Майкл Ванной Адамс
«Мифологическое бессознательное»
Введение
Когда-то давно, когда я был маленьким мальчиком, задолго до того, как появилась цифровая электроника и компакт-диски, я сидел у себя в комнате и с большим интересом и с ещё большим удовольствием слушал вращающуюся со скоростью 78 об/мин виниловую пластинку, которую мне купили родители. Пластинка вращалась в проигрывателе, а я в это время в своем воображении переносился в древнюю Грецию. Это была пластинка с записью пересказа древнегреческих мифов. Я до сих пор ощущаю то волнение, которое испытал, когда Аид поднялся из царства мертвых, чтобы похитить Персефону. Не знаю, можно ли назвать «синхроничностью» то, что любимым фруктом моей 10-летней дочери оказался гранат? И стоит ли удивляться тому, что в возрасте 8 лет, когда я смотрел свой первый фильм ужасов «Создание из Черной лагуны», в тот момент, когда жаброчеловек – доисторический чешуйчатый монстр поднялся из темных водных глубин, чтобы похитить очень сексуальную женщину, я так разволновался, что мне пришлось покинуть кинотеатр? (Через некоторое время я успокоился и вернулся, чтобы досмотреть фильм, хотя я и был напуган, но в то время меня очень интересовали монстры и сексуальные женщины.)
Чуть раньше, на мое четырехлетие, мне подарили надувную желтую лодку и надувного черного кита. Я сразу же отправился в свое первое китобойное путешествие. Это незабываемое событие было запечатлено на снимке, сделанным бокс камерой Кодак. На траве перед домом бабушки и дедушки в Техасе мы с двоюродным братом с гордостью сидим в своей лодке рядом с китом и все трое широко улыбаемся (Фото 1). Спустя несколько дней, я уже сидел верхом на своем ките на гравийной дорожке перед домом моих родителей (Фото 2). Через мгновенье, подобно капитану Ахаву, я вонзил гарпун – отвертку – в голову кита. Взрыв! О ужас, что за «дефляция» (как сказали бы юнгианцы) – произошла не только с китом (это было самое меньшее, что могло произойти), но и большим эго маленького мальчика! Ребенок – герой китобоец! Стоит ли удивляться, что двадцать лет спустя я начал писать докторскую диссертацию – угадайте на какую тему? Ну конечно «Моби Дик».
Тогда я еще не знал, что это было одно из моих первых переживаний мифологического бессознательного. Теперь я возвращаюсь, совершив полный круг, к этому опыту и это не «регресс» (со всеми уничижительными оттенками этого психоаналитического термина), а то, что Джеймс Хиллман назвал «эпистрофой, реверсией, возвращением, воспоминанием о явлениях с их образным бэкграундом» (1979: 4).
Эта книга представляет собой работу по образному психоанализу или то, что я называю «психоанализом воображения». Я согласен с Блейком, который говорил: «Воображение – это не Состояние: это само человеческое существование» (1804/1976: 522) Несколько лет назад одна женщина аналитик (фрейдистка) приехала в гости к моему другу юнгианцу. Во время одной из прогулок она спросила его: «Почему вы стали юнгианецем?» Свой вопрос она задала скорее не из любопытства, а с некоторым недоверием. Она не могла понять, почему мой друг – и вообще кто-то – хочет стать юнгианцем. Ей казалось это чем-то невообразимым. Мой друг ответил ей (так же как это седлал бы я): «Потому что меня интересуют образы, а воображение имеет важное значение для юнгианцев».
Вне зависимости от того, свидетельствует ли этот эпизод о бессмысленности диалога между фрейдистами и юнгианцами (как полагал мой друг), но, безусловно, он вскрывает одну важную проблему. После того, как мой друг рассказал об этом забавном случае, я решил просмотреть указатели в книгах, написанных этим фрейдистским аналитиком. И знаете что? Я нигде не встретил слово «образ» или «воображение». Слово «фантазия» появляется в указателе одной из книг, в которой фрейдистский аналитик негативно определяет фантазию, противопоставляя её реальности. По её словам, функция любой без исключения фантазии состоит в том, чтобы отрицать реальность.
Фото 1
Фото 2
Я, в свою очередь, ввел термин «принцип воображения» (Adams 1996b; Adams 1998b) специально для того, чтобы поднять проблему постулируемого Фрейдом противодействия между «принципом удовольствия» и «принципом реальности», и подчеркнуть главенство воображения в том, что я называю психическое конструирование реальности (или воображаемое конструирование реальности). Блейк говорит: «Ментальные Объекты единственное, что Реально» (1810/1976: 617). Я не считаю, что психические объекты единственное, что реально, однако я считаю, что реальность построена психически (или с помощью воображения).
Поэт Блейк следующим образом описывает воображение и делает это не в современных психологических терминах, но в древних мифологических:
Если бы Наблюдатель мог проникнуть в эти образы в своем Воображении, приближаясь к ним на Огненной Колеснице своей Созерцательной Мысли, если бы он мог войти в Радугу Ноя или в его грудь, если бы он мог сделать Другом и Компаньоном один из этих чудесных Образов, который всегда побуждают его оставить бренные вещи (о которых он должен знать), тогда он восстал бы из своей могилы и встретил бы Господа на Небесах и был бы счастлив. (1810/1976: 611)
Фактически, когда Блейк рекомендует «Общаться с вечными реальностями в том виде, в каком они существуют в человеческом воображении», он говорит о том, что Юнг называет «активным воображением» – диалог с архетипическими реальностями, существующими в коллективном бессознательном.
В Мифологическом бессознательном я помещаю образы в сновидения и фантазии в противовес тому, что Хиллман называет «релевантным мифическим бэкграундом» (1979: 4), чтобы проанализировать эти образы психологически. В этом и состоит отличие юнгианского метода от методов других школ психоаналитического направления. Однако, я хотел бы подчеркнуть, что эта книга не представляет собой «юнгианский манифест» и определенно, она не является антифрейдистской полемикой. Я не писал эту книгу исключительно для юнгианцев. Скорее, она написана для тех, кого интересует связь между мифологией и психологией, а также для психоаналитиков и психотерапевтов всех направлений.
Эта книга является еще одним подтверждением действенности «психо-мифологического» метода, разработанного Фрейдом и Юнгом для понимания бессознательного. В письме к Юнгу в 1909 году Фрейд говорит: «Я в восторге от ваших мифологических исследований». Он представляет, как вместе с Юнгом они будут использовать психоанализ для изучения мифов. «Эти вещи требуют понимания, и пока специалисты не помогут нам, – говорит он, – нам придется делать это самим». Затем Фрейд замечает: «И не странно ли, что ни один из мифологов будь он формалистом или безумцем не считали необходимым провести интерпретацию на разных уровнях?». Очевидно, он имеет виду, что, в отличие от мифологов, психоаналитики могут интерпретировать мифы на бессознательном уровне. О мифологах он говорит: «Мы действительно должны потрясти их сознание» (Фрейд и Юнг 1974: 265-6).
Независимо от того, потрясли «мифологов» психоаналитики или нет, мифы (такие как сновидения и фантазии) способны потрясти наше сознание, когда мы анализируем их – то есть интерпретируем и переживаем – психологически. Возможно, древним грекам не нужна была «психология», поскольку, в отличие от нас, они обладали жизненно эффективной мифологией. Один из моих студентов в Университете Новой школы написал в своем эссе: «Пациенты тратят миллионы долларов на психоаналитиков, которые рассказывают им о том, что когда-то знал каждый грек». (Единственная неточность в этом замечании касается распространенного заблуждения, что современный психоанализ является прибыльной профессией.)
Я хотел бы подчеркнуть, что когда я упоминаю в этой книге богов, я говорю о «богах». Боги – это не существа из сверхъестественного измерения. Как говорит Блейк: «Все божества живут в человеческой груди (1790-93 / 1976: 153). С юнгианской точки зрения, боги являются психическими факторами (архетипами), которые существуют в строго естественном измерении (коллективное бессознательное) и проявляются в виде образов в мифах, сновидениях и фантазиях. Таким образом, Юнг говорит, что боги не являются ни «метафизическими сущностями», ни «суеверными выдумками», но «персонификациями психических сил» (1936c / 1970: 185, пар. 387).
Из приведенных мной примеров читатели узнают об интерпретационных и экспериментальных методах, которые юнгианские аналитики используют для психологического анализа образов. К этим методикам относится экспликативно-амплификационная техника (отличающаяся от фрейдистской «производно-редуктивной») и техника активного воображения. Я подробно описываю эти методики и привожу множество примеров для того чтобы любой человек (как и любой психоаналитик или психотерапевт), даже если он сталкивается с этими методиками впервые, имел возможность изучить и применить их к своим или чужим сновидениям и фантазиям – или к любым образам, которые могут возникнуть из бессознательного в самых разных обстоятельствах. Я утверждаю, что эти методы имеют практическую ценность в клиническом и экзистенциальном смысле, при этом можно говорить не только о «лечебном», но и трансформирующем эффекте.
Сегодня, когда психоанализ вынужден защищаться от многочисленных нападок, когда бюрократы ограничивают или отрицают необходимость психотерапевтического лечения (не для того чтобы, как они говорят, используя эвфемизмы, «поддержать здоровье» и «сэкономить расходы», а просто для максимизации прибыли), когда все больше и больше психиатров отказываются от психотерапии в пользу медикаментозного лечения, когда все больше и больше психотерапевтов сочувствуют и советуют, вместо того чтобы проявлять эмпатию и анализировать, эта книга демонстрирует, не просто, что психоанализ «работает», но главное как он это делает.
В этой книге я буду использовать следующие нововведенные и пересмотренные мной термины:
- мифологическое бессознательное
- культурное бессознательное
- принцип фантазии
- экспликативно — амплификативный метод интерпретации (отличающийся от производно-редуктивного метода)
- феноменологический эссенциализм
- предположение о чем-либо и не более чем предположение
- исторически-остаточное
- межобразные отношения
- архитипическое постоянство и образная вариативность
- убедительное условие
- архетипическая грамотность
- архетипический императив
- психическое конструирование реальности (или воображаемое конструирование реальности)
- образные корреляты
Вместо того, чтобы сразу дать определение этим терминам, я предпочитаю раскрыть их суть позднее на конкретных примерах в контексте сновидений и фантазий, которые я психологически проанализирую. Эти термины представляют собой лишь попытки уточнения. Я не хочу с их помощью просто расширять терминологический аппарат, но предлагаю принять их на вооружение тем психотерапевтам и психоаналитикам, которые на практике смогут убедиться в их действенности. Как говорит Юнг, терминология не сможет заменить опыт:
Я намеренно избегал слишком абстрактной терминологии, поскольку в вопросах такого рода, которые до настоящего времени были недоступны нашему опыту, бесполезно отягощать читателя интеллектуальными формулировками. Гораздо важнее дать ему некоторое представление о реальных возможностях опыта. Никто не может подлинно понять эти вещи, пока не испытает их на своем опыте. Поэтому я гораздо больше заинтересован в выявлении возможных способов реализации такого опыта, чем в разработке интеллектуальных формул, которые из-за недостатка опыта представляют собой лишь пустые сплетения слов. К сожалению, очень многие люди заучивают наизусть слова и добавляют опыт в свои головы, после чего, согласно своему темпераменту, занимают либо доверительную, либо критическую позицию. (1928b / 1966: 211, пар. 340)
Наконец, я должен отметить, что я применяю термин «психоанализ» ко всем школам аналитического направления, включая юнгианскую школу.
— Майкл Ванной Адамс Нью-Йорк, Первый день нового 2001 года
Психомифология: Сумасшествие?
Мифологическое бессознательное
Это книга о мифологическом бессознательном. Юнгианский психоанализ представляет собой «мифологическую школу» и надо сказать, что именно его мифологический акцент является его самым значимым вкладом в психоанализ. «В юнгианском анализе, – говорит Мария-Луиза фон Франц, – мифологическое знание играет гораздо более важную роль, чем в анализе других школ» (1979/1993: 272). Как юнгианский психоаналитик, я считаю, что бессознательное структурировано как миф – или как мифы, во множественном числе. (Существует не один миф, например миф об Эдипе, который бессознательно структурирует психический опыт. Таких мифов множество, можно сказать бесчисленное количество.)
В 1909 году в своем письме Фрейду Юнг пишет: «Мне стало совершенно ясно, что нам не удастся полностью разгадать тайну невроза и психоза без мифологии и истории цивилизации» (Freud and Jung 1974: 279). В 1910 году Юнг сообщает Фрейду: «Во мне варится множество всего и в частности мифология» (Freud and Jung 1974: 296). Он говорит: «В настоящее время я преследую свои мифологические сновидения с почти аутоэротическим удовольствием» (Фрейд и Юнг 1974: 308). К 1912 году, пытаясь закончить «Wandlungen und Symbole der Libido» («Либидо, его метаморфозы и символы»), Юнг сравнивает себя с Гераклом, убивающим Гидру: «Я яростно сражаюсь с гидрой мифологической фантазии и надо сказать, что пока я срубил не все её головы» (Фрейд и Юнг 1974: 483). Это пример того, что Юнг в конечном итоге назвал техникой амплификации – сравнительным методом, который он разработал для выявления архетипических параллелей с древними мифами, на основании которых он интерпретировал современные сновидения и фантазии. В данном случае Юнг подвергает себя амплификации, ссылаясь на архетип «героя, убивающего монстра». Совершая свой второй подвиг, Геракл должен был умертвить Лернейскую Гидру – монстра с телом собаки и змеиными головами. По разным данным, число голов варьировалось от восьми или девяти до 50, 100 и даже до 10000 и одна из голов была бессмертной. Проблема заключалась в том, что как только Геракл отрубал одну из голов, на её месте тут же вырастали две или три новые. Для того чтобы предотвратить отрастание новых голов племянник Геракла – Иолай поджег небольшую рощу и с помощью горящих стволов деревьев прижигал места сруба на шеях Гидры. Таким образом, в конце концов, Гераклу удалось отрубить последнюю бессмертную голову Гидры.
Тем не менее, не Юнг, а Фрейд впервые указывает на связь между мифологией и психологией. В 1897 году в своем письме Вильгельму Флиссу Фрейд пишет:
Вы можете себе представить, что такое «эндопсихические мифы»? Это последний продукт моего умственного труда. Туманное внутреннее восприятие собственного психического аппарата стимулирует мыслительные иллюзии, которые, несомненно, проецируются во внешний мир и, что характерно, в будущее и за его пределы. Бессмертие, возмездие, весь окружающий мир – все это отражения нашего психического внутреннего [мира]. Сумасшествие? Это психомифология. (1985: 286)
Сумасшествие или нет, но в этой книге я использую «психомифологию» для интерпретации сновидений и фантазий. Как говорит Джеймс Хиллман: «Мифология – это психология древности. Психология – это мифология современности» (1979: 23). Эта книга представляет собой исследование коллективного бессознательного (включая измерение, которое я называю культурным бессознательным) как в мифологии, так и в анализе личности. В соответствии с моим тренингом в Институте К. Г. Юнга в Нью-Йорке, это сочетает в себе архетипическое, теоретическое и клиническое.
Юнг говорит, что «неисчерпаемый запас бессознательных образов, которые ввергают в фатальное смятение психически больного пациента», идентичен «матрице мифопоэтического воображения, которое исчезло из нашего рационального века». Затем он сразу же уточняет, что мифопоэтическое воображение не было уничтожено, но просто подавленно и вызывает тревогу. Он говорит, что «такое воображение присутствует повсюду», но «оно одновременно является табуированным и вызывает страх» (1963: 188). В связи с этим Фрейд говорит, что «Юнг имеет все основания утверждать о том, что мифопоэтические силы человечества не исчезли, но до сих пор приводят к возникновению в неврозах тех же психических продуктов, что и в самые отдаленные века» (1911 / 1958: 82). «Мифопоэзис» означает «мифотворчество». Согласно Фрейду, Юнг продемонстрировал, что психическое сохранило способность «создавать мифы». Фрейд говорит: «Мифологический материал позднее получил свое дальнейшее развитие (хотя он и был объектом критики, но от этого не стал менее интересным) в работах Юнга, который пытался соотнести неврозы с религиозными и мифологическими фантазиями»(1914a / 1957: 36). Например, он говорит, что «исследования швейцарской школы» (здесь он прежде всего имеет виду Юнга работающего в Цюрихе) установили существование при шизофрении «комплексов, известных нам как у здоровых, так и у невротических субъектов, а так же определенное сходство их фантазий с популярными мифами» (1914b / 1957: 81).
Фрейд даже говорит о том, что научные теории, в том числе психоаналитические, являются эндопсихическими мифами. «Теория инстинктов – это так сказать, наша мифология», – говорит он. «Инстинкты – это мифические существа, прекрасные в своей неопределенности» (1933a [1932] / 1964: 95). В письме Альберту Эйнштейну он пишет: «Возможно, вам может показаться, что наши теории представляют собой своего рода мифологию, а в данном конкретном случае даже неприемлемую. Но разве любая наука в конечном счете не приходит к такого же рода мифологии? Не можем ли мы сегодня сказать тоже самое о вашей собственной физике?» (1933b [1932J / 1964: 211). Согласно тому, как Фрейд определяет миф, не только его теория инстинктов, но и теория относительности Эйнштейна берут свое начало в туманном внутреннем восприятии психического аппарата и в результате этого процесса, сначала появляются мыслительные иллюзии, а затем проекции.
Эдип: Миф, Комплекс и Архетип
Все разговоры о том, что научные теории являются «мифологиями» представляют собой не более чем риторические или поэтические заблуждения. В данном случае речь идет, как говорит Фрейд, о «так сказать» мифологии. Однако для подтверждения теорий психоанализа (в частности, теории Эдипова комплекса) Фрейд пользуется тем, что я могу назвать мифологией, то есть древней (в особенности греческой) мифологией. Вот что он говорит об Эдиповом комплексе:
Это открытие подтверждается легендой, которая дошла до нас из классической древности: легенда, чья глубокая и универсальная движущая сила может быть понята только в том случае, если выдвинутая мной гипотеза, касающаяся детской психологии, имеет такой же универсальный характер. Я имею в виду легенду о царе Эдипе и одноименную драму Софокла. (1900/1953 4: 261)
Не только миф подтверждает комплекс, но анализ также является подтверждением мифа. «Анализ подтверждает все, что описывает легенда», – говорит Фрейд. «Анализ демонстрирует, что каждый из этих невротиков сам был Эдипом» (1916 –1917b [1915–19171/1963:335). Согласно Фрейду, Эдипов комплекс является универсальным повторяющимся эндопсихическим мифом (то, что Юнг называет «архетипом»).
Несмотря на то, что помимо эдипальной фазы, современные фрейдисты утверждают о существовании доэдипальной фазы психологического развития, они продолжают обсуждать Эдипов комплекс (Рудницкий, 1987; Поллок и Росс, 1988). («Доэдипальный» – это, конечно, не мифологический термин. В отличие от термина «эдипальный», он не относится к какому-либо конкретному мифу.) Юнг говорит, что Фрейд «открыл первый архетип – Эдипов комплекс». Эдипов комплекс, говорит он «одновременно является мифологическим и психологическим мотивом». Однако Юнг так же говорит, что это «всего лишь один архетип», и «определенно должны быть и другие» (1973: 525). Миф об Эдипе был не единственным мифом, который имел особое психологическое значение для Фрейда – был также миф о Нарциссе, на котором основывалась концепция «нарциссизма» (1914b) – однако Фрейд никогда не разрабатывал архетипическую психологию множественных мифологических мотивов. Это предстояло сделать Юнгу.
Хайнц Кохут критиковал особое внимание, которое фрейдовская традиция уделяла мифу об Эдипе. Согласно Кохуту, отношения между Лайем и Эдипом иллюстрируют исключительно ненормальные (или психопатологические) отношения между отцом и сыном, тогда как примером нормальных отношений являются отношения между Одиссеем и Телемахом. Лай – царь Фив, получил пророчество от Дельфийского оракулу о том, что, как пишет Роберт Грейвс, «любой ребенок, рожденный Иокастой, станет его убийцей». Сразу после рождения Элипа, Лай пытается убить своего сына. Грейвс пишет, «Лай выхватил его из рук кормилицы, проткнул ему гвоздем лодыжки и, крепко связав их, отнес ребенка на гору Киферон» (1955/1957 2: 9). С другой стороны есть Одиссей, король Итаки, – «уклонист», который претворяется безумным, чтобы не участвовать в Троянской войне. Грэйвс описывает эту историю следующим образом:
Нужно сказать, что Одиссей получил следующее предупреждение оракула: «Если ты отправишься под Трою, то вернешься домой только через двадцать лет одиноким и нищим». Когда Агамемнон, Менелай и Паламед прибыли на Итаку, он решил обмануть их, представ перед ними в войлочной крестьянской шапке в виде половинки яйца, пахавшим свои поля, запрягшим в плуг осла и вола и засевавшим поле солью. Паламед, первым разгадавший его хитрость, выхватил из рук Пенелопы младенца Телемаха и посадил его на землю перед приближающейся упряжкой. Одиссей поспешил остановить животных, чтобы не погубить своего единственного сына. Так было доказано, что Одиссей в здравом уме, и ему пришлось присоединиться к походу и идти под стены Трои. (Роберт Грейвс. Мифы Древней Греции; Переводчик: Константин Лукьяненко; Изд. У-Фактория ISBN: 978-5-9757-0178-7; Серия: Bibliotheca mythologica.)
Мы видим что, для того чтобы избежать пророчества один отец (Лай) готов пожертвовать своим сыном, в то время, как другой отец (Одиссей) не желает этого делать. В результате Эдип убивает своего отца и женится на своей матери, в то время как Телемах помогает своему отцу убить женихов и «вступить в повторный брак» со своей матерью. Один миф подчеркивает конфликт между отцом и сыном, другой – сотрудничество. Кохут говорит, что эта преемственность поколений между отцом и сыном (как в отношениях между Одиссеем и Телемахом) является «нормальной и человеческой, в отличие от конфликта поколений сопровождаемых взаимным желанием убивать и разрушать, вне зависимости от того, как часто и повсеместно мы обнаруживаем следы этих патологических продуктов распада, которые традиционный анализ заставляет нас принимать за нормальную фазу развития, за нормальный детский опыт» (1981/1991: 563). Если бы психоанализ, основанный Фрейдом, опирался на «комплекс Телемаха», а не на Эдипов комплекс, история психоанализа была бы совсем иной. Комплекс Телемаха считался бы нормой развития («общая теория»), а Эдипов комплекс представлял собой патологическое отклонение («особый случай»).
Как я ранее отмечал, Хиллман обрушивается на миф об Эдипе с гораздо более резкой критикой, чем Кохут. Для Хиллмана главная проблема заключается в том, что психоаналитики при интерпретации, как правило, используют миф об Эдипе, как будто это один единственный миф, но должны относится к нему, как к мифу, хотя и важному, но одному из множества возможных. Как я уже писал:
Хиллман утверждает, что если бы психоанализ в дополнение к мифу об Эдипе использовал другие мифы, содержащие различные мотивы – такие как Эрос и Психея («любовь»), Зевс и Гера («генеративность и брак»), Икар и Дедал («полет и профессиональное мастерство»), Арес («сражение, гнев и разрушение»), Пигмалион («мимесис, где искусство оживает посредством желания»), Гермес, Афродита, Персефона или Дионис – тогда методы анализа были бы совершенно другими и гораздо более точно соответствовали многообразию человеческого опыта. (Адамс 1997a:112-13)
Хиллман «пересматривает» миф Эдипа (1989/1991) и вместе с этим «пересматривает» теорию и практику, чтобы психоаналитики могли более широко взглянуть на множество архетипических образов, которые существуют и возникают из того, что я называю мифологическим бессознательным.
Мифология в «Психоаналитическом колледже»
Когда Фрейд рассматривал вопрос «непрофессионального анализа» (немедицинского анализа), ему пришла в голову мысль, которая по его собственному признанию «сегодня может звучать фантастически» – он хотел «основать психоаналитический колледж». В учебный план, говорит он, должна входить не только медицина. В дополнение к «глубинной психологии, которая всегда бы оставалась основным предметом», необходимо включить курсы по биологии, сексологии и психиатрической симптоматике, а также добавить те «области знаний, с которыми врачи не сталкиваются в своей практике и которое далеки от медицины: история цивилизации, мифология, психология религии и литературоведение». Фрейд пришел к выводу, что: «До тех пор пока аналитик не будет хорошо разбираться в этих предметах, он будет бессилен что-либо сделать с тем большим количеством материала, который находится в его распоряжении». (1926/1959:246). Как и Фрейд, Юнг считает, что знание мифологии необходимо для психоаналитической практики, но он также отмечает, что изучение медицины исключает предмет мифологии:
Любой человек с малейшим знанием о мифологии не может не заметить поразительных параллелей, которые существуют между бессознательными фантазиями, выявленными психоаналитической школой, и мифологическими идеями. Возражение о том, что наши знания о мифологии были предварительно внушены пациенту, не имеет под собой оснований, поскольку психоаналитическая школа сначала обнаружила фантазии, и только после этого познакомилась с их мифологией. Мифология, как мы знаем, является чем-то, что выходит за рамки медицинской практики. (1913/1961:139, пар. 316)
Однако я бы сказал, что «гуманитарное» знание, включая знание мифологии, гораздо важнее для психоаналитической практики, чем любое медицинское знание.
Представление Фрейда о психоаналитическом образовании казалось ему «фантастическим». Большинство современных психоаналитических институтов (юнгианские институты в этом смысле являются исключением) не включают мифологию в свою учебную программу. По-видимому, в отличие от Фрейда, они либо считают, что этот предмет не имеет особой практической (то есть «клинической») ценности, либо они считают его факультативным предметом исключительно для самообразования. Вместо этого институты фрейдовской традиции, как правило, делают упор на (что они определяют как) «технику», под которой понимаются методики направленные на разрешение проблем трансферентной динамики и (в последнее время) «реляционной» динамики. В этих учебных заведениях не предоставляют междисциплинарного образования, включая «классическое», сравнительное, мультикультурное мифологическое образование, которое Фрейд считал необходимым для психоаналитического колледжа. Они являются не «колледжами», а скорее «техническими институтами». (Однако, я хочу со всей категоричностью заявить, что я не выступаю «против техники». Я просто считаю, что Фрейд и Юнг, в отличие от большинства современных психоаналитических институтов, имели гораздо более широкое видение и понимание техники, а так же представления о масштабах и разнообразии используемых знаний, которые составляют необходимую основу для эффективного применения данной техники.)
В связи с этим я рад вам сообщить, что мне выпала честь пройти курс психоаналитического обучения в институте, который включает мифологию в свой учебный план. В течение шести лет моего обучения в качестве психоаналитического кандидата, Институт К. Г. Юнга в Нью-Йорке предлагал мне курсы по греческой, египетской, индуистской, буддийской, кельтской, норвежской и тевтонской, иудейской и христианской мифологии. Учебный план включал три предметные области: теоретическую, клиническую и архетипическую (именно в рамках последней институт предлагает курсы по мифологии). Архетипические курсы не могут существовать в отрыве от теоретических и клинических. В любом архетипическом курсе преподаватель подчеркивает теоретическую – и, что еще более важно, клиническую ценность –серьезного формального исследования мифологии. В соответствии с принципами и политикой института, все преподаватели требуют от кандидатов, чтобы последние представляли материалы дела и обсуждали их (хочу заметить строго конфиденциально, соблюдая анонимность пациентов), как теоретически, так и клинически, используя мифологические термины – и, наоборот, они также требуют, чтобы кандидаты обсуждали теоретические и клинические проявления мифологического материала (будь то греческий, египетский, индуистский, буддистский, кельтский, норвежский и тевтонский, иудейский или христианский). Одним словом, институт считает мифологические знания неотъемлемой частью психоаналитического обучения.
Только одного количества мифологических мотивов достаточно, чтобы напугать любого психоаналитика. Не существует аналитика, который знал бы их все. Как говорит фон Франц: «Естественно, что опытный аналитик не может быть знаком со всеми существующими мифологическими мотивами, число которых исчисляется сотнями тысяч». Что в таком случае должен делать аналитик? Фон Франц говорит, что «важно обучить будущего аналитика, не интерпретировать сновидения без подготовки, а указать ему, как пользоваться специальной литературой посвященной символам, к которой он должен будет постоянно обращаться» (1979/1993:272). Иными словами аналитики не знакомые с мифологическими проявлениями конкретного образа должны быть готовы к проведению исследований, а аналитических кандидатов надо научить обращаться с соответствующими источникам. Например, в Центре К.Г. Юнга в Нью-Йорке (в дополнение к Фонду Юнга и Институту Юнга) находится Библиотека Кристины Манн (коллекция книг и статей по психологии, мифологии и другим актуальным для практикующего аналитика предметам) и АИАС, Архив Исследований Архетипического Символизма (обширная коллекция визуальных изображений архетипов), которые помогают людям при поиске незнакомых мифологических мотивов. АИАС также опубликовал «Энциклопедию архетипического символизма» в двух томах (Moon 1991; Elder 1996). Как говорит Рафаэль Лопес-Педраза: «Для тех, кто живет психотерапией и в большей степени уделяет внимание прозрению, полученному от Богов и архетипов, необходимо обладать базовыми знаниями и внутренним ощущением «Кто есть кто» в мире мифологии» (1977:87).
Мифологические проекции
Юнг рассматривает «мифологические мотивы как структурные элементы психического». Согласно Юнгу, эти мотивы появляются у людей, которые не обладают предварительными знаниями о мифологии. Такие мотивы, по его словам, появлялись у людей, «которые, без сомнения, не могли обладать знанием такого рода». Он заключает, что природа возникновения этих мифологических мотивов имеет не «косвенный», а непосредственный, спонтанный, автономный «независимый от традиции» характер. Юнг приходит к выводу, что «мифообразующие» структурные элементы должны находиться в бессознательном психическом» (1940b/1968:151-2,пар.259). То есть бессознательное по своей природе обладает мифопоэтическим или мифотворческим характером. Структурные элементы, которые проявляются как мифологические мотивы, – это то, что Юнг называет «архетипами коллективного бессознательного». По его словам, есть два бессознательных (или два измерения бессознательного) – личное и коллективное. «Коллективное бессознательное, насколько мы вообще в состоянии о нем что-либо сказать, кажется, состоит из мифологических мотивов». Он говорит, что «всю мифологию можно воспринимать, как своего рода проекцию коллективного бессознательного». Исходя из этого «коллективное бессознательное можно изучать двумя способами: либо в мифологии, либо в процессе анализа личности» (1927/1931/1969:152, пар. 325).
Случай, о котором мне рассказала одна из моих пациенток, представляет собой иллюстрацию того, что имеет в виду Юнг, когда говорит, что мифология – это независимая от традиции проекция коллективного бессознательного. Подруга моей пациентки пересказала ей опыт, который она испытала во время одной из своих прогулок по побережью:
Я так долго смотрела на океан и на волны, что ощутила присутствие богов. Океан ожил передо мной, и я представила Посейдона. Я ясно поняла, зачем нужна была фигура, олицетворяющая эти силы. Я ясно поняла, почему должен существовать бог окружающего нас мира – деревьев, гор и т.д. – дух вещей, присутствие которого можно заметить, только если особенным образом открыться ему.
В данном случае подруга моей пациентки обладала предварительными мифологическими знаниями: она очень хорошо знала, что Посейдон – это божество, олицетворяющее в греческой традиции океан. Это традиционное знание, однако, не являлось необходимым и достаточным условием для переживания опыта. Подруга моей пациентки переживала архетипический опыт одной из стихийных сил природы. Она переживала «духовный» опыт, который Рудольф Отто называет «нуменнозным» (1926:7). (Нумен (лат. numen) – это «дух».) В данном случае она, очевидно, была особенно восприимчива к опыту анимизма – вера в существование духов населяющих природу (океан, деревья, горы и т.д.). Как бы то ни было, бог – дух океана (которого древние греки называли «Посейдоном»), спонтанно и автономно явился ей, в тот момент, когда она прогуливалась по берегу моря и смотрела на волны. Карл Р. Поппер пишет, что когда древние греки, «видели бурное море, они говорили: “Посейдон гневается”. До того, как философия вытеснила мифологию в шестом и пятом веках н.э., греки олицетворяли (или обожествляли) океан с «Посейдоном». По словам Поппера, вместо того, чтобы объяснять «высокие морские волны» с научной точки зрения «трением между воздухом и поверхностью воды», они говорили: «Посейдон гневается». (1962:126).
Другой мой пациент сообщил о похожем проявлении древнегреческого бога. Он сказал, что это был «первый раз в моей жизни, когда я встречал Новый Год в одиночестве». В этот день он не собирался «никуда деваться», то есть не собирался идти на новогоднюю вечеринку (хотя бессознательно это могло означать, что он чувствовал, что никуда не денется в своей жизни). Было 7:00 вечера, он стоял на углу Нью-Йоркской улицы, ожидая, когда на светофоре загорится зеленый свет, чтобы перейти дорогу. Неожиданно он увидел то, что впоследствии назвал «ведением» и описал эту сцену следующим образом:
По тротуару в мою сторону, медленным ровным шагом, шел очень старый мужчина с длинной белой бородой и длинными волосами. У него были огромные руки и большие пальцы. Он был похож на «Призрак старого года». Я не мог отвести от него взгляда. Он же просто смотрел перед собой. Мальчик лет 11-ти или 12-ти тоже посмотрел на него, затем посмотрел на меня, как будто с укором. Старик был не из нашего района, иначе я бы встречал его раньше. Загорелся зеленый свет, и я перешел улицу. Мне хотелось вернуться, чтобы предложить ему помощь, но я этого не сделал. Старик напомнил мне о моем отце, а затем я представил себя (если, конечно, я доживу до этого возраста).
Позже, за ужином, я снова вспомнил про старика. Я испытывал ужасное чувство вины из-за того, что не помог ему. Без сомнения, он был очень интересным и необычным человеком. Я мысленно вышел на улицу. Там был гололед. Старику было опасно находиться на улице. Возможно, он навещал кого-то и теперь был один. Он мог заблудиться. Я мог бы пригласить его на ужин. Я решил, что всегда буду предпринимать что-то, если считаю это правильным. От этих мыслей мне стало не по себе и мне стало грустно, что я не проявил инициативу.
Освальд Шпенглер говорит: «Сегодня мы просто не понимаем, что такое миф». Он говорит, что миф – это «не просто эстетически приятный способ представления чего-либо кому-либо». Скорее, это «часть самой живой действительности», опыт, который «сотрясает внутреннюю структуру бытия» (1922/1928:290). Этот пациент столкнулся именно с такой реальностью и с опытом, который потряс его.
Я описал пациенту опыт, с которым он столкнулся: «Вы, кажется, встретили “Седое Время”, которое символизирует конечность вещей». Он воскликнул: «Точно! Старый год идет! Сначала я подумал, что этот старик был одет в карнавальный костюм, но он не смог бы сделать себе такие руки, и борода была у него до самого пояса». Я сказал: «Вы дали себе новогоднее обещание. Вы пообещали действовать». Пациент ответил: «Да, это произошло очень спонтанно, и было похоже на откровение».
С юнгианской точки зрения, Хронос (или Кронос), греческий бог времени, «синхроннично» появляется (или «материализуется») перед пациентом. Разве это не выглядит уместным, что именно в ту ночь года, которая так точно знаменует течение времени – переход от старого года к новому, – это «видение», призрак старого года, явился ему! Название «Хронос», говорит Юнг, «означает время». Затем он делает этимологическое уточнение: «Хронос происходит от греческого корня chre, который позже становится индогерманским корнем gher (где происходит перестановка r и e)». Он продолжает: «Из корня слова chre происходит хронос, а из корня слова gher происходит герон, греческое слово, означающее “старый”, по-немецки Greis означает “старик”; поэтому время принимает облик старика». Отсюда Юнг делает вывод: «Хронос – самый древний из богов» (1984: 429). В сноске Уильяма МакГуайра, редактора тома, в котором фигурируют эти замечания, говорится, что Юнг ошибочно связал греческого бога Кроноса (или Крона) с орфическим богом Хроносом. Согласно МакГуайру, «имя Кронос не связано со словом хронос означающим “время”» (1984:428n.). Вне зависимости от того имеет место в данном случае ошибочная этимология или нет, тем не менее в повседневной практике Кронос все же отождествляется с Хроносом, представляющим «Седое Время».
Пациент, 57-летний мужчина гей у которого была диагностирована депрессия (последствие усиления осознания времени, старости и смерти), недавно начал отношения с 36-летним мужчиной. Молодой человек, по его словам, «сделал несколько замечаний, которые указывали на то, что он считал меня “пожилым человеком”». Однажды, пациент позвонил молодому человеку, чтобы поздравить его с Новым годом. Во время разговора он упомянул, что «решил остаться дома в канун Нового года». На что молодой человек заметил: «Думаю, так Новый Год проводят старики». Затем пациент сказал мне: я не ощущаю себя стариком. Я не люблю думать о своем возрасте. Я хотел покрасить волосы, но понял, что это будет выглядеть просто нелепо. Когда я думаю, что мне 57, я представляю, что через несколько лет мне будет 60. Все эти числа. Я мог бы прожить еще 10 лет и даже 27 лет, но даже этого было бы мало». В этом контексте проявление Хроноса в канун Нового года представляет собой пример спонтанной, автономной проекции (или, как пациент говорит «откровением») из коллективного бессознательного (или то, что я называю мифологическим бессознательным). В этой связи Кэтлин Рейн говорит, что «даже реальное событие», под которым она понимает событие, происходящее во внешней реальности, «может стать воплощением мифа, тем самым наделяя это событие сверхъестественным значением и силой» (1967). Мой пациент столкнулся с тем, что фон Франц называет «символическим образом Седого Времени, который объединяет в себе атрибуты Кроноса-Сатурна и смерти» (1978c/1992:80-1).
Интерпретация с помощью амплификации: параллельный процесс
Некоторые юнгианские аналитики считают, что мифология не имеет отношения к клинической практике. Как правило, у таких аналитиков в прошлом сложился комплекс неполноценности в отношении клинической техники. В частности, они считали себя в клинической практике хуже и слабее аналитиков фрейдистской традиции. Под «фрейдовской традицией» я подразумеваю всех аналитиков, которые в конечном итоге берут свое начало от Фрейда, но не от Юнга, независимо от того, являются ли они «драйв», «эго», «я» психологами, «объектных отношений» (Pine 1990) или любого другого типа. Чтобы компенсировать то, что с точки зрения этих юнгианцев является недостатком, они переняли клинические методы, используемые в фрейдовской традиции. Как правило, они игнорируют серьезный интерес, который Юнг проявлял к мифологии, считая его не более чем странным и своеобразным антикварным любопытством, не представляющим особой клинической ценности.
Тем не менее, Юнг разработал довольно специфическую технику, которая позволяет использовать мифологию в клинической практике. Это метод интерпретации с помощью амплификации. Юнг подвергает «амплификации» клинический материал пациентов, используя мифологические отсылки. (То есть он сравнивает этот клинический материал с таким же или похожим мифологическим материалом, чтобы установить архетипические параллели и на этом основании проводит интерпретацию клинического материала.) Чтобы интерпретировать «все образы, которые безошибочно демонстрируют мифологический характер», говорит Юнг, необходимо применить то, что он называет «амплификационным» подходом (1958b / 1970: 339-40, пар. 646). Амплификационный подход – это метод интерпретации, который юнгианские аналитики используют для определения параллельного процесса.
Существует значительные разногласия о том, был ли Юнг «предмодернистом», «современником» или «постмодернистом». К примеру, последняя глава в одной из книг о Юнге называется «Постмодернизм» (Barnaby and D’Acierno 1990), а другая недавно изданная книга называется «Юнг и постмодерн» (Hauke 2000). В некоторых отношениях Юнг кажется предмодернистом; в других постмодернистом. Однако, по крайней мере, в одном отношении он весьма современен. Амплификационный подход практически идентичен тому, что Т.С. Элиот называет «мифологическим методом» в современной литературе. В качестве примера Элиот приводит роман «Улисс», в котором Джеймс Джойс применяет данный метод «используя параллели с Одиссеей». (1923/1965:679) Элиот уточняет: «Именно в этом смысле огромное значение приобретает использование Джойсом параллели с Одиссеем. Она имеет ценность научного открытия. Никто до него не строил роман на таком фундаменте: нужды в этом раньше не было» (Гарин И.И. Век Джойса. — М: ТЕРРА-Книжный клуб, 2002. — 848 с.). Он заключает: «Используя миф, постоянно выдерживая параллель между современностью и античностью, Джойс прибегает к методу, которым следовало бы воспользоваться и другим». (Недавний постмодернистский пример, использования такого метода – это фильм Джоэла и Этана Коэнов «О, где же ты, брат?», в котором режиссеры выборочно выдерживают параллель с «Одиссеей». Главного героя этого фильма – сбежавшего из тюрьмы преступника зовут «Улисс Эверетт МакГилл»).
Фактически, когда Джойс использует мифологические параллели, он применяет то, что Юнг называет амплификацией. Единственное отличие состоит в том, что Юнг использует параллели для интерпретации, тогда как Джойс использует их в композиционных целях. Согласно Элиоту, одним из источников мифологического метода является психология, под которой он, безусловно, подразумевает психоанализ Фрейда и Юнга. «Психология (как таковая, вне зависимости от того, относимся ли мы к ней серьезно или нет), этнология и Золотая ветвь вместе сделали возможным то, что было невозможным еще несколько лет назад.», – говорит Элиот. «Теперь, вместо метода повествовательного, мы можем пользоваться методом мифологическим.» (Гарин И.И. Век Джойса. — М: ТЕРРА-Книжный клуб, 2002. — 848 с.)..
Между Джойсом и Юнгом были сложные отношения. Ричард Эллманн отмечает, что они оба находились под покровительством одного мецената – Эдит Рокфеллер Маккормик, которая «была раздражена тем, что Джойс категорически отказывался, по ее рекомендации и за ее счет, проходить анализ у Юнга» (1959:480). Очевидно, у неё имелись опасения, что напряженные усилия, которые Джойс прилагал для написания «Улисса» сводили его с ума. Эллманн цитирует написанное Джойсом письмо:
Группа людей из Цюриха убедила себя, что я постепенно схожу с ума, более того они так же пытались убедить меня отправиться в санаторий, где некий доктор Юнг (швейцарский Труляля, которого не следует путать с венским Траляля, доктором Фрейдом) развлекает себя за счет (во всех смыслах этого слова) дам и господ, которых беспокоят пчелы обитающие в их чепцах. (1959: 525)
По просьбе издателя Джойса Юнг написал психологический комментарий к Улиссу. Эллманн говорит, что Юнг рассматривал Улисса «как пример шизофренического разума». Джойс высмеял комментарий Юнга, после чего с нескрываемым раздражением спросил: «Почему Юнг так груб со мной? Он даже не знает меня». Затем он заявил: «Я не хочу иметь ничего общего с психоанализом» (1959:641-2). Позднее Юнг пересмотрел и расширил свой комментарий, опубликовав его новую версию в виде статьи (1932c/1966). Эллманн отмечает, что однажды, когда Джойс объяснял, что впервые техника «внутреннего монолога» использовалась в романе Эдуара Дюжардена «Лавры Срезаны», Мэри Колум упрекнула Джойса: «Ты еще недостаточно повеселился? Разве ты одурачил мало людей? И вообще, зачем отрицать свой долг перед Фрейдом и Юнгом? Разве не лучше быть в долгу перед такими великими открывателями, чем _______?» (1959: 647). Джойс отказался от анализа Юнга, но 28 сентября 1934 года находясь в отчаянном положении, он отправляет свою страдающую шизофренией дочь Люсию в санаторий в Куснахте, чтобы Юнг попытался её вылечить. Юнг был двадцатым по счету врачом, который брался за её лечение. Это лечение, как и все предыдущие, закончилось неудачей, и в конечном итоге Джойс перевез Люсию с медсестрой в Цюрих, где она находилась на пенсионном обеспечении. Эллманн сообщает, что Люсия позже воскликнула: «Как можно было подумать, что такой большой и толстый материалистичный швейцарец сможет ухватить мою душу!» (1959: 691).
Я бы не сказал, что без психоанализа (точнее без Юнга) Джойс никогда бы не написал «Улисса», но я бы подчеркнул, что как современная психология, так и современная литература применяют мифологические параллели одинаково и почти с одним и тем же эффектом. В 1912 году Юнг публикует «Wandlungen und Symbole der Libido» («Либидо, его метаморфозы и символы»). Эта книга была первой психоаналитической работой, в которой Юнг использует технику амплификации. Он обращается к мифологии для интерпретации фантазий молодой американки Фрэнк Миллер. Джойс опубликовал «Улисса» в 1914 году. Как говорит Элиот, этот роман был первым литературным произведением, в котором использовался мифологический метод. Практически в одно время Юнг и Джойс обнаружили, как можно «постоянно выдерживать параллель между современностью и античностью».
Отношение, эмпатия и содержание: терапевтические особенности.
В современном психоанализе существует мнение, что точные интерпретации, даже если они возможны, не имеют никакого значения. (Если это действительно так, то это также относится к амплификации, поскольку амплификация – это множество различных интерпретаций.) Джойс МакДугалл говорит об одном из своих пациентов: «Были ли мои интерпретации точными или нет (возможно, другие интерпретации его основных фантазий работали так же)», но «мучающие пациента, приступы колита прекратились» (1989: 66). Она не говорит, почему симптомы исчезли. Они просто исчезли самопроизвольно (и загадочно)? Излечение произошло благодаря точным интерпретациям? Произошло ли это вопреки неточным интерпретациям? Хотя МакДугалл утверждает, что в этом случае «другие» интерпретации (очевидно, точные или неточные) могли оказаться с прагматичной точки зрения столь же эффективными, как и те, которые она предложила, однако она не объясняет, почему любая интерпретация «сработает», даже если она не будет точной.
Аналогично Кохут упоминает случай, в котором, как он говорит «хотя содержание интерпретации было неправильным, тем не менее, сама интерпретация была верной». Он утверждает, что «конкретное содержание» интерпретации «не имеет столь важного значения» (1984:94). По словам Кохута, конкретное содержание интерпретации не играет решающей роли и что весьма неспецифическая интерпретация может быть эффективной, если она эмпатична. Данная концепция заключается в том, что именно «отношение» между аналитиком и пациентом, а не точная содержательная интерпретация сновидений, фантазий и другого клинического материала, обладает лечебным свойством в анализе. (Таким образом, многие, если не большинство, психоаналитиков стали тем, кого я называю «психореляционистами».) Например, Кохут настаивает на том, что непременным условием эффективных отношений между аналитиком и пациентом является не интерпретация, а эмпатия. Он недвусмысленно заявляет: «Не интерпретация лечит пациента» (1977:31).
Я считаю эту «неинтерпретационную» (или даже «антиинтерпретационную») позицию крайне пессимистичной и безответственной. В своей ярко выраженной форме, эта рекомендация звучит так: «Никакой интерпретации, важно только отношение» (или только сопереживание). Однако и для Фрейда, и для Юнга анализ является интерпретацией (или, если не исключительно интерпретацией, то переживанием бессознательного, то что, к примеру, Юнг называет техникой активного воображения, но не просто эмпатией). Фрейд и Юнг (так же как и я) не обесценивают отношения между аналитиком и пациентом, но рассматривают их как средство для достижения цели: необходимое (но недостаточное) условие для лечения или трансформации с помощью интерпретации. Они считают, что точные с конкретным содержанием интерпретации бессознательного возможны. Эффективные отношения между аналитиком и пациентом важны, поскольку они способствуют дальнейшей восприимчивости (а не защите или сопротивлению) пациента к интерпретации, и я бы добавил, к интерпретации путем амплификации.
Я определяю эмпатию, точно так же, как это делает Вильгельм Дильтей, а именно как «перенос» (1976: 226). Перенос не является проекцией. Когда мы проецируем себя на другого человека, мы навязываем себя этому человеку. С другой стороны, когда мы сопереживаем другому человеку, мы переносим себя в этого человека, и в этом процессе мы можем понять, как этот человек мыслит и что чувствует. Мы думаем и чувствуем с позиции другого человека. (Эмпатия – это не только аффективный, но и познавательный процесс; в этом процессе задействовано, как мышление, так и чувства.)
Однако, как я уже говорил ранее, существование бессознательного «радикально усложняет функцию эмпатии в психоаналитической практике» (Adams 1996b: 188). Вопрос не в том, кому сопереживает аналитик, а в том, чему он может и не может сопереживать. С психоаналитической точки зрения пациент является не просто «человеком», а представляет собой эго и бессознательное. В этом отношении аналитику не так сложно сопереживать эго пациента, которое открыто и доступно аналитику. Однако бессознательное по определению недоступно и закрыто для понимания. Аналитики не могут просто «сопереживать» бессознательному; им следует интерпретировать его. Они должны интерпретировать конкретное содержание, возникающее из бессознательного, то есть конкретные образы, которые проявляются в сновидениях и фантазиях. Непостижимая глубина бессознательного требует интерпретационного подхода. Другими словами, эффективные межличностные отношения между пациентом и аналитиком являются средством достижения цели, которая представляет собой эффективную интрапсихическую связь между эго и бессознательным, и эта связь требует интерпретации. Для аналитиков важно, особенно вначале, сопереживать эго, но в конечном итоге им необходимо интерпретировать бессознательное для эго (и, когда появляются архетипические образы, подвергать амплификации коллективное бессознательное для эго).
Идентификация и инфляция
Некоторые юнгианские аналитики считают, что мифология, в том числе техника амплификации (по крайней мере потенциально) оказывает пагубное влияние на клиническую практику. Для них эта техника является не просто безобидной и бесполезной. Они полагают, что амплификация клинического материала посредством мифологических отсылок может вызвать у некоторых пациентов грандиозную идентификацию с мифом (или с каким-то мифологическим божеством или героем), в результате чего эго пациентов переживает «инфляцию» архетипических пропорций. Эти аналитики склонны избегать амплификации или, по крайней мере, использовать её только в определенных случаях и с особой осторожностью.
В качестве примера инфляции вызванной амплификацией можно привести елейную религиозность Джона Эшкрофта. Генеральный прокурор США из администрации Джорджа Буша-младшего Эшкрофт подверг себя амплификации, ссылаясь на иудаистическую мифологию. В своей автобиографии Эшкрофт пишет, что после того, как его дважды избрали губернатором Миссури, он в обоих случаях прошел помазание маслом, а после того, как его избрали сенатором, он был помазан маслом Криско. Хотя он говорит, что «у меня не было гипертрофированного чувства собственной важности» (1998:196), тем не менее, в мифологическом контексте он сравнивает себя с древними царями Израиля. «Древние цари Израиля Давид и Саул, – отмечает Эшкрофт, – были помазаны, перед тем, как приступить к выполнению своих административных обязанностей» (1998: 198). В Ветхом Завете, после того как Бог сказал Самуилу, что Саул – это человек, который «будет управлять народом Моим» (1Цар 9:17), Самуил помазывает Саула: «И взял Самуил сосуд с елеем и вылил на голову его, и поцеловал его и сказал: вот, Господь помазывает тебя в правителя наследия Своего.» (1Цар 10:1). Впоследствии, когда Саул совершает грех непослушания, Бог говорит Самуилу помазать Давида: «И взял Самуил рог с елеем и помазал его среди братьев его, и почивал Дух Господень на Давиде с того дня и после;» (1Цар 16:13).
Либеральные противники Эшкрофта критикуют его консервативные позиции, в частности по таким вопросам, как гражданские права, контроль за рождаемостью, аборты, гомосексуальность, молитва в школе, контроль над оружием и смертная казнь. Однако с психоаналитической точки зрения главная проблема заключается в том, что Эшкрофт в ритуале «сделай сам» во имя Господа вылил на свою голову фирменное масло. По-видимому, он считает, что быть губернатором или сенатором Миссури это тоже самое, что быть «царем Израиля» и что он не просто победил на выборах, а является божественным избранником. Хотя Эшкрофт не испытывает психотического «апофеоза» и мании величия и не считает себя Иисусом (или даже Богом), как это делают некоторые шизофреники, например, три «Христа», о которых пишет Милтон Роуч (1964), но без сомнения, он считает себя Саулом или Давидом.
Без всякой иронии, не говоря уже о святотатстве, Эшкрофт ставить себя в один архетипический ряд с древними царями Израиля. Это возвеличивание является не только инфляцией эго, но еще и неким религиозно-политическим сплавом. Осознает ли Эшкрофт, что Соединенные Штаты не теократия, а демократия, что Десять заповедей – это не Конституция США, и на пост генерального прокурора он был избран не Богом, а назначен президентом и утвержден Сенатом? Или, он является эгоинфляционным фундаменталистом, исповедующим свое «Криско-христианство», который всерьез считает себя самопомазанным «царем Израиля»?
Амплификация может быть одновременно инфляцией и точной характеристикой. К примеру, Дженнифер 8.
Ли сообщает о распространенной тенденции среди современной китайской молодежи брать себе западные имена и в частности мифологические имена, такие как «Медуза»:
Медуза Фенг, 19-летняя студентка из Центрального университета национальностей в Пекине, выбрала себе имя после того, как прочитала древнегреческий миф о Медузе Горгоне в учебнике английского языка. «Я не хочу сказать, что я злая, но я немного холодная», – объясняет она. «Мне также нравится ощущать, что мое имя ассоциируется с великой силой, способной превращать людей в камень» (2001,12 февраля:A7).
Фэнг, которая вполне сознательно выбрала себе имя «Медуза», с помощью отсылки к греческой мифологии подвергает себя амплификации, в процессе которой наделяет себя силой. Однако, она не отождествляет себя буквально со значением имени, а метафорически относится к ассоциативному значению имени, которое, как она считает, соответствует определенному характерологическому типу, существовавшему до того, как она взяла себе это имя. По-видимому, будучи «немного холодной» (но не злой), как Медуза, она считает, что может трансформировать или превращать других людей в «камень».
Когда Фрейд интерпретирует миф о Медузе, он вполне предсказуемо сексуализирует его. «Вид головы Медузы», замечает он, «заставляет смотрящего застыть от страха, превращая его в камень». Миф, по его словам, является производным от «кастрационного комплекса». Фрейд так интерпретирует трансформацию – «застывание означает эрекцию» (1940[1922]/1955:273). По сути, любой человек, который видит голову Медузы, сразу же превращается в твердый как камень пенис, готовясь, по всей видимости, к кастрации. С юнгианской точки зрения эта интерпретация является произвольной. Вид головы Медузы настолько ужасает людей, что они окаменевают. Окаменение не является синонимом и не сводится к эрекции и кастрации. Скорее, «камень» – это то, что я бы назвал самым подходящим образным коррелятом архетипического ужаса, который Медуза вызывает у мужчин. (То есть образ коррелируется с эмоциональной неподвижностью.) Фрейд отмечает, что, когда богиня-девственица «Афина» получает голову Медузы в качестве символа, она «становится женщиной, абсолютно недоступной, отвращающей любые сексуальные желания » (1940 [1922]/1955: 273). В этом смысле, возможно Фэнг также берет себе имя Медуза, чтобы отразить нежелательные сексуальные домогательства, однако сама она не приводит это объяснение в качестве причины для амплификации.
В отличие от аналитиков, которые опасаются, что амплификация может привести к грандиозной идентификации с мифическим богом или героем и инфляции эго, Юнг выступает за амплификацию именно в силу того, что в клинической практике она контекстуализирует архетипические образы и тем самым успокаивает и проясняет сознание пациента. Он говорит, что мифология (среди других источников) «является сокровищницей архетипических форм, из которой врач может извлечь полезные аналогии с целью успокоения и прояснения сознания, которое находится в растерянности. Он говорит, что «крайне необходимо снабдить эти фантастические образы» из коллективного бессознательного «каким-то контекстом, чтобы сделать их более понятными». По словам Юнга, «практика показала, что лучший способ добиться этого – использовать сравнительный мифологический материал» (1944/1968: 33, пар. 38).
Я бы добавил, что ценность амплификации не только в том, что она «успокаивает» сознание, но еще и в том, что она «нарушает» сознание, то есть бросает вызов и сталкивает частичные, предвзятые или дефектные установки эго с альтернативными перспективами. Сравнительный мифологический материал может «прояснить» сознание, когда он компенсирует то, что я бы назвал статус-кво самодовольства эго. Независимо от того, обладают эти компенсации успокаивающим эффектом или вызывают беспокойство, разъяснения, которые они предоставляют пациенту, существенно отличаются от любой инфляции эго.
Сновидение о яйце
Фон Франц приводит пример, в котором демонстрирует практическую ценность амплификации. Она сообщает о случае «пограничной» пациентки с «шизофренической предрасположенностью», которой другой аналитик предложил госпитализацию, чтобы предотвратить возможное самоубийство или убийство (убийство мужчины, разочаровавшего женщину). Когда фон Франц встретила пациентку, женщина «была в таком состоянии, что у неё полностью отсутствовали осознанность и сознание». Диссоциация была настолько серьезной, что аналитический диалог был просто невозможен. Фон Франц говорит:
В отчаянии я, наконец, сказала ей: «Никаких сновидений? Никаких сновидений в таком ужасном состоянии?» Она ответила: «Я расскажу только об одном фрагменте: я видела яйцо, и голос сказал, “Мать и Дочь”». Когда я это услышала, я очень обрадовалась и начала пересказывать ей все мифы о творении, о том, как мир возрождался из мирового яйца. Я сказала, что её сновидение указывает на зародыш и возможность новой жизни, все теперь будет приходить в порядок, нужно только подождать, пока все появится из яйца и т.д. С невероятным воодушевлением я рассказала ей об образе «Мать и Дочь», который восходит к Элевсинским мистериям, о возрождении женского мира, в котором новое сознание будет женским и т.д. Я заметила, что пока я говорила, она немного успокоилась; наконец, я коснулась ее руки и спросила: «Как ты себя чувствуешь, тебе лучше?» Она впервые мне улыбнулась и сказала, что ей действительно лучше. Я спросила, сможет ли она сейчас пойти домой, чтобы поспать и не совершать никаких глупостей, на что она ответила, что да, она думает, что могла бы! Таким образом, трудный жизненный эпизод был преодолен. Позже она мне рассказала, что в тот момент находилась как будто в черной дыре, и ее сознание было так далеко, что она не понимала ни единого моего слова. Она лишь осознавала, что я поняла мотив её сновидения в конструктивном ключе, и, таким образом, по дороге домой она сказала себе: «Хорошо, теперь я могу это понять, и мне кажется, все будет в полном порядке». Как видите, я поняла, что происходило. Хотя её эго комплекс находился так далеко, что я не в состоянии была донести до неё смысл происходящего, однако даже тот факт, что она почувствовала, что кто-то понимает её, оказался достаточным для преодоления чрезвычайно опасной ситуации. (1972/1995; 15-16)
В то время как фон Франц является представителем «мифологической школы» юнгианского анализа, Майкл Фордхам представляет то, что Эндрю Самюэльс называет «школой развития» (1985b). Фордхам пишет, что практика применения амплификации юнгианскими аналитиками может «варьироваться в широких пределах». Согласно Фордхаму, амплификация сновидения о яйце, матери и дочери является примером такой вариативности. В данном случае он, очевидно, рассматривает применение амплификации как крайность, поскольку дальше он говорит: «Все это может быть истолковано, как способ установления переноса, но тогда возникает вопрос, не будут ли в данном случае так же хорошо работать и более простые методы, к примеру, создается впечатление, что пациентке не была предоставлена возможность высказаться!» (1978 / 1986–26)
Пример, который приводит фон Франц является исключительным. Пациентка находилась в таком состоянии, что у нее практически не было возможности что-либо рассказать фон Франц. Она так же не в состоянии была сразу же понять мифологические параллели, которые выявила фон Франц; она могла понять что-то, исключительно через кого-то. Единственная ценность, которую Фордхам усматривает в этом примере амплификации, заключается в том, что с её помощью пациент смог установить положительный перенос в отношении фон Франц, и, несмотря на это, он интересуется, не пользовалась ли фон Франц «более простыми методами» для достижения того же эффекта. (О каких методах идет речь он не уточняет.) В то же время Фордхам говорит, что он почти никогда не использует технику амплификации:
Уже на протяжении многих лет я почти не использую в своей практике аналогии (параллели), поскольку обнаружил, что они имеют тенденцию изолировать материал от повседневной жизни пациента. Кроме того, это усложняет выяснение переноса. Можно отметить, что процедура фон Франца – это, не то направление, насколько об этом можно судить, в котором двигался Юнг; его анализ – за исключением демонстрации архетипов – всегда был тесно связан с личностью пациента и его жизненной ситуацией. (1978/1986:26-7)
Я нахожу эту критику в отношении фон Франц довольно странной. В данном случае пациентка предоставляет ей достаточно специфический материал – сновидение о яйце, матери и дочери, – который фон Франц подвергает амплификации, ссылаясь на миф о сотворении мира из яйца и элевсинские мистерии Деметры и Персефоны. Фордхам говорит: «Ахиллесова пята исторического метода амплификации заключается в следующем: пациент не присутствует в данном конкретном историческом контексте» (1978/1986:145). (По иронии судьбы, в этой критике мифологических параллелей, как антиисторического подхода, Фордхам так же использует мифологическую аналогию – ахиллесову пяту! Я бы сказал, что эта «амплификация» с отсылкой на миф об Ахиллесе равносильна «юнгианскому промаху» Фордхама. Несмотря на то, что пациентка не присутствовала в историческом контексте мифа о сотворении мира из яйца и элевсинских мистерий Деметры и Персефоны, метод амплификации в том виде, в каком его практикуют Юнг и фон Франц, предполагает, что благодаря спонтанному автономному появлению таких образов из коллективного бессознательного, такие пациенты присутствуют в контексте, который является не просто «антиисторическим», но трансисторическим (то есть архетипическим).
В данном случае амплификация преследует одновременно две цели – компенсаторную и перспективную. Образы яйца, матери и дочери означают прорастание и возрождение феминности, представляющей зарождающуюся альтернативу диссоциации эго. Если бы фон Франц не знала мифа о сотворении мира из мирового яйца и элевсинских мистерий Деметры и Персефоны, была бы она в состоянии интерпретировать сновидение компенсаторно и перспективно? Возможно. Однако это знание мифологии позволило ей сразу же в прогностическом ключе интерпретировать яйцо, мать и дочь, как архетипические образы прорастания и перерождения.
В юнгианском психоанализе фон Франц олицетворяет «мифологическую школу» (цюрихский подход), которая делает упор на амплификационные интерпретации, тогда как Фордхам олицетворяет «школу развития» (лондонский подход – или, точнее, подход Общества Аналитической Психологии, представляющих одну из четырех юнгианских обучающих программ в Лондоне), в которой акцент делается на технике переноса. (Исторически сложилось так, что влияние психологии объектных отношений развития в Лондоне оказалось таким, что мне приходилось слышать, как аналитиков из Общества Аналитической Психологии называли не юнгианцами, а «кляйнгианцами», то есть «Кляйниан-Юнгианцы».) Фордхам говорит:
Чтобы исключить всякую двусмысленность, я должен заявить, что я не использую знание мифологии в своих аналитических сессиях. Из публикаций Юнга невозможно понять, каким образом он использовал его в терапии, что заметно контрастирует с его убедительной демонстрацией ценности этого знания в более глубоком понимании сновидений и фантазий за пределами анализа. Мой личный опыт использования этого знания в анализе носит далеко не удовлетворительный характер, поскольку оно слишком легко внедряет интеллектуальные защитные системы в терапевтическую ситуацию. (1969/1974: 282-3)
Фордхам решительно отказывается от использования знания мифологии в аналитической практике. Однако, любопытно, что в параграфе, который непосредственно предшествует этому заявлению, Фордхам цитирует отрывок, в котором Юнг совершенно ясно подтверждает клиническую ценность знания мифологии. Юнг говорит о психоаналитике, что «он должен знать, что означает состояние пациента, он должен понимать смысл его сновидения» и для этого аналитику необходимо использовать подход, «соответствующий природе бессознательного», с помощью которого «можно постичь символизм бессознательного». Этот подход, говорит он, «не должен слишком сильно отклоняться в сторону абстрактного интеллектуализма». Он говорит, что «нам лучше всего было бы оставаться в рамках традиционной мифологии, которая с практической точки зрения оказывается достаточно всеобъемлющей» (1946/1966: 270, пар.478). В отличие от Фордхама, который отказывается от знания мифологии, поскольку оно внедряет «интеллектуальные защитные системы в терапевтическую ситуацию», Юнг использует мифологическое знание именно потому, что оно не порождает абстрактного интеллектуализма.
Практическое значение амплификации
Существует определенная практическая ценность амплификационной (или сравнительной мифологической) техники, и я имею виду не только клиническую, но и экзистенциальную ценность. Пациенты страдают не только от психопатологии (неврозы и психозы), но и от жизни. В то время как аналитики фрейдистской традиции говорят о «лечении», юнгианцы говорят о трансформации. Психоанализ может проводить не только клиническое лечение, но и оказывать экзистенциально-трансформирующий эффект. Каким образом психоанализ может оказывать трансформирующий эффект на жизнь? Не существует однозначного ответа на этот вопрос, но существует способ, с помощью которого юнгианские аналитики содействуют трансформационному процессу, – это психомифологическая амплификация архетипических образов, которые появляются из коллективного бессознательного в сновидениях и фантазиях.
Пациенты приступают к анализу с проблемами личного характера. Несмотря на то, что эти проблемы являются личными, но они также являются коллективными – архетипическими или скажем вполне «типичными». Когда аналитики подвергают амплификации эти проблемы, то есть когда они контекстуализируют личные проблемы человека с точки зрения коллективных проблем человечества, они разрешают эти проблемы понятным ранее недоступным для пациента способом. Хотя, может показаться, что в терминах присутствует некоторое противоречие, однако амплификация, которая «мифологизирует» появляющиеся из бессознательного образы, «гуманизирует» пациента. Амплификация демонстрирует, что временное индивидуальное состояние (возможно, даже психопатологическое состояние) является просто личным изменением одной из многих коллективных тем вечного «человеческого состояния». Человек больше не существует в полной изоляции, теперь он существует, находясь в близости с коллективом. Проще говоря, с архетипической точки зрения, человеческое существование – это «мифологическое» существование.
Хиллман предостерегает от утилитарного применения мифов для решения личных проблем:
Несмотря на то, что мифы дают наглядное и подробное описание действий, они сопротивляются интерпретации практической жизни. Это не аллегории прикладной психологии для решения личных проблем. Старое моралистическое заблуждение о мифах, сегодня превращается в терапевтическое заблуждение, которое говорит нам, что мы должны делать в тех случаях, когда герой ошибся и должен расплатиться за последствия этой ошибки, как если бы это практическое руководство означало «жить согласно мифу». (1975: 158)
По словам Хиллмана, психотерапевты должны анализировать, а не морализировать. Однако я не считаю, что пациентам не следует с терапевтической точки зрения применять мифы для «разрешения личных проблем». Вопреки тому, что говорит Хиллман, мифы обладают практической ценностью в реальной жизни, как с клинической, так и с экзистенциальной точки зрения.
Я согласен с Хиллманом в том, что «миф является перспективой, но не программой» (1975:158). Мифы не говорят нам «что делать». Тем не менее, они сообщают нам о том, что наши предшественники предпринимали в точно таких же или похожих ситуациях, в чем наши предшественники ошибались, а что делали правильно. Хотя мифы не предоставляют нам программного «практического руководства», они предлагают то, что я мог бы назвать практическим прецедентом и именно в том перспективном ключе, который так импонирует Хиллману. То есть они представляют альтернативные перспективы, которые мы можем серьезно рассмотреть, а затем принять, либо отклонить. Мифы не похожи на «Бога» – они не располагают. Они так же не навязывают. Как и «человек», они просто предлагают, и то, что они предлагают, является возможным или вероятным (но не необходимым) решением практических проблем. «Практические проблемы», по крайней мере, как я их определяю, – это не только проблемы внешней, но и внутренней реальности (или психической реальности). В этом смысле, после того как сновидение или фантазию подвергают мифологической амплификации, интерпретация может быть применена психологически к тому, что Хиллман называет «практической жизнью» как на внутреннем, так и на внешнем уровне.
Фрейд полагает, что исключительной функцией сновидений является исполнение желаний. Юнг, напротив, считает, что основная функция сновидений состоит в том, чтобы компенсировать установки (а именно установки эго). Это «компенсирующая установки» функция, не просто «исполняющая желания», но функция «разрешающая различные проблемы». Юнг говорит, что в структурном отношении сновидение от начальной до конечной ситуации можно разделить на четыре стадии. Четвертая стадия – это «решение», хотя Юнг также отмечает, что в определенных сновидениях «четвертая стадия отсутствует». Сновидения, в которых отсутствует четвертая стадия, оставляют сновидца размышлять о возможном решении. (Надо отметить, что конечно, не все проблемы разрешимы.) «Заключительная стадия, – говорит Юнг, – демонстрирует конечную ситуацию, которая в то же время представляет собой решение, “разыскиваемое” сновидцем» (1945b/1948/1969:295,пар.564). Решение обязательно подразумевает проблему, и для Юнга этой проблемой является установка эго. В этом отношении компенсация, которую предлагает сновидение, является возможным решением проблемы.
Не только сновидения, но так же мифы и фантазии предлагают решения проблем. Я хотел бы подчеркнуть, что они не разрешают проблему, но просто предлагают возможное решение на рассмотрение эго, которое затем может (или не может) попытаться применить это решение – и, в процессе либо добьется успеха, либо потерпит неудачу. Мифы, сновидения и фантазии проблематизируют существование, то есть демонстрируют, насколько проблематичны установки эго. Они противостоят и бросают вызов эго, провоцируя его героическую реакцию для того, чтобы оно со всей серьезностью рассмотрело, критически оценило, а затем, возможно, интегрировало различные альтернативные перспективы, которые обороняющееся эго может рассматривать, как совсем «негероические». Эго должно быть действительно героическим, оно должно быть восприимчивым, а не устойчивым к компенсаторной функции бессознательного.
Однако не существует крайней необходимости в том, чтобы эго интегрировало эти альтернативные перспективы. Юнг не выступает за некритическую капитуляцию эго перед бессознательным, он говорит о критической оценке бессознательного со стороны эго. Фон Франц говорит, что «бессознательное в своем естественном состоянии является не только источником высшей мудрости, но также источником полнейшего абсурда» (1997a: 181). Подлинное героическое эго обладает способностью отличить мудрость от абсурда бессознательного.
Поскольку Хиллман считает, что «попытка практического применения мифа удерживает нас в паттерне героического эго, обучая правильным деяниям» (1975: 158), он отказывается от изучения мифологии в инструментальных целях. Напротив, Юнг говорит, что «поведение человека определяется архетипом». По его словам, архетип такого поведения «всегда подкреплен мифами». Например, Юнг говорит: «В Греции был Тесей и был Геракл – образцы прекрасных мужчин, джентльменов, и вы знаете, они являются примером того, как надо себя вести. Это архетипы поведения» (1957/1977: 292-3). Амплификация, однако, не является синонимом покорного подражания какому-либо конкретному герою. Мифологизация – это не механическое повторение. Как говорит Джинетт Парис, мифы «не поддаются догматическим учениям» (1986: 4). Выполнение героями определенных задач не является стилистически христоматийным или нормативно предписывающим. Ценность мифов носит сугубо эвристический характер. Для меня героизм эго, состоит в сознательной и весьма критической оценке возможных решений, которые мифы предлагают для разрешения исключительно практических проблем. В этом смысле амплификация может способствовать трансформации, которая равносильна переосмыслению – радикальному изменению сознания, которое способствует индивидуации.
Хиллман совершенно правильно предупреждает нас, чтобы мы не совершали то, что он называет «заблуждением эго». Считается, что Эго отождествляет себя только с одной из фигур в мифе, обычно мифологическим «героем». Подобно тому, как эго представляет собой только часть, но не целое психического, так и герой – это всего лишь одна фигура среди множества мифологических персонажей. Хиллман описывает заблуждение эго следующим образом:
Мы неосмотрительно отождествляем себя с одной из фигур в конкретной истории: я становлюсь Зевсом, обманывающим свою жену, или Кроносом, пожирающим своих детей, или Гермесом, который крадет у своего брата. Но вместе с тем мы игнорируем целостность мифа и актуальность остальных мифических персонажей: обманывая, я также обманываюсь, меня пожирают и у меня крадут, также я сталкиваюсь и с другими неприятности в каждой из этих историй. Разве это не проявление эгоизма узнавать себя в истории только частично, играть только одну роль? (1975:103)
Это отождествление не только «эгоизирует» одну из мифологических фигур, но так же имеет тенденцию к нормализации данной фигуры и патологизации других. «Когда любую из них эго принимает, в качестве своей идентичности, и она объявляется определяющей характеристикой сознания, – говорит Хиллман, – тогда другие архетипические типы, как правило, представляются, как психопатологические» (1975:103). Напротив, интрапсихическая перспектива рассматривает все фигуры в мифе как важные аспекты психического. В той степени, в какой установки эго (или героя) являются частичными, предвзятыми или дефектными, в той же степени эго является психопатологическим, и другие фигуры в психическом (или в мифе) должны компенсировать эти установки. Чтобы эго достигло надлежащего героизма, оно должно признать, что другие фигуры являются образами альтернативных перспектив, которые противостоят и бросают вызов дисфункциональным или дезадаптивным установкам эго.
Как говорит Хиллман, мы живем не «одним мифом», а множеством мифов или, точнее, «фрагментами различных мифов» (1975:158). Например, мифологическое сновидение пациента не просто повторяет миф; оно адаптирует фрагменты мифа, для определенных целей, которые весьма специфичны для конкретного пациента. (Следующее сновидение, преследуя совершенно другие цели, может адаптировать различные фрагменты другого мифа.) Эдвард Уитмонт говорит, что «самопроизвольное появление трансцендентных пространственно-временных мифологем может наблюдать в своей повседневной практике любой психотерапевт достаточно хорошо знакомый с мифологией, который в состоянии обнаружить и распознать повторяющиеся образы в бессознательном материале своих пациентов» (1969:76). Конечно, проблема заключается в том, что большинство современных психотерапевтов имеют не более чем поверхностное знакомство с греческой или любой другой мифологией. Они едва ли смогут выявить мифологемы.
В этой связи Джон Барт озвучивает распространенное мнение о том, что среднестатистический читатель больше не обладает тем, что я называю архетипической грамотностью, необходимой для адекватного переживания мифологем в художественных романах. Барт с присущим ему юмором отвергает этот мнимый недостаток: «На возражение о том, что классическая мифология, как и Библия, больше не является фундаментом образования среднестатистического читателя, и, следовательно, стародавние страдания Эдипа или Антигоны больше не воздействуют на современную чувствительность, я хотел бы возразить, хм, напомните мне, что там, на счет комедии и не требующим объяснения содержанием» (1972:199). Среднестатистический читатель может быть знаком или незнаком с мифологемами в литературных произведениях и, следовательно, не восприимчив к ним, но современные психотерапевты, и я настаиваю на этом, должны иметь образование в области сравнительной мифологии, чтобы интерпретировать архетипические образы, появляющиеся в клиническом материале пациентов.
То, что мифологемы спонтанно и автономно возникают из бессознательного, «не означает, что сновидение и миф – это одно и то же», подчеркивает Уитмонт. «В сновидении, – говорит он, – мифологические фрагменты вписываются в значительную часть личного материала» (1969: 76). Психотерапевт, который знает мифологию и понимает, какое важное значение она занимает в клинической практике, может отличать мифологические фрагменты от личных, и интерпретировать их с помощью техники амплификации. Если бы сновидения монотонно вплоть до каждой детали повторяли мифы, они не требовали бы интерпретации. Сновидение «было» бы просто мифом. Как таковые фрагменты мифа в сновидении являются иносказательными, пробуждающими воспоминания и даже провокационными. Они вызывают миф, и, когда мы подвергаем амплификации мифологическое сновидение, эти фрагменты могут побудить нас задуматься о том, можно ли применить (и если да, то в какой степени и в каких конкретных аспектах) этот миф к нам.
Бион и область мифа
Психоаналитик Уилфред Р. Бион, поддерживает метод, который по своему предназначению и по своему эффекту (но не по названию) является амплификацией. Хотя Бион является аналитиком фрейдовской традиции, но в этом отношении его вполне можно считать «юнгианцем». Обсуждая «элементы» в психоанализе и полученные из них «объекты», он утверждает, что эти элементы и объекты имеют три измерения, среди которых «расширение в область мифа» (1963/1977: 11-12).
Бион обсуждает три конкретных мифа из этой области: миф об Эдипе и Сфинксе, миф об Эдемском саду и Древе Познания и миф о Вавилонской Башне. Все три мифа, по его словам, выражают «отношение бога, враждебно настроенного к получению знаний людьми, поиск которого представляет угрозу его превосходству» (1963/1977:64). (В психоаналитических терминах получение знаний – это «увеличение сознания».) Но знание о чем? В целом, эти мифы передают знания об отношениях между человеком и богом. В частности, миф об Эдипе является источником знания об отношениях между ребенком и родителями; миф об Эдеме о связи добра и зла; миф о Вавилонской Башне о связи между коммуникацией и путаницей (1963/1977: 64-5). С точки зрения того, что я называю феноменологическим эссенциализмом (Адамс, 2000), я бы сказал, что это то, что в сущности подразумевают эти мифы (по крайней мере, как их объясняет Бион). Я так же хочу обратить внимание, что все эти отношения (между человеком и богом, ребенком и родителями, добром и злом, коммуникацией и путаницей) представляют собой «конфликты». В другом контексте Бион говорит, что эти мифы выражают «проблему обучения» (что является синонимом «получения знаний»). Там же он добавляет четвертый миф к первым трем: миф о Нарциссе и Зеркале, который, по его словам, выражает связь между красотой и любопытством (1992/1994: 237).
Бион говорит, что мифы об Эдипе, Эдеме и Вавилонской Башне функционируют в психоанализе как «примитивные аналоги» формулировок в науке. По его словам, по сравнению с научными формулировками эти мифы «имеют жизненно важное значение, но им не хватает точности. Однако каким бы неточным не был миф, Бион признает «ценность мифа как инструмента установления фактов». Он говорит: «Я хочу вернуть его на свое место в наших методиках, чтобы он играл ту же жизненно важную роль, которую он играл когда-то в истории (и в открытии Фрейдом психоанализа)» (1963/1977: 66). Я хотел бы подчеркнуть, что хочу того же: подтвердить важность психомифологического метода, и в особенности техники амплификации Юнга, в психоаналитической практике.
Бион проводит различие между тем, что он называет «личным мифом» и «общественным мифом». Примером личного мифа является понимание того, что человек через личный опыт получает информацию об отношениях с родителями. В психоанализе этим личным мифом, конечно, является «Эдипов комплекс». (Пример общественного мифа – «Эдипов миф», понимание того, что группа – в данном случае древние греки – через коллективный опыт получают информацию об отношениях с родителями.) Как говорит Бион:
Личный миф, соответствующий мифу об Эдипе, позволяет пациенту понять свои отношения с родителями. Если этот личный миф в своем познавательном значении поврежден, плохо развит или подвергся слишком сильному стрессу, то он разрушается; его компоненты рассеиваются, и пациент остается без аппарата, который позволил бы ему понять родительские отношения, а, следовательно, приспособиться к ним. В этих обстоятельствах в Эдиповых обломках будут содержаться элементы – компоненты мифа Эдипа, который должен был функционировать в качестве предконцепции. Как распознать разрозненные компоненты дезинтегрированного эго? В этом случае аналитик, который пытается пролить свет на фрагменты аппарата обучения пациента, будет вынужден распознать их, отмечая отдельные фрагменты мифа об Эдипе (и мифов, которые я с ним связал).
Личный миф играет важную роль в попытке человека извлечь уроки из опыта, аналогично общественному мифу, который выступает в качестве системы условных обозначений и регистрации наблюдений в развитии группы. (1963/1977:66-7)
В юнгианских терминах я бы описал этот отрывок следующим образом. В этом крайнем случае психопатологии Эдипов комплекс (личный миф), который должен был функционировать как архетип («функционирующий в качестве предконцепции») по отношению к эго, пережил травматический распад, вследствие чего индивид больше не в состоянии понять, как установить отношения с родителями. По сути, травма ставит под угрозу целостность Эдипова комплекса. Эдипов комплекс появляется в сновидениях, фантазиях и других материалах такого пациента не как единое целое, а в виде распавшихся частей («фрагментов»). Аналитик, который стремиться прояснить эти элементы личного мифа, может затем идентифицировать («распознать») их, регистрируя («отмечая») их как элементы общественного мифа. Или, как я предпочитаю говорить, аналитик, который пытается интерпретировать эти аспекты Эдипова комплекса, может подвергнуть их амплификации, сравнивая с аспектами мифа об Эдипе. То, что Юнг называет «архетипом», аналогично (если не идентично) тому, что Бион называет «предконцепцией», которая в комплексе Эдипа действует (или должна действовать) как априорная склонность ребенка к формированию эффективных отношений с родителями.
«Другими словами, – говорит Бион, – я постулирую α-элементную [альфаэлементную] версию частного мифа об Эдипе, который является средством, «предконцепцией», благодаря которой младенец способен установить контакт с родителями в мире реальности» (1963/1977: 93). (Бион проводит различие между «бета-элементами», которые он определяет как необработанные, неинтегрированные чувственные впечатления и эмоции, и альфа-элементами, которые он определяет как обработанные, интегрированные факты. В этом отношении альфа-элементная версия личного мифа об Эдипе представляет собой соответствующим образом обработанную и интегрированную версию Эдипова комплекса, которая позволила бы ребенку понять, как установить отношения с родителями).
Какая польза от мифа в психоанализе? Бион предлагает использовать метод свободных ассоциаций:
Возможный способ использования мифа – это высказывание связанных с ним свободных ассоциаций, что представляет собой аналитический аналог алгебраического исчисления, которое используется для конкретной задачи, когда его переменным присваиваются значения. Высказывание по свободным ассоциациям с мифом равносильно присваиванию элементам значений, как если бы они были переменными в формуле. Значения – это то, что имеет отношение к конкретной проблеме, а конкретной проблемой является личность человека, который продуцирует свободные ассоциации. (1992/1994: 237-8)
Например, высказывание по свободным ассоциациям с мифом об Эдипе означало бы присвоение определенных квазиматематических значений переменным, которые появляются в виде элементов («фрагментов») в сновидениях, фантазиях и другом клиническом материале пациента, перенесшего травматический эффект от распада Эдипова комплекса. «Но что это значит на практике?» – спрашивает Бион. «Надо ли просить пациента высказываться по свободным ассоциациям с мифом об Эдипе? Или с мифом о Нарциссе?» Бион говорит: «Безусловно, мне не нравится такое положение дел» (1992/1994: 238).
По словам Биона, аналитик, а не пациент, должен высказываться по свободным ассоциациям с мифом. Например, аналитик с нарциссическим пациентом должен приводить свободные ассоциации с мифом о Нарциссе и Зеркале. Бион говорит, что аналитик в присутствии нарциссического пациента «рассуждает примерно так: пациент хочет, чтобы я с ним согласился; это очевидно из его предположения о том, что он красивый человек» (1992/1994: 238). То есть в нарциссическом переносе пациент пытается заставить аналитика выступать в роли зеркала, отражающим красоту его личности. Это то, что Кохут называет «зеркальным переносом» (1971: 116). Бион говорит, что аналитику с таким пациентом может прийти в голову следующее: «Мне кажется, что он с нравственной точки зрения представляет собой красивую личность; я в этом отношении являюсь также красивой личностью; на самом деле я должен стать зеркалом его превосходства» (1992/1994: 238).
В мифе о Нарцисе, водоем с водой (как зеркало) отражает красоту Нарцисса. «Но, – отмечает Бион, – в этом мифе есть кое-что еще: бог, превращающий Нарциса в цветок». Согласно Биону, клинический материал нарциссического пациента обязательно должен включать этот элемент мифа (в противном случае аналитик поставит пациенту ошибочный диагноз и неправильно применит миф). Бион полагает, что каждая деталь в мифе должна присутствовать в материале. Но в таком случае, где же «цветок»?
Есть ли в словах пациента что-то, что могло бы соответствовать этому элементу? Определенно должно быть что-то, поскольку мой миф говорит мне, что эти элементы постоянно соединены; или, возможно, это неподходящий миф. Либо это подходящий миф, и я до сих пор не обнаружил этого аспекта в том виде, в каком он появился, или я ошибся при выборе мифа. Возможно, я должен выбрать более подходящий миф, например, миф об Эдипе. (1992/1994: 238)
Отсюда следует, что если пациент действительно нарциссичен, и если аналитик отражает этот нарциссизм в переносе, то впоследствии какой-нибудь «бог» превратит пациента в «цветок» (я бы добавил, что это превращение Овидий называет «метаморфозой», а Юнг психической трансформацией.)
Бион говорит, что аналитик не должен довольствоваться простым использованием некоторых элементов в соответствующем мифе, а должен использовать их все для интерпретации клинического материала пациента. В противном случае процедура будет носить произвольный характер (или, как сказал бы Бион, будет «ненаучной»). Бион не объясняет, почему клинический материал в каждом случае должен обязательно включать все элементы соответствующего мифа. Почему некоторые нарциссические пациенты не могут демонстрировать только некоторые элементы мифа о Нарциссе? Вопрос в том, как распознать нарциссическую личность? Должна ли нарциссическая личность во всех отношениях совпадать с мифологическим Нарциссом? Являются ли одни элементы в мифе о Нарциссе важнее других? Являются ли некоторые из них sine qua non*, минимальным условием, «без которого» мы не сможем признать пациента нарциссом? Например, является ли «зеркало» более важным, чем «цветок»?
С точки зрения того, как четвертое издание Диагностического и статистического руководства по психическим расстройствам (DSM-IV) определяет «нарциссическое расстройство личности», по-видимому, так и есть. В DSM-IV говорится о людях с таким диагнозом: «Их собственная самооценка повышается (то есть «отзеркаливается») за счет идеализированной ценности, которой они наделяют тех, с кем общаются» (Американская психиатрическая ассоциация 1994: 658). То есть DSM-IV упоминает «отзеркаливание», но не «цветение». Конечно, то, как психиатры определяют нарциссическое расстройство личности, не должно определять или ограничивать то, как его определяют психоаналитики. Психиатры используют медицинскую, но не мифологическую модель. (Как я уже отмечал, Фрейд говорит, что мифология – это одна из тех «областей знаний, которая далека от медицины», а Юнг говорит, что мифология – это нечто, что «выходит за рамки медицинской практики».)
«Психомифологический» DSM-IV мог бы прокомментировать весь миф о Нарциссе в том виде, в каком Овидий представил его в Метаморфозах, извлекая из него необходимые элементы (или образы) и отталкиваясь от этого определить нарциссическое расстройство личности. Однако за исключением «отзеркаливания», DSM-IV не использует образы из мифа. Согласно DSM-IV нарциссическое расстройство личности «проявляется всеобъемлющей напыщенностью (в фантазиях и поведении), потребностью в восторженном отношении и недостатком эмпатии, что можно заметить начиная с раннего юношеского возраста в различном контексте» (Американская психиатрическая ассоциация 1984: 661). Вместо того, чтобы для диагностики пациента использовать совокупность мифологических образов (как утверждает Бион), DSM-IV использует различные концепции или «симптомы» (и только вскользь упоминается один образ – «зеркало», являющийся всего лишь аллюзией на миф).
Бион помещает мифы и сновидения в горизонтальный ряд «С» свей «таблицы», которую он использует для диагностики пациентов. Хотя Хиллман и не упоминает Биона, но подвергает критике подобную практику, поскольку она сводит мифы к синдромам. «Боги, – говорит он, – становятся просто новой (или старой) таблицей классификационных терминов» (1975:101). Вместо того чтобы патологизировать мифы, Хиллман выступает за то, чтобы аналитики мифологизировали психопатологию.
Он говорит, что не только психиатры, но и психоаналитики неверно используют имя «Нарцисс». По словам Хиллмана, они не обладают тем, что я называю архетипической грамотностью, необходимой для точного прочтения мифа. Когда они определяют нарциссизм как «самовлюбленность», они неправильно понимают миф:
Нарциссизм нельзя объяснить фигурой Нарцисса и более того такое объяснение искажает саму историю. Нарцисс не знает, что в воде отражается его собственная фигура. Он полагает, что видит прекрасные очертания другого существа. Таким образом, это не самовлюбленность в свой «собственный» образ (нарциссизм), а проявление любви к видению, которое одновременно является телом, образом и отражением. (1979: 221-2n.)
Однако следует признать тот факт, что в «Метаморфозах» Овидия Нарцисс говорит: «Он – это я! Понимаю. Меня обмануло обличье! Страстью горю я к себе, поощряю пылать – и пылаю.» (Публий Овидий Назон. Метаморфозы. М., «Художественная литература», 1977. Перевод с латинского С. В. Шервинского). Разве это не «самовлюбленность»?
Хиллман говорит, что миф о Нарциссе рассказывает о «важном значении образа» (1979:222n.) Иными словами, это миф о воображении. «Зачем,» – спрашивает Хиллман, – «смешивать аутоэротический субъективизм с одним из самых важных и мощных мифов воображения?» Термин «нарциссизм», по его словам, является неверным:
Это смешение Нарцисса с нарциссизмом убивает любовь определенного рода, а именно любовь к образам. Чтобы войти в воображение, чтобы вообще что-то представить в воображении, вы должны желать сам образ – не думая о том, оттуда он появился или что он может быть образом чего-то другого. Образ это реальность. Нарцисс наклоняется и погружается в образ; он не погружен в свои чувства, в себя самого. Он забывает о себе, субъективизм полностью исчезает и всякий нарциссизм отсутствует! Образ наполняет его сознание и его желание. Но то, как «нарциссизм» используется в психологии, – это еще одна рационалистическая атака на воображение и на сам миф, в котором сокрыты колоссальные глубины, касающиеся рефлексии, резонанса и эха, физической страсти к образу, преданности образу, красоты и смерти. … Нарцисс отдает всю свою жизнь образу. Но психологию ужасает Нарцисс. Она не может позволить кому-либо искренне любить образы и воспринимать их по-настоящему. Она не может позволить любви быть образной. (1983b: 181-2)
Прав Хиллман или нет, но настаивая на том, что миф не о «самовлюбленности», а о «любви к образу», он демонстрирует, что здесь речь идет не о какой-то одной проблеме. Он не перечисляет все элементы мифа, но упоминает такие основные элементы, как «отражение» (зеркало или пруд с водой), «эхо» (в мифе «Эхо – это нимфа, которая безуспешно влюбляется в Нарцисса), «красота» (которую Бион упоминает вместе с «любопытством») и смерть (Нарцисс умирает от горя, поскольку не может обнять образ). В «Метаморфозах» Овидия наяды, дриады и эхо готовят похороны Нарциса, но он умирает бесплотной смертью, после чего с ним сразу происходят метаморфозы: «Не было тела нигде. Но вместо тела шафранный. Ими найден был цветок с белоснежными вкруг лепестками.» (Публий Овидий Назон. Метаморфозы. М., «Художественная литература», 1977. Перевод с латинского С. В. Шервинского).
Бион поддерживает ряд возможных возражений против «расширения в область мифа» как психоаналитической процедуры:
Можно утверждать, что ни один аналитик не может в своем психоаналитическом арсенале иметь такой запас мифов, который может оказаться достаточным для этой процедуры. Кроме того, можно возразить, что нет никаких причин, по которым аналитику следует иметь в своем запасе мифы, а не теории; несомненно, в то время как его пациент говорит, аналитик должен задать себе вопрос, какая психоаналитическая теория является подходящей, а не определять какой из всех бесчисленных мифов является подходящим. (1992/1994: 238)
(Я хотел бы подчеркнуть, что юнгианцы в силу своей аналитической подготовки имеют в своем распоряжении «такой запас мифов», который они используют для амплификации клинического материала пациентов. У них есть «бесчисленные мифы» – не только мифы об Эдипе и Сфинксе, Эдемском саде и Древе познания, Вавилонской Башня, Нарциссе и Зеркале. Амплификация требует от психоаналитика, будь то фрейдист или юнгианец, определенной эрудиции – и, как говорит фон Франц, он всегда может «рассмотреть» любой незнакомый мифологический мотив. Я бы к этому добавил, что у юнгианцев, как и у фрейдистов, также имеются теории.)
Бион не обесценивает значение теории, но высоко ценит мифы. «Психоаналитические теории, предложенные лучшими аналитиками, хорошо послужили делу научного развития, – говорит он, – однако Фрейд большую часть своих открытий совершил в большей степени благодаря использованию – бессознательному методу использования – мифа об Эдипе, чем любым другим, легко узнаваемым аспектам своего научного метода» (1992/1994: 238–9). Согласно Биону, «понимание важности применения мифа в научном методе необходимо для дальнейшего прогресса». Психоаналитик, который применяет «соответствующий миф», может сформулировать то, что Бион называет «соответствующей интерпретацией» (или что я бы назвал точной амплификацией) клинического материала. Бион говорит:
Другими словами аналитик должен иметь в своем распоряжении определенные мифы, так же как ученый имеет в своем распоряжении определенные математические процедуры; ему следует чаще высказываться по свободным ассоциациям с мифами, и тем самым узнавать больше о них и об их использовании; затем он должен научиться основываясь на материале своего пациента определять какой миф является подходящим, и исходя из этого определять подходящую интерпретацию. (1992/1994: 239)
Хотя, во время обсуждения «расширение в область мифа» Бион никогда не упоминает Юнга, но то, что он говорит об использовании мифа в психоанализе, перекликается с юнгианским методом амплификации. Разница лишь в том, что Бион делает акцент на свободных ассоциациях с мифами. Я бы сказал, что важно не высказываться по свободным ассоциациям с мифами (хотя у меня нет особых возражений против этого), а знание мифов (как можно более обширное). Как юнгианец, я согласен с Бионом в том, что аналитик должен иметь «в своем распоряжении определенный арсенал мифов». Я также согласен с ним, что аналитик должен быть «знаком с ними и уметь их применять», однако мне кажется, что не высказывание по свободным ассоциациям с мифами, а их изучение является самым эффективным средством для достижения необходимого уровня знания. Вот почему я выступаю за то, чтобы все психоаналитические институты предоставляли (как это уже делают юнгианские институты) сравнительное мультикультурное образование в мифологии.
Тот факт, что психоаналитики такого уровня, как фрейдист Бион и юнгианец Хиллман подчеркивают психологическую важность знания мифологии, демонстрирует, что эта проблема не зависит от того, к какой научной школе принадлежит аналитик. Решающим является не то, является ли аналитик «фрейдовцем» или «юнгианцем» (или, в этом отношении, «бионианцем» или «хиллманианцем»), а то, признают ли аналитики, вне зависимости от своих теоретических предпочтений, практическую ценность психоломифологического метода и развивают ли способность применения этого метода к бессознательному. Психоанализ должен быть не «культом личности» (в котором аналитики некритически отождествляются с неким «авторитетом» – будь то Фрейд, Юнг, Бион, Хиллман или кто-либо другой, но дисциплиной, внутри которой аналитики критически относятся к теории и практике и с любопытством рассматривают незнакомые методы (такие как амплификация), которые, исходя из опыта, могут оказаться очень ценными.
* необходимым условием (лат.)(прим.пер.)