Люси Хускинсон
НИЦШЕ И ЮНГ
ЦЕЛОСТНОТЬ ЛИЧНОСТИ В СОЮЗЕ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ
ПРЕДИСЛОВИЕ
Я оставила написание этого предисловия напоследок, но написать его оказалось очень непросто, потому как я нашла удивительно трудным отделить себя от содержания этой работы и оценить её уже как готовый продукт. Эта книга базируется на моей докторской диссертации, и большая часть её была написана сразу после моего докторского исследования. Я жила и дышала этими страницами в течение исключительно долгого времени, и с завершением работы пришлось осознать, что период жизни в качестве исследователя подошёл к концу. Эта книга искала свой путь через бесчисленные пересмотры, наблюдательные советы, материалы конференций и заседаний of «liquid compensation» в университетском баре. На самом деле я не могу точно сказать, когда конкретно я решила написать её. Концепция книги развивалась постепенно, пока шли мои исследования в Университете Эссекса. Окружающие меня в этот период люди способствовали расширению моих знаний (как академических, так и иных), поэтому я хочу выполнить свой долг и выразить им благодарность.
Я приехала в Университет Эссекса в октябре 1995 года изучать философию. Двумя основными темами моего изучения были Фрейд и Ницше. В это время мой энтузиазм по отношению к Фрейду был впечатляющим (более впечатляющим, чем к Ницше, моё внимание к которому вообще было под угрозой, потому как студенческий курс был ограничен лишь его «средним периодом»: «Утренняя заря», «Человеческое, слишком человеческое» и «Весёлая наука»). Мои исследования теории Фрейда привели к степени магистра в области психоаналитических исследований в сентябре 1998 года. Именно тогда я впервые познакомилась с теорией Юнга. Чем больше я читала Юнга, тем больше мыслями возвращалась к Ницше, и я была удивлена, когда обнаружила, что одинока в установлении связи между ними. Для меня юнгианская Самость была очевидной переформулировкой ницшеанского Сверхчеловека. Под руководством Родерика Мейна я написала диссертацию по сходствам, которые оказались ещё более многочисленными, чем я ожидала. Я решила сосредоточиться на роли противоположностей в моделях Ницше и Юнга, с бо?льшим фокусом на модели Юнга.
В октябре 1999 года, вернувшись на философский факультет, под руководством Саймона Критчли и Родерика Мейна, я начала мою докторскую диссертацию «Ницше и Юнг: целостность личности в союзе противоположностей». Вначале моего исследования я заинтересовалась неоднозначностью философской критики, относящейся к юнгианской мысли, а именно: как эта критика может сразу объяснить и исказить юнгианскую теорию? Это вынудило меня написать статью «The Self as Violent Other: The Problem of Defining the Self»/«Самость как violent other. Проблема определения самости» (Journal of Analytical Psychology, 2002).
Моя докторская диссертация была проверена в 2003 году Стефаном Холгейтом (Университет Ворвика) и Реносом Пападопулусом (Университет Эссекса), и я благодарю их за конструктивные комментарии и за неоценимую способность проникать в суть, что очень помогло мне в этой работе. Но в первую очередь я хочу поблагодарить Родерика Мейна, который был скрупулёзным руководителем моей работы всё это время; я благодарю его за пристальное внимание к деталям, за поддержку и за умение вести первоклассные беседы. Я также хочу отметить словом благодарности Поля Бишопа за нашу переписку во время моей работы над диссертацией и за его непревзойдённое чувства юмора. Далее следует упомянуть людей, заслуживающих особой благодарности за свой косвенный вклад в создание этой книги. Это Джанет и Рэйчел Хускинсон, Ангус Бэйн, Ник Джолл, Роббо Моссоп, Энди МакДжи, Клайв Заммит, Барбара Брикмэн, Мэрилин Ворд и, конечно, Шармейн Койл, моё «дурное влияние».
Эта работа посвящена моему мужу А. Д. Смиту, у которого я многому научилась и продолжаю учиться. Я также благодарна ему за то, что он взял на себя незавидную обязанность чтения «окончательного» варианта этой работы (который был выразительно, с тремя глубокими вздохами уничтожен). Я также хотела бы посвятить эту работу тем, кто окружал меня на Факультете Философии в Университете Эссекса, когда я получала свою первую степень, а это: Питер Дьюс, Марк Сакс, Том Сорелл, Саймон Критчли, Майк Вестон, Фиона Хьюис, Уилл Кэтрайт, Барбара Кроушоу и другие.
ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
Ницше
Цитаты приводятся со ссылками на нижеследующие аббревиатуры:
АПХ – «Антихрист. Проклятие Христианству»
СМИ – «Смешанные мнения и изречения»
СДЗ – «По ту сторону добра и зла»
РТ – «Рождение трагедии»
УЗ – «Утренняя заря»
ЕН – «Ecce Homo»
ГМ – «Генеалогия морали»
ВН – «Весёлая наука»
ЧСЧ – «Человеческое, слишком человеческое»
ФТЭГ – «Философия в трагическую эпоху Греции»
СИ – «Сумерки идолов, или как философствуют молотом»
ИЛ – «Об истине и лжи во вненравственном смысле»
ТГЗ – «Так говорил Заратустра»
НР – «Несвоевременные размышления»
ВВ – «Воля к власти»
СТ – «Странник и его тень»
Юнг
Цитаты приводятся со ссылками на нижеследующие аббревиатуры:
АП – «Аналитическая психология. Заметки с семинара, данного в 1925 году»
СС – Собрание сочинений
ЮГ – «Юнг говорит: интервью и встречи»
ВСР – «Воспоминания, сновидения, размышления»
ЧС – «Человек и его символы»
ПДСЧ – «Проблема души современного человека»
СН – Семинары о Ницше (1934-1939гг.)
ГЛАВА 1
Введение
Основное внимание в этой книге уделено специфическому отношению Карла Густава Юнга к трудам и личности Фридриха Ницше. Хотя неоднозначность, присущая восприятию ницшеанской мысли Фрейдом, была широко прокомментирована и в некоторой степени объяснена,1 не каждому заметное ощущение ещё большей путаности и противоречия, что окутывает восприятие Ницше Юнгом, было едва исследовано. Действительно, в то время как факт предвосхищения Ницше центральных тем психоаналитической теории Фрейда, таких как психологическое влечение, бессознательное, вина, подавление, сновидения, желания, проекция и сублимация – имел широкую огласку, стал общепризнан и не подвергается никакому сомнению, влияние Ницше на аналитическую психологию Юнга получило мало внимания, и уж тем более всесторонней оценки.2 Это удивляет, почти смущает, так как сходства между размышлениями Ницше и Юнга очевидны. В самом деле, близость взглядов с немецким философом и вообще принятие его философских гипотез используются Юнгом, чтобы раскритиковать Фрейда и отделить свою теорию от его.3 Например, хотя Фрейд заимствовал ницшеанский термин «das Es» (переводимый в английской редакции трудов Фрейда как «Id») для обозначения бессознательных источников энергии, природа этих энергий существенно отличается у двух мыслителей. Юнг же, с другой стороны, поддерживает концепцию Ницше, и в этом для Юнга состоит принципиальное различие между его теорией и теорией Фрейда.
Фрейд утверждал, что бессознательное состоит из остатков сознательных мыслей, которые стали подавляемы, и не из чего более. Проще говоря, содержимое, которое ценно душе, идентифицируется с сознанием или с Эго. У Ницше на этот счёт другое мнение. В отличие от Фрейда, он признаёт, что бессознательное демонстрирует содержимое, которое целостно, в отличие от сознания, и которое непостижимо для Эго. Значительный смысл этой разницы заключается в том, что в модели Фрейда бессознательное неавтономно, поскольку оно есть просто продукт сознания, или ёмкость для его остатков. В модели Ницше, с другой стороны, бессознательное – это автономное существо, которое может функционировать в оппозиции с сознанием. Понимание бессознательного по Фрейду обнаруживает негибкие рамки рационализма и отдаёт первенство Эго; структура, предложенная Ницше, напротив, более богата, так как признаёт другие источники познания, считающиеся иррациональными, а именно: эмоции, воображение и интуицию.
Разница между психологией Ницше и психоанализом Фрейда более глубока, чем это зачастую осознаётся, и, как мы увидим по ходу данного исследования, неблагоразумно расценивать Ницше просто как предшественника психоанализа. Ницшеанская концепция бессознательного не «классическая», одна из принятых Фрейдом среди прочих, она гораздо более схожа с теми особыми понятиями автономного и коллективного бессознательного, что отмечает само отделение «аналитической психологии» Юнга от традиционного «психоанализа».4
Расширяя границы «продуктивной» души до включения иррациональных источников познания, Ницше и Юнг эффективно увеличивали способности для персонального роста и творческий потенциал. В то время как понимание личности по Фрейду есть главным образом «сужение», при котором собственные мотивации сводятся исключительно к сексуальным, и коммуникация бессознательного с сознанием осуществляется через проникающие в сознание знаки, понимание личности у Ницше и Юнга «созидательное», подразумевающее фокус существа на своём потенциале – потенциале стать целостным, и также предполагающее бессознательную коммуникацию с сознанием через символический язык. Разница между знаком и символом здесь очень существенна; в первой модели знак – это неподвижная ссылка, за которой скрывается что-то прежде знаемое, тогда как в последнем случае символ – частично сознательная и частично бессознательная активно живущая сущность, которая выражает нечто, что не является полностью познаваемым. В модели Фрейда интерпретация символа просто приводит к разоблачению подавленного конфликта или желания; в отличие от этого, символ в модели Ницше и Юнга облегчает психический рост, естественным образом объединяя сознание с бессознательным.
Ницше и Юнг поместили символ в сердце своих интерпретаций психического развития. Однако равнять этих двух философов лишь по одному этому признаку было бы неправильно – этого было бы недостаточно для самого значения символа, а также для его последующих значений для психического развития, так как по этому вопросу взгляды у Ницше и Юнга разнятся. И здесь начинается наше исследование. Мы увидим, что противоречие и путаность, которыми проникнуто восприятие Ницше Юнгом, коренится как раз в недопонимании ницшеанской концепции символа, в неверном истолковании ницшеанского символа как простой сознательной конструкции – знака, и это путает последующее прочтение Ницше. Возможно, стоит принять во внимание, что это неверное истолкование позволяет Юнгу, который был озабочен перспективой своего собственного психического здоровья, дистанцироваться от безумной личности Ницше, поскольку Юнг расценивал это безумство (которое диагностировал как Эго-инфляцию) как неизбежное последствие для Ницше, отрицавшего творческий потенциал символа.
Специфичность восприятия Юнгом трудов и личности Ницше заключается в том, что, с одной стороны, Юнг охотно признаёт влияние размышлений Ницше и сходство их идей, но, с другой стороны, дико извращает идеи Ницше. Но дело не в том, что Юнг – плохой философ и поэтому допускает простительные ошибки в рассуждении или интерпретации; скорее он пренебрёг очевидными пассажами в работах Ницше, которые как раз ниспровергают критику Юнга. Есть непреодолимое чувство, что Юнг является преднамеренно избирательным в чтении Ницше. Это правда, что афористичный стиль письма Ницше вместе с отсутствием стремления представить одну систематическую точку зрения легко ведут к неверному истолкованию. Относительно просто найти у Ницше пассажи, которые поддерживают или отклоняют большинство философских взглядов.5 Ещё в юнговском толковании Ницше, которое опирается преимущественно на «Так говорил Заратустра» (текст не афористичный, но весьма продолжительный), чувствуется личный настрой Юнга, «вырезавшего и вклеивавшего» согласно своим потребностям; и чувствуется его собственная неловкость в обращении с некоторыми материалами, представленными у Ницше, которые Юнг часто обходит с тревожной скоростью. Кроме того, клевета в адрес личности Ницше и его частной жизни вообще является тяжеловесной и лишней, и часто отвлекает читателя от собственных аргументов Юнга. В восприятии Ницше Юнгом есть, таким образом, любопытный порок и двойственное отношение. Сознательно Юнг, как можно заметить, подтверждает ницшеанские взгляды. Здесь ощущается желание сблизиться с Ницше. Но ещё имеется чувство отторжения на бессознательном уровне, которое выражается в вынужденном отличии, в недопонимании и неверном истолковании ницшеанской теории.
В нашем исследовании мы проанализируем в деталях двусмысленность отношений Юнга к трудам и личности Ницше и попытаемся объяснить причины, которые лежат в основе этой неоднозначности. Это будет сделано через тщательное рассмотрение и оценку их сходных моделей психологического здоровья и болезни. В первую очередь мы установим аспекты сходства их моделей и окажемся в удобном положении, чтобы увидеть, где правильное восприятие Юнгом Ницше начинает искажаться.
Я дам доказательства утверждению о том, что для Ницше и Юнга цель или высота человеческого здоровья и потенциал – это достижение целостности личности, которую они определяли как «Сверхчеловек» и «Самость» соответственно.6 Это достижение характеризуется высоким творческим потенциалом, который является результатом культивирования и уравновешивания всех противоположных психологических импульсов – как рациональных, так и иррациональных – внутри личности, и это состояние я отнесу к понятию целостности личности как союза противоположностей. Определённо, целостность личности включает динамический синтез Аполлонических и Дионисийских импульсов в Сверхчеловеке Ницше и сознания и бессознательного в Самости Юнга. Когда противоположности неспособны к синтезу, или же когда явно выражена лишь одна противоположность из пары, Ницше и Юнг предрекают опасность психологического повреждения.
Выше я заметила, что для Ницше и Юнга символ есть источник творческого потенциала; как мы увидим в ходе нашего исследования, они также расценивали его как нечто, что посредничает между противоположностями, и, таким образом, предоставляет возможности их синтеза. Символ поэтому является неотъемлемой частью психического здоровья. Ранее я также упоминала, что понимание символа различно у двух мыслителей; позже наше исследование даст оценку смыслу этого различия для их моделей целостности личности. В частности, мы увидим, что концепции Сверхчеловека и Самости расходятся более глубоко на основании различия концепций, касающихся роли символа во взаимодействии противоположностей, и того, так личность может использовать энергию, произведенную символом. Согласно Юнгу, символ есть «третье», располагающееся вне противоположностей; творческий потенциал должен находиться вне индивидуальности, так что целостность личности есть вопрос открытия. Для Ницше, однако, символ является неотъемлемым в пределах противоположностей, так что творческий потенциал обнаруживается внутри индивидуальности, и целостность личности – это вопрос созидания.7 Это верно, потому что Юнг не мог найти символ, работающий вне ницшеанских противоположностей, так что он верил, что противоположности были неспособны к синтезу, и что психологическое расстройство или застой Ницше были неизбежны.
Структура нашего исследования
Мы начнём наше исследование с определения местоположения и анализа противоположностей в целостной личности согласно Ницше и Юнгу. Часть I будет отведена для спорных проблем структуры Сверхчеловека Ницше и Самости Юнга.8 В Главах 2 и 3 я проанализирую развитие мысли Ницше относительно справедливости понятия противоположностей и попытаюсь объяснить, почему Ницше сначала принимает противоположности, являющиеся метафизическими, эстетическими и психологическими, но, в конце концов, признаёт только психологические. В Главе 4 обосновывается мысль о том, что Сверхчеловек есть целостная личность, которая стремится сформировать (психологические) противоположности в союз. В Главе 5 я уделяю внимание модели psyche Юнга и анализирую компенсаторную функцию противоположностей, ссылаясь на алхимический coniunctio oppositorum. В Главе 6 приводятся доказательства в пользу утверждения, что Самость есть целостная личность, стремящаяся к конфигурации противоположностей в уравновешенном союзе.
Часть II посвящена исследованию Сверхчеловека Ницше и Самости Юнга согласно их общим чертам и различиям. Здесь я начну раскрывать неоднозначность отношения между двумя моделями и потенциальные возможности критики Юнга в адрес модели Ницше. В Главе 7 устанавливаются различия между двумя моделями путём исследования процессов, через которые противоположности объединяются. Я попытаюсь дать оценку этим отличиям, связав их затем с характером влияния, оказанным на размышления Ницше и Юнга признанными философами. Мы рассмотрим теории противоположностей, предложенные Платоном, Кантом, Шопенгауэром, Гераклитом и Аристотелем, и затем противопоставим их моделям Ницше и Юнга. В Главе 8 я устанавливаю семь общих черт между двумя моделями относительно конечного продукта – результата союза противоположностей.9 Мы обсудим качество отношений между противоположностями; преимущество целостности перед совершенством и его моральное значение; привилегии и исключительность союза, его политические последствия; опасные значения союза для индивидуальности; особые противоположности, которые объединены; а также понятие Дионисийского. Также выявим в модели противоположностей Ницше неявное, лежащее чуть глубже предвосхищение фундаментальных принципов юнгианского процесса индивидуации и аналитической психологии вообще. В этой Главе я поставлю вопрос о том, отражают ли эти общие черты в моделях Ницше и Юнга влияние первого на развитие мысли второго.
Чтобы полностью раскрыть сходства и различия в ницшеанской и юнгианской моделях целостности личности, будет весьма выгодно оценить каждую с позиции другой. Так, в Части III я оцениваю юнговскую критику модели Ницше и предлагаю критику Ницше в адрес модели Юнга. В Главе 9 исследуются критические замечания Юнга по ницшеанской модели и его последующий диагноз безумия Ницше; исследуются посредством экспертизы семинаров Юнга по произведению «Так говорил Заратустра». В Главе 10 я аргументирую, почему юнговская интерпретация размышлений Ницше и его диагноз немецкому философу искажены и базируются на диких кривотолках. В Главе 11 предпринимается попытка объяснить, почему Юнг мог стремиться отрицать влияние Ницше на свою собственную модель, несмотря на их значительную близость. Опираясь на утверждение Юнга и Ницше, что автор отождествляется со своей работой,10 я делаю выводы о психологическом настрое Юнга, исходя из экспертизы его семинаров по «Так говорил Заратустра» Ницше,11 фокусируясь на тех пассажах из ТГЗ, которые Юнг анализировал и которые, преимущественно, он предпочёл пропустить. В Главе 12 я продолжаю рассуждение о различиях между Ницше и Юнгом, критикуя модель Юнга уже из ницшеанской перспективы. Часть III, в целом, проверит их модели индивидуальности, активно оценивая или, иначе говоря, «диагностируя» личности Ницше и Юнга, пользуясь их же критериями психического здоровья и болезни. Другими словами, мы определим, целостны ли сами Ницше и Юнг: может ли первый стремиться к Самости, а второй – к Сверхчеловеческому. Это позволит нам в заключительной Главе 13 понять, является ли целостность личности реальной возможностью для Ницше, для Юнга и для нас. В Главе 13 мы также посмотрим на будущее аналитической психологии и зададим вопрос о том, как философия Ницше могла бы обогатить свое дальнейшее развитие.
До того, как мы погрузимся в исследование, я думаю, важно будет оглянуться на проблематику вопроса, который централен здесь и который найдёт резолюцию на страницах ниже. Я имею в виду понятие союза противоположностей.12
Несоизмеримость противоположностей
Чтобы помочь нам в нашем исследовании взаимодействия противоположностей в моделях Ницше и Юнга, я сделаю набросок представления, воплощающего обычно проводимые концепции противоположностей, которое имеет как одно из своих последствий представление, что противоположности несоизмеримы и неспособны к объединению, неспособны сформировать целое. Это представление я буду использовать как сравнение в обсуждении двух вышеупомянутых моделей. Я называю рассматриваемое представление «прото-теорией».
Для Ницше и Юнга личность становится целостной, когда динамически синтезирует свой противоположный психологический материал. Но в абстрактных понятиях противоположности не могут быть выверены и объединены, чтобы сформировать последовательное целое. Противоположности определены как таковые, потому что они несоизмеримы.13 Чтобы сказать, что они могут слиться, нужно ввести понятие совместимости между ними и отрицать их существенный контраст и конфликт.14 Мы можем, таким образом, выдвинуть теорию противоположностей, мятежную Ницше и Юнгу, в которой союз противоположностей – это химера.
Противоположности требуются в определении и идентификации всех вещей. Нечто может быть определено как то, что это есть относительно того, чем это не является.15 Противоположные элементы определяют друг друга. Противоположности неразрывно связаны и не могут быть отделены, потому что они влекут за собой друг друга. Хотя противостоящие силы должны быть глубоко связаны таким образом, они остаются всегда на несоизмеримом расстоянии друг от друга в отношениях, определенных противоречием. Более того, нет основного участника в паре противоположностей. Так как противопоставление – симметричное отношение, то, чтобы расценить одну сторону как основную, придётся удалять понятие противопоставления непосредственно. Иначе говоря, для того, чтобы отдать первенство одной из сторон, придётся принять, в конце концов, что эти две стороны не уравновешены друг против друга. Кроме того, третий ориентир должен утверждать эти две стороны, создавая не двухэлементные отношения противоположностей, а трёхэлементные, включающие ещё одного участника, который позволяет сравнение двух других.16 Противоположности, по определению, остаются в отношениях конфликта и полного различия; один существует, потому что по существу не является другим; уменьшать их до соизмеримых терминов и приписывать качественную ценность одной стороне абсурдно.
Наша прото-теория поэтому состоит из четырех компонентов: несоизмеримость противоположностей; противоположности, связанные только противоречием; отсутствие основного участника в бинарной паре; и третий ориентир, обязанный определять противоположности как «напротив». Это четыре компонента прото-теории, которые я использую в моём исследовании моделей Ницше и Юнга.
Читателю нижеследующих страниц, возможно, должно быть дано слово предостережения. Исследование, которое последует далее, – это философский критический анализ размышлений Юнга; как любой другой метод исследования, он может иметь как позитивные, так и негативные атрибуты. Как метод разъясненияфилософская критика – и помощь, и помеха для размышлений Юнга. Она может как утвердить их предположения или обнаружить в них недостатки, так может и исказить их, поскольку юнгианская психология опирается на символические образы, чтобы передать то, что не может быть выражено философскими понятиями и абстракциями.17 Попытка применить интеллектуальное суждение здесь уменьшила бы символ до знака и, таким образом, потеряла бы его существенное сверхъестественное качество.18 Так философская критика может обогатить юнгианскую мысль лишь постольку, поскольку может сообщить нам о её значении и логической последовательности; и может предложить далее развивать юнгианскую теорию, интеллектуально размышляя над её настоящим положением и затем объясняя её значение. Другими словами, наш метод исследования преимущественно рациональный и оценочный; как таковой он теряет чувство иррационального и основанного на непосредственном опыте, когда переводит психологический язык на философский. Пример такого искажения происходит в моём обсуждении противоположностей: чтобы объяснить и оценить аргументы Ницше и Юнга на противоположностях, противоположности часто представляются так, будто они составили абстрактную философскую теорию или даже простой механизм. Иначе говоря, им даётся статус, который является слишком точным, слишком интеллектуальным и слишком отдаляющим от того, что имели в виду Ницше и Юнг. Для них противоположности были живыми, а их воздействие переживалось непосредственно. Прото-теория, которую я представляю здесь, обязана быть абстрактной, чтобы попытаться определить оппозицию вообще, вне психологической арены. Прото-теория противопоставляется концепции противоположностей, проводимой Ницше и Юнгом. Это чревато опасностью сделать теории Ницше и Юнга абстрактными. Однако, как мы увидим, поскольку теории Ницше и Юнга преодолевают противоречие с элементами прото-теории, то чувство динамизма, творческий потенциал и спонтанность сохраняются.
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Вопрос, который приходит здесь на ум, – почему Фрейд решительно отрицает, что читал Ницше и что идеи последнего повлияли на него, тогда как факты свидетельствуют против этого? Мы знаем, что во время встречи Венского психоаналитического общества в 1908 году в ответ на утверждение Альфреда Адлера, что мысль Фрейда близка Ницше, Фрейд сказал, что «ничего не знает» из работ Ницше и что все попытки прочитать их были «задушены избытком интереса». Кроме того, Юнг свидетельствует, что «сам Фрейд сказал, что никогда не читал Ницше» (ВСР; также: «Фрейд однажды лично уверял меня, что ему никогда не приходило в голову прочитать Ницше», Jung, 1939, par. 61). Однако против настойчивого утверждения Фрейда мы можем привести данные, подтверждающие обратное. Например, на этой встрече Венского психоаналитического общества Пауль Федерн спросил: «Где он [Ницше] не точен?» (Federn and Nunberg, 1967, vol. 1, p. 359). На что Фрейд возражает: «Он был не в состоянии признать инфантилизм как механизм замещения» (там же, p. 361). Аналогично, Эрнест Джонс записал, что «Фрейд несколько раз сказал относительно Ницше, что тот имел более глубокое самосознание, чем любой человек, когда-либо живший или который, вероятно, будет жить» (Jones, 1953-1957, vol. 2, p. 344). Такие оценки предполагают высокий уровень знания работ Ницше. Действительно, если мы вернёмся к работам самого Фрейда, то можем увидеть, что он и прямо, и косвенно знаком с трудами немецкого философа. Например, в «Психопатологии обыденной жизни» Фрейд упоминает 68-й афоризм из «По ту сторону добра и зла», который довольно забавен в свете нашего обсуждения:
«Я это сделал», – говорит моя память. «Я не мог этого сделать», – говорит моя гордость и остаётся непреклонной. В конце концов память уступает.
В своей статье «On an Autobiographically Describe Case of Paranoia»/«Психоаналитические заметки об автобиографическом описании случая паранойи» (1910)Фрейд пишет, что ситуация рассматриваемого пациента напомнила ему эмоции, выраженные в главе «Перед восходом Солнца» из «Так говорил Заратустра». Мы также можем предположить, что Фрейд получил некоторое представление о Ницше через Венское психоаналитическое общество, где слышал обсуждение как «Генеалогии морали» (1 апреля 1908г.), так и «Ecce Homo» (28 октября 1908г.). В «Очерке истории психоанализа» Фрейд признавался, что знаком с мыслью немецкого философа, и хотя это заявление не является признанием влияния на него Ницше, в нём заметно осознание Фрейдом того факта, что Ницше предугадал центральные темы психоанализа: «В последнее время я отказывал себе в великом благе работ Ницше, имея намерение не препятствовать себе в своих психоаналитических изысканиях никакими умозрительными предвидениями» (Freud, 1914, pp. 14-15).
Общепринятое объяснение этой двусмысленности в том, что Фрейд нуждался в отделении своей мысли от философии и от её теоретических оценок вообще (см. Lehrer, 1995, 1999; Golomb, 1999, pp.150-151). Фрейд, конечно, демонстрирует примечательное недоверие к философским гипотезам. (В ответ на вопрос Эрнеста Джонса о том, как много философии он читал, Фрейд ответил: «Очень мало. Будучи молодым я чувствовал сильное притяжение к теориям и безжалостно проверял их», Jones, 1953-1957, vol. 1, p. 29). Признавая идеи Ницше, Фрейд должен был принять тот факт, что философия имела способность интуитивно проникать в суть того, понимания чего психоанализ достиг только посредством трудоёмкого научного исследования. Ницше поддерживал образные гипотезы, тогда как Фрейд – нет. Оппозиционное отношение Фрейда к Ницше и к философской теории вообще присутствовало из-за желания Фрейда установить психоанализ как научную дисциплину, в то время как научное сообщество подвергало его остракизму.
[2] Поль Бишоп в «Dionysian Self»/«Дионисийской Самости»(1995) предлагает широкий обзор и справедливую оценку исследований сходств между Ницше и Юнгом, проведённых до 1995 года. Бишоп приходит к заключению, что ни в одном из стандартных обзоров юнгианской психологии не обсуждается ценность работ Ницше для Юнга, и ни в одной из книг не изучаются философские аспекты работ Юнга. Аналогично, многие работы, посвящённые исследованию психологии Ницше, лишь мимоходом ссылаются на Юнга без признания влияния первого на второго или сходства между двумя мыслителями вообще. Однако почти все изданные биографии Юнга признают, хотя и очень кратко, серьёзность, с которой Юнг относился к чтению трудов Ницше.
После 1995 года, кажется, наблюдалось повышение интереса к отношению между мыслью Юнга и Ницше. Но в основном эти исследования потерпели неудачу: ни в одном не признаётся важность сходств и различий между двумя мыслителями, или же автор относится недостаточно критично к толкованию общих черт и различий, часто игнорируя важные выводы и вопросы, возникающие в его же обоснованиях. Например, Кристофер Хауке в «Jung, Nietzsche and the Roots of the Postmodern»/«Юнг, Ницше и корни постомодерна» (Hauke, 2000, pp. 145-174) обсуждает три «области наложения» в мысли Ницше и Юнга: понятие эго; то, как Юнг включает перспективизм Ницше в свои идеи личности и комплексов; и то, как Сверхчеловек и индивидуация – как культурные программы – характеризуют преодоление современности. Хауке приводит доводы один за другим, перескакивая с одной идеи на следующую, не раскрывая полностью сути аргумента. Он также создаёт проблему, вводя в своё изложение большое число других мыслителей, таких как: Фрейд, Фуко, Лакан, Кристева и Хабермас – так что сравнение идей Юнга и Ницше проходит в стороне от основной дискуссии об их отношении к «постмодерну». Другой пример – «Nietzsche and Jung»/«Ницше и Юнг» Энтони Сторра (1996). Здесь Сторр исследует «личные» реакции Ницше и Юнга на потерю религии и необходимость искать замену (они оба чувствовали «болезненную пустоту, которую постнаучный рационализм неспособен заполнить», Storr, 1996, p. 8). Сторр делает важное заявление, что «Ницше предвосхитил идеи Юнга об индивидуальности и, возможно, был фактически их создателем» (p. 15), и что Сверхчеловек и Самость есть «архетипы союза и целостности… но выраженные в разных терминах» (p. 10). Но Сторр не разъясняет эти идеи; факт, что Сверхчеловек и Самость представляют собой замену потерянной религии, только подразумевается.
Есть три достаточно детальных изучения данной темы, на которые я буду ссылаться в курсе нашего исследования, и которые я кратко охарактеризую здесь. Это: «Dionysian Self: C. G. Jung’s Reception of Friedrich Nietzsche»/«Дионисийская самость. Отношение К. Г. Юнга к Фридриху Ницше»Поля Бишопа (1995), «Nietzsche and Jung: Sailing a Deeper Night»/«Ницше и Юнг. Sailing a Deeper Night» Патриции Диксон (1999), и «Nietzsche and Jung: Ambivalent Appreciation»/«Ницше и Юнг. Неоднозначная оценка» Грэхема Паркса (1999).
Бишоп, бесспорно, самый строгий, поскольку он ведёт хронику изменений в отношении Юнга к Ницше. Однако его большое внимание к деталям часто означает, что философский подтекст мысли Юнга и трактовку Ницше обходят в пользу подробной интеллектуально-исторической контекстуализации. Это также верно для его статьи «C. G. Jung and Nietzsche: Dionysus and Analytical Psychology»/«К. Г. Юнг и Ницше. Дионис и аналитическая психология» (Bishop, 1999). Бишоп берёт Диониса как ту тему, которая соединяет мысль Юнга и Ницше, и схематизирует развитие этого ницшеанского понятия в личных письмах Юнга, в его автобиографических работах, лекциях, семинарах (включая посвящённый ТГЗ) и в его Собрании сочинений. Бишоп не осознаёт, однако, или не аргументирует то, как восприятие Юнгом темы Диониса крайне значимо для обоснования теории самого Юнга. Например, Бишоп не анализирует последствия неспособности Юнга разделить две различные концепции Дионисийского, которые Ницше представляет в своих работах, что, как мы увидим, имеет первостепенное значение как для восприятия Юнгом Ницше, так и для самой юнгианской теории. Если бы Юнг отметил это различие, он не диагностировал бы Ницше как «патологическую личность» и не был бы так критически настроен по отношению к философии Ницше вообще. Это значимо для юнгианской психологии потому, что Юнг, в сущности, использовал Ницше как модель или «конкретный пример» для демонстрации и выражения динамики своей собственной психологической теории.
Основная цель Диксон (1999) подобна моей: продемонстрировать, что «поиск целостности – центральная тема в психологии К. Г. Юнга – есть также основная нить, которая бежит через всю ткань сочинений Ницше» (p. 3). Однако исследование Диксон носит чисто экспозиционный и описательный характер (и часто представляет собой шквал цитат, которые время от времени ставили меня перед вопросом, кто пытался отстоять особую точку зрения – сама Диксон или предмет её исследования). Аргументам, приводимым Диксон, недостаёт существенного анализа и оценки, и это означает, что многие важные вопросы теорий Юнга и Ницше оставлены неисследованными. В частности, Диксон не принимает во внимание изменение и развитие мысли Ницше о противоположностях. Это изменение – решающий фактор, определяющий влияние Ницше на Юнга, поскольку мысль Ницше становится с определённого момента антагонистичной тем мыслям, где имелось родство с воззрениями Юнга. Аргументы Диксон выстроены полностью на ранней метафизической мысли Ницше и на его неопубликованных работах и не признают его поздних трудов, где он явно осуждает веру в противоположности и отождествляет их, в контраст Юнгу, с аскетическим идеалом: девальвацией жизни.
В попытке предложить столь необходимое исследование общих черт между Ницше и Юнгом Диксон была чрезмерно воодушевлена и не заметила, где сходства заканчиваются. Когда она говорит, что влияние Ницше на Юнга не было строго прямым – ведь Юнг, часто явно, искажает мысль Ницше – она не пытается привести причину или объяснить, почему он совершает, по её словам, такие «удивительные» ошибки. Нехватка анализа здесь ощутима, поскольку Диксон отказывается признавать, что искажение Юнгом идей Ницше имеет важные последствия для юнгианской психологии. Недостаток анализа выражается далее в отсутствии любого серьёзного заключения о том,что«целостность» личности – согласно Ницше и Юнгу – фактически влечёт за собой, когда осуществляется в реальной жизни, и возможно ли вообще такое достижение.
Из всех комментаторов Ницше и Юнга Паркс (1999) ближе всех к предопределению основных аргументов моего исследования. Паркс доказывает, что Юнг искажает мысль Ницше и выносит философу неверный диагноз (наличие инфляции эго). Паркс объясняет первое утверждение тем, что Юнг просто был «небрежным читателем» (p. 225), а второе – тем, что Юнг владел вводящей в заблуждение информацией о личной жизни Ницше, то есть описал «характер Ницше на основе сплетен, актуальных в то время в Базеле, а не на основе биографической информации, доступной ко времени семинаров по ТГЗ» (там же). Объяснение двойственного в целом восприятия Ницше Юнгом у Паркса базируется просто на основе неправильного чтения работ Ницше, что Паркс считает «одним из самых ошибочных герменевтических действий в истории текстуальной интерпретации» (p. 218). Паркс кратко упоминает, что страх Юнга перед тем, чтобы «слишком уподобиться Ницше в плане заболеваемости побуждает его дистанцироваться от безумного философа» (p. 206), и позже пишет про «раздражение» у Юнга на личность Ницше, рассматриваемое просто как пример «некоторой проекции» у Юнга. Однако Паркс не считает, что эти факты связаны; я же намереваюсь показать эту связь в моём исследовании.
[3] Бишоп утверждает: «Обращение Юнга к Ницше имеет дополнительную, очень полемическую цель, поскольку слова похвалы Юнга в адрес Ницше за интуитивную способность проникновения в суть в области психологии служили средством нападения на фрейдистский психоанализ» (Bishop, 1995, p. 193). Согласно П-Л. Ассун:
Ницше, таким образом, обеспечивает инакомыслящего последователя предлогом для освобождения… Личность Ницше встаёт между Фрейдом и Юнгом, отмечая одного из них как своего последователя [Юнг], which is met by the master’s [sc. Freud] silence, as a gospel of the revolt of the disciple against the master, in finally as a reference to his own dissident work – as an indication of Nietzschean ideas in Jung’s work… Фрейд обнаруживает Ницше причастным к конфликту между своими идеями и мыслями Юнга.
(Assoun, 2000, p. 25)
Лерер замечает следующее: «Многие аналитики, которые были связаны с Фрейдом [включая Юнга], кажется, использовали Ницше в своих попытках освободиться от Фрейда» (Lehrer, 1999, p. 241). Джарретт в своём введении к ТГЗ говорит, что шокирующий Юнга факт, будто Фрейд не читал ничего из Ницше, «сеет в душе молодого человека семя подозрения» (Jarrett, Введение к ТГЗ/TSZ), и «постепенно ведёт его к дилемме «Фрейд или Ницше»»(Jarrett, 1990, p. 131). Джарретт замечает: «Сразу после его разрыва с Фрейдом Юнг вновь обратился к Ницше» (там же). Далее в этом исследовании, в конце Главы 11, мы увидим, что притяжение Юнга к философии Ницше, как и к личности философа вообще, происходит в важное время самопознания в жизни Юнга, в «период внутренней неуверенности… в состоянии дезориентации» (ВСР/MDR, p. 194), которыми сопровождалась его «потеря столь значимой дружбы» с Фрейдом (ВСР/MDR, p. 191). Я докажу, что Юнг обратился к Ницше не только для того, чтобы утвердить психологическую теорию, отличную от психоанализа Фрейда (что особенно выражено в письме Юнга Фрейду от 3 марта 1912 в цитировании Заратустры: «Тот скверно платит своему учителю, кто остаётся только учеником» (McGuire, 1974, p. 491)), но также, чтобы восстановить чувство личной идентичности, независящей от отношений с Фрейдом.
[4] Разъяснения ищите у Юнга (1928b, pars. 202-220). Однако некоторые комментаторы отметили, что теоретические работы Фрейда постулируют автономное коллективное бессознательное. См. статью Поля Бишопа «The use of Kant in Jung’s early psychological works»/«Использование Канта в ранних психологических работах Юнга» (1996, Appendix, pp. 139-140). Конечно, Фрейд был чрезвычайным рационалистом, который принимал лишь объективные доказательства, пренебрегая эмоциями и субъективным опытом. Хотя и Ницше, и Юнг хотели, чтобы психология базировалась на эмпирических наблюдениях, ни один не был так же настойчив, как Фрейд при учреждении рациональной «науки». Ницше осудил бы такую озабоченность рациональностью, как аскет. Ницше и Юнг были, конечно, более спекулятивны; Юнг верил, что Фрейд ошибочно избегал философского теоретического исследования, сводя умственную деятельность лишь к биологическому пониманию.
[5] Конечно, то же самое относится к исследованию, которое следует далее.
[6] Я решила использовать термин «Сверхчеловек» в нашем исследовании вместо «superman» или «overman» просто потому, что нашла эти две транскрипции неудовлетворительными. Слово «Самость» не употребляется с прописной буквы в Собрании сочинений Юнга, но я пишу его именно таким образом в нашем исследовании, чтобы передать его трансцендентный характер и отличить его от понятия «личность/self» в других психологических работах, где Юнг мог бы отнести данное понятие к «эго».
[7] Бишоп также использует различие между открытием у Юнга и созиданием у Ницше (Bishop, 1995, pp. 353, 365-366; 1999, p. 229).
[8] Для дальнейшего разъяснения проблемы определения юнгианской Самости см. Л. Хускинсон (2002).
[9] Можно ли Сверхчеловека или Самость рассматривать как «конечный продукт» процесса – это спорный вопрос; я проанализирую это утверждению позже.
[10] См. ФТЭГ/PTAG, предисловие; ДЗ/BGE, 6; cf. 3; СМИ/AOM, пролог; Юнг, 1938/1954, par. 150; ВСР/MDR, p. 249.
[11]. С этого момента заголовки работ Ницше и Юнга, которые я часто буду цитировать, будут упоминаться в их сокращённой форме согласно принятым в начале книги аббревиатурам.
[12] В другом месте я рассмотрела проблему объединения противоположностей подробно. См. Л. Хускинсон (2000).
[13] «Взаимное отталкивание враждующих противоположностей» упоминается в ранней мысли Анаксимандра (610 г. до н.э. – 546 г. до н.э.), самого раннего мыслителя, у которого засвидетельствована подробная космология. Анаксимандр утверждал, что «кольцо Солнца является самым далёким от земли, а кольца звёзд являются самыми близкими». Поскольку «кольцо Солнца, очевидно, содержит самую большую массу огня и создаёт оппозицию между огнём и землёй, весьма вероятно, что в ходе процесса космологии такая масса огня должна была быть брошена дальше всего от центра» (Long, 1999, pp. 55-56).
[14] Если принять метафизическую модель, в которой противоположности могут слиться и взаимодействовать на трансцендентальном уровне. Позже мы увидим, что Юнг сравнивает союз противоположностей с Богом. Эта идея выражена в мысли о Николае Кузанском (1401-1464):
Бог для Николая есть coincidentia oppositorum – синтез противоположностей в уникальном и абсолютно бесконечном существе. Конечные вещи многократны и отличны, обладают различными характерами и качествами, в то время как Бог превышает все различия и противопоставления, которые обнаруживаются в существах. Но Бог превышает эти различия в непостижимой манере… Если мы говорим, что Бог – complicatio et eorum coincidentia, мы должны понимать, что у нас не может быть точного определения того, что это означает.
(Copleston, 1964, p. 41)
Из этого предположения следует, союз противоположностей – не логический вопрос по существу. Конечно, как замечал Юнг, «то, что противоположности должны отменить друг друга, логически правильно, но фактически это не так» (Jung, 1921, par. 178). Я обращаюсь к этой проблеме далее и, особенно, в Главе 13.
[15] Наше исследование касается динамических противоположностей, и я не уделяю внимание абстрактным понятиям противоположностей присутствия и отсутствия.
[16] Согласно Эммануэлю Левинасу (1906-1995), полярные крайности никогда не могут существовать самостоятельно в пределах двухэлементных отношений, потому что термины «оппозиция» или «различие» предполагают более высокий спектр значений, в котором две полярные крайности противоположно измерены (так, чтобы они могли действительно быть сравнены один с другим и считаться «обратными друг другу»). Левинас поэтому пишет: «Тезис и антитеза, отражаясь один от другого, зовут друг друга. They appear in opposition to a synoptic gaze that encompasses them» (Levinas, 1969, p. 38). В их отношениях требуется подразумеваемая третья вещь. (Должно быть отмечено, однако, что Левинас рассматривал третью вещь, чтобы выявить заблуждения онтологии; вышеупомянутая цитата предназначена для критического анализа онтологии). «В алхимии мы часто сталкиваемся с изображением пары, соединенной чем-то третьим» (Von Franz, 2000, p. 396; также: «Три и один, более того, есть известная алхимическая формула целостности центрального символа», там же, p. 275).
[17] Так, методы юнгианской психологии могут быть полезны, когда применяются к философской теории, поскольку они в состоянии выявить то, к чему теоретические размышления не имеют доступа. Например, они в состоянии понять побуждения автора. Действительно, сравнивая роль оппозиций в моделях личности Ницше и Юнга, мы получим новую интерпретацию и разрешение частных проблем противоречия и неясности в ницшеанской философии через понимание их в психологических терминах. Прежде всего, поймём значение и структуру Сверхчеловека.
[18] В другом месте я утверждала, что Самость – это преимущественно сверхъестественный опыт, который не поддаётся эго-пониманию. Самость не может быть определена или подвержена интеллектуальному анализу. Кроме того, она не должна быть уменьшена до ограниченных определений, где Самость – не больше, чем трансцендентный постулат, пассивная функция или производная от специфических конструкций юнгианской теории. Смотрите Л. Хускинсон (2000).
Пер. Мария Королева.