Марвин Шпигельман

Суфизм, ислам и юнгианская психология

 Вступление

 Мне снилось, что я нахожусь в арабском городе, и, как в большинстве этих городов там есть цитадель, касба. Город стоит на широкой равнине и окружен стеной. С внутренней стороны касба окружена широким рвом (чего на самом деле не бывает в арабских странах).

Я стоял перед деревянным мостом, ведущим над водой в темный, подковообразный портал. Портал был открыт и я, желая увидеть цитадель изнутри, нетерпеливо шагнул на мост. Когда я пересек его примерно наполовину, красивый, темнокожий араб с королевской осанкой вышел из ворот в мою сторону. Я знал, что этот юноша в белом бурнусе – принц цитадели. Когда он приблизился, то неожиданно атаковал меня и попытался сбить с ног. Мы начали бороться. Мы дрались напротив перил, потом оба упали в ров, там он пытался погрузить мою голову под воду, чтобы утопить. Нет, — подумал я, — это уж слишком, и тоже толкнул его голову под воду. Я одновременно восхищался им, но при этом совершенно не желал быть им убитым. Я не хотел его убивать, хотел лишь сделать его неспособным к дальнейшей борьбе.

Затем место действия сна изменилось и он был со мной в большой сводчатой восьмиугольной комнате в центре цитадели. Комната вся была белая, чистая и очень красивая. Вдоль светло окрашенных мраморных стен стояли низкие диваны, а на полу передо мной лежала раскрытая книга с черными буквами, написанными великолепной каллиграфией на молочно-белом пергаменте. Это было не арабское письмо, скорее оно показалось мне похожим на Вигурианский алфавит Западного Туркестана, хорошо мне знакомый по манихейским фрагментам из Турфана. Я не знал содержания, но у меня было чувство, что это “моя книга”, что я ее написал. Юный принц, с которым я только что боролся, сел справа от меня на полу. Я объяснил ему, что, так как я победил его, он должен прочесть книгу. Я знал, что это было очень важно и он наконец уступил. (Из «Воспоминаний» К.Г.Юнга, Сновидение в Северной Африке, 1920).  

Отношение Юнга к религии, несмотря на унаследованное христианство, было обращено, прежде всего, к духовной жизни человека. Сосредоточившись на этом, он тянулся к другим религиям, которые привлекали его своим символизмом тех глубоких слоев души, которые обращаются к универсальному переживанию божественного, и которые Юнг обнаруживал в работе со своими сновидениями и сновидениями пациентов. Его автобиографические “Воспоминания” подтверждают эту внутреннюю связь, также как и его замечательная ученость, очевидная на протяжении всей работы. Он ссылается как на все мировые религии, так и на локальные варианты анимистических культов. На его работу повлияли зароастрийцы и даосы так же, как и хорошо знакомые вероисповедания,  восточные и западные. Наши серии книг по юнгианской психологии и религии дают некоторое представление об этом (см список на обороте книги).

В отношении Юнга к исламу есть, однако, что-то мистическое. Он был глубоко погружен в арабскую алхимию – это очевидно из его книг, которые демонстрируют параллели между тайным искусством древности и современным открытием индивидуализации. По косвенным признакам мы понимаем, что он как минимум был достаточно хорошо знаком с Кораном, достаточно, чтобы сомалиец, воспитанный в суфизме, обращался к Юнгу как “человеку книги” («О возрождении ”, Том 9, часть 1, стр.143). В этом же сочинении он подробно и компетентно рассуждает о Хидре, чья фигура играет огромную роль в исламском мистицизме (подробнее о Хидре позже). Удивительно, что он не написал отдельное эссе об исламе или суфизме, при том, что мы обнаруживаем его содержательные и компетентные работы по различным аспектам буддизма, индуизма и христианства. Его великие экуменические мечты и переживания последних лет жизни включали иудаизм, греческий политеизм и христианство («Воспоминания», стр.293-295), однако основания западной духовной жизни не включали в себя исламские образы.

Возможно, как я упоминал в своем эссе об активном воображении, опубликованном в этой книге, это произошло потому, что работы исламских мистиков, таких как Ибн Араби (а также иудейских мистиков), стали доступны ему только в конце жизни. Но сны и намеки, отсылающие к исламу и суфизму в его автобиографических воспоминаниях, включая тот, что был приведен в начале книги, наводят на размышления и достойны рассмотрения здесь.

Прежде чем мы начнем, важно заметить, что, несмотря на то, что, насколько я знаю, нет ни одного исламского ученого, увлеченного юнгианской психологией, как это бывает с представителями других религий (которые подвергаются юнгианскому анализу и даже получают квалификацию в этой области), о Юнге были достаточно высокого мнения в исламских кругах, чтобы дать ему степень почетного доктора исламского университета в Аллахабаде, вместе с другими научными регалиями от других университетов, когда он посещал Индию. Это выглядит достаточно интересно, чтобы стать темой более глубокого исследования. Мои попытки исследовать эти вопросы не были продуктивными, и в итоге мы имеем только записи (прежде всего, «Воспоминания»), которые и будем сейчас подробно рассматривать.

Первое упоминание об арабских или исламских вопросах мы находим в главе о студенческих годах. Там мы неожиданно узнаем, что отец Юнга — который до этого был представлен как чрезвычайно добродушный, но не очень интеллектуальный деревенский пастор Швейцарской реформаторской церкви  — получил докторскую степень по восточным языкам и написал диссертацию про арабскую версию Песни Песней Соломона! До этого момента нас уверяли, что Юнг-старший не мог помочь сыну, во-первых из-за своих религиозных сомнений, а во-вторых из-за непонимания такой головоломки как Троица. Мы, тем не менее, никоим образом не подозревали, что простой протестантский священник может быть настолько осведомлен в восточных языках, прежде всего, в арабском. Я убежден, что мы позже узнаем, — Юнг-старший обладал скрытыми талантами и способностями, которые не удалось развить, что, возможно, способствовало его унылой депрессии, но совершенно ясно, что человек, который обладал достаточными знаниями, чтобы написать диссертацию об арабской версии Песни Песней обладал и интеллектом и страстью, чтобы быть подходящим отцом человеку, который считается ведущей фигурой психологии и религии двадцатого столетия! Итак, действительно, интерес и одаренность были постоянным фоном юности К.Г.Юнга и эти стороны таланта и духа его отца, возможно, загадочным способом на него повлияли, несмотря на колоссально раннюю религиозную акселерацию и независимость молодого Юнга.

Следующее упоминание об исламе произошло в главе “Работа”, где он описывал свое большое сновидение, в котором наглядно показал свою неспособность к полному подчинению («по какой-то причине я не мог донести мой лоб до пола – между нами оставался буквально миллиметр пустого пространства», «Воспоминания», стр. 219). В этом “большом сновидении” есть упоминание о большом зале, который был точной копией дивана (зала заседаний) султана Акбара в Фатехпур-Сикри. Эта огромная мандала была центром фигуры героя вроде Давида или Александра, который мог управлять большими территориями “этого мира”. Отсюда, с этой основы можно подняться к более высокой, духовной самореализации, что и происходит позднее в этом сновидении. Примечательно, что отец Юнга появляется в этом сне как хранитель саркофагов, принадлежащих знаменитым людям, а еще как толкователь Пятикнижия, который говорил с такой скоростью и глубиной, что несколько присутствующих психиатров не могли его понять. Юнг правильно интерпретировал образы этих докторов как часть своей тени, но мы также можем здесь видеть коррекцию, предоставленную бессознательным для однозначно недостаточной признательности Юнгом способностей своего отца (аспекты этого сна подробно рассмотрены отцом Дораном и мной в книге “Католицизм и психология Юнга”).                 

Более полное представление о юнговском понимании арабской культуры и ментальности дано в восьмистраничном описании его переживаний во время путешествия в Северную Африку («Воспоминания», стр. 238-246). Его преследовала “кровь” множества сражений и нескольких цивилизаций Мавританской земли, а также он был впечатлен интенсивностью эмоций, которые люди здесь свободно проявляли, в отличие от европейцев. Культура мужского доминирования и эмоциональная близость между ними напомнила ему античную Грецию и он почувствовал недостаток неистового, визуально доминирующего сознания, от которого он уехал. Возбужденный этой атмосферой, призывами муэдзинов  на заре, под влиянием наблюдения  глубокого воздействия святого среди простых людей — все это позволило ему осознать, что он попал под очарование этой земли. Затем он увидел сон, приведенный в начале книги.

Юнговская интерпретация этого сна весьма поучительна. Он узнал арабского юношу  — двойника того гордого араба, который ехал за ним без приветствия весь день — как аллегорическое изображение Самости или, скорее, посланника Самости, с тех пор как он вышел из идеальной мандалы цитадели. Мы также можем заметить, что сон Юнга о диване (зале заседаний) также использует образ мандалы. Борьба с этой фигурой напоминает  лейтмотив борьбы Иакова с ангелом, “посланник Бога, который хотел убить человека, потому что человек его не знал”. Юнг чувствовал, что этот “ангел” должен находиться рядом с ним, но оба они должны изучить друг друга прежде, чем это случится.

Юнг отмечал, что его столкновение с арабской культурой чрезвычайно поразило его, что эмоциональная природа людей, более близких к жизни, чем он, затрагивает глубокие исторические слои внутри него, которые помогали ему получить некоторые перспективы в его статусе европейца. Тот араб выглядел как тень, а не как живой человек. “Как магистр цитадели, он должен был пользоваться уважением, как своего рода тень самого себя”.         

То, что Юнг был поражен более эмоциональными, “примитивными” сторонами окружавших его людей, не было событием ни негативным, ни уникальным (у него уже был подобный опыт в Черной Африке). Остается, тем не менее, сожалеть, что он не столкнулся с более выдающимися исламскими деятелями или узнал об аспектах этой религии только ближе к концу жизни на встречах клуба Эранос, например, на лекциях великого французского исламиста Анри Корбена.

Сон Юнга, тем не менее, много говорит нам о нашем коллективном состоянии в это время культурного и религиозного взаимопроникновения, едва начавшегося во время его визита в Сахару в 1920 г. Выглядит весьма правдоподобно, что арабское и исламское сознание — это аспект Самости, который все еще находится в абсолютной «темноте» для европейского/американского сознания, и что внешние события за последнюю пару десятилетий символизируют это взаимное отсутствие связи.  

Возможно, Юнг подсознательно чувствовал, что это может быть огромной ценностью, если эта “другая сторона” также сможет узнать о его работе, особенно о ее синкретическом характере и том, что она базируется на тех элементах (митраистских текстах), которые предшествовали разделению трех великих западных религий? Мне кажется не только возможным, но и неизбежным, что Ближний Восток может выполнить свою соединяющую функцию («функцию наведения мостов») между Востоком и Западом. Мост из сновидения Юнга — подходящий символ для этого места встречи. Некоторые надеются, что это соединение может начаться сейчас.

Следующее наблюдение об этом сне было представлено мне доктором Соней Марьях из Цюриха. Она отослала меня к книге Петра Хопкирка “Чужеземные дьяволы на Шелковом пути”, в которой мы узнаем, что обнаружитель манихейских манускриптов и настенных рисунков, некий Альберт фон Лекок, авантюрный археолог, работал в тот же период, на который приходятся сновидения Юнга. Еще более поражает фотография, представленная Лекоком (стр. 69), на которой он выглядит удивительно похожим на Юнга! Доктор Марьяш была также поражена сходством и удивлялась тому факту, что пока Юнг предпринимал свои внутренние путешествия и открытия, когда Лекок и другие археологи совершали внешние путешествия и открытия. Синхронистичность, не так ли?

Необходимо сказать немного больше о манихействе и текстах, упоминаемых в сновидении. Эта религия зародилась в Персии в III веке и была основана на двух противоположных принципах — Свет (дух) и Тьма (плоть). Ее основатель, Мани (чей портрет нашел Лекок) и его последователи беспощадно преследовались христианами на западе. К концу пятого века они ушли на восток в китайскую Центральную Азию. Хопкирк рассказывает (стр.27), что “до тех пор, пока немецкие археологи не начали выкапывать целые манхейские библиотеки в Турфане, это вероучение считалось не имеющим литературы и было известно, главным образом, по враждебным текстам его оппонентов, особенно св.Августина”. Уйгурские тюрки обратились в эту религию в восьмом веке и тогда начался период ее расцвета и признания, длившийся до тех пор, пока она не была насильственно вытеснена “приливной волной ислама”. Мы, вместе с Соней Марьяш, наблюдаем, как Юнг, с его интересом к противоположностям, смог вынудить арабского принца прочитать книгу с уйгурскими письменами. Я думаю, он таким образом пытается одновременно влиять на Самость Запада с ее мощным монотеистическим аспектом и также хочет быть соединенным с ним. Его сон, все еще полный нераскрытого смысла, ждет дальнейшего толкования. В его другом комментарии Юнг удивляется, что технологический век сделает с исламом. В наши дни мы можем спросить, что ислам может сделать с технологиями! Я думаю, очень важно, что взаимное уничтожение проекций темной стороны (Великого Сатаны) имеет место сейчас и будет продолжаться в дальнейшем. И разумеется, это одна из целей настоящего издания.

В этой связи следует подробнее рассказать о контактах Юнга с более развитыми сторонами арабской и исламской культуры. Лучше всего это сделать, рассмотрев его трактовку легенды о Хидре.

В работе “О возрождении” (том 9 стр.11-147) Юнг использует фигуру Хидра и 18-ю суру Корана для “типичного набора символов иллюстрирующих процесс траснформации (стр.135-147). Действие, происходящее  в “Пещере” намекает на мистерию возрождения. Юнг интерпретирует полный текст c с точки зрения господства и сострадания, но также и с рассуждением, к которому у меня есть небольшая придирка, о чем я упоминаю в конце этого вступления. Пещеру и легенду о Семи Спящих, которые остаются там уже 309 лет, Юнг понял как обозначение того, что любой, кто нашел себя в темноте бессознательного будет подвергаться процессу трансформации, серьезному изменению личности как в позитивном так и в негативном смысле, что понимается иногда как продление жизни или намек на бессмертие, как оно выражено в алхимии. “Судьба нуминозных фигур” — говорит Юнг — захватывает слушателя, потому что эта история дает выражение похожим процессам в их собственном бессознательном, которое в этом случае снова интегрируется в сознание. Восстановление изначального состояния равнозначно достижению еще раз свежести юности”.

Из истории о спящих вытекает несколько моральных соображений, которые, как указывает Юнг, не связаны с основным текстом. Здесь Юнг делает несколько содержательных замечаний об опыте и религиозных правилах поведения, которые могут быть оскорбительны для тех, кто следует нормативным паттернам (стр. 236-237):

«В действительности эти назидательные комментарии просто необходимы тем, кто сам не может возродиться и вынужден довольствоваться моральным управлением, другими словами, соблюдением закона. Очень часто поведение предписано правилом, которое есть замена духовной трансоформации».

В сноске Юнг приводит аналогичные примеры из Св.Петра, который различал человека духовного (пнеуматикос) и человека плотского (саркикос), последний из которых должен соответствовать закону, а первый остается свободным. Конечно оба элемента можно найти в одной личности, но взгляд Юнга таков, что согласно Корану, эта легенда обещает в итоге возрождение тем, кто имеет уши услышать, а тот, кто не имеет “найдет искупление и надежное руководство в слепом подчинении воле Аллаха”.

Когда-то это было типичное представление внутри юнгианских кругов, и без сомнения, есть множество примеров подтверждающих это. Я могу вспомнить разговор с пожилым и уважаемым преподавателем института Юнга в Цюрихе, которая жаловалась, что отдельно взятый восточный человек еще не готов стать аналитиком, так как он все еще “слишком погружен в свою религию”.  Она имела в виду, что он не имел непосредственного индивидуального религиозного опыта, а его религиозные переживания были пропущены через наглядно показанные и официально установленные образцы.

С тех пор, тем не менее, есть немало людей, которые, оставшись внутри своей религиозной структуры, сделали успехи в развитии своей индивидуализации и даже стали юнгианскими аналитиками (например, католические священники). Необходимо различать индивидуализацию и индивидуализм. Последний не означает духовную свободу, а первый не ограничен вероотступниками. Я вспоминаю лекцию профессора Цви Вербловски в Еврейском университете, который отмечал, что многие величайшие фигуры еврейского мистицизма, такие как Каро и Лурия, предостерегали тщательно соблюдать закон, и что они в этом плане не уникальны. То же самое относится, насколько я понимаю, к таким глубоким исламским фигурам как Ибн Араби (см работу по активному воображению). Но он, также, усматривает разницу между персональным диалогом с божеством и тем, что раскрывается “в религиях”.

Юнг продолжает свою интерпретацию, рассказывая историю Корана о Моисее, который представляет личность в миссии («квесте») трансформации вместе с его слугой-”тенью” Джошуа бен Нан. Они сталкиваются с Хидром как с учителем и испытывают рядом с ним удивительные, даже поразительные аморальные переживания. Моисей изучает таким образом величайшую мудрость своего учителя, который появляется на Суэцком перешейке, где Восточное и Западное моря сходятся вместе, “срединное место”, упоминаемое ранее. “Они забыли свою рыбу, скудный источник пропитания, кто обратился к Нун, отцу тени, плотскому человеку, который выходит из темного мира Творца”. Рыба — символ содержимого бессознательных инстинктов, источник обновления, найденный при условии “потери души”, как например, стать голодным или измученным, условии единственном, нам известном.  Здесь упоминается типичный мотив “отказа узнать момент ключевой важности”, это намек на нахождение источника жизни и затем его новая потеря, тема также известная в алхимии и широко развитая комментаторами Корана.

Юнг показывает как рыба — прообраз Хидра, который узнается им как символ Самости, — рождается  в Пещере, “долгожитель”, беспрестанно возрождающийся подобно Илии и он же одновременно его друг.  Хидр также признается как высшее сознание, несмотря на то, что рассказ предупреждает об опасности. Юнг говорит нам, что таким образом самосознание реагирует на высшее управление Самости через изгибы и повороты судьбы.

“Для  побуждения тех, кто способен к трансформации, это утешительный рассказ; для покорного верующего – увещевание не роптать против непостижимого всемогущества Аллаха. Хидр символизирует не только высшую мудрость, но также способ действия, который находится в согласии с его мудростью и высшим разумом».

Все мы ищем Моисея, говорит Юнг, и кто изменился, замечает он, ни Моисей, ни Джошуа, но забытая рыба. Она начинает с весьма скромного старта и претерпевает весь путь героя. Это высшая индивидуальность внутри нас, Самость, которая подвергается трансформации, как показывает Юнг, приводя параллели из других религий. Наше восприятие бессмертия обращается к внепространственным и вневременным аспектам себя, и Хидр — это тот аспект Самости, который раскрывается как индивидуальность, которая все выдерживает  и трансформируется.

Юнг замечает, что Хидр живет в религиозных верованиях людей как друг, советник, утешитель и учитель, раскрывающий мудрость.

Характер Хидра как друга показан в последующей части Восемнадцатой Суры, в которой фигура Зу-ль-Карнайна, Двурогого (Александра Македонского) выводится с “отсутствием взаимосвязи”, которую часто находят в хронологии Мухаммеда. Юнг объясняет несоответствие с психологической точки зрения:

“Моисей имел глубоко волнующее переживание самости, которое принесло бессознательные процессы перед его глаза с ошеломляющей ясностью. Впоследствии, когда он приходит к своему окружению, евреям, которые считались язычниками, и хочет рассказать им о своем опыте, он предпочитает использовать форму мистической легенды. Вместо того, чтобы говорить о себе, он говорит о Двурогом. Так как Моисей сам “рогат”, замена на Зу-ль-Карнайна выглядит правдоподобно.

Здесь Юнг имеет в виду, что обезличенные мистические легенды преподносятся как трансформирующее событие для “другого”. “Несмотря на то, Моисей сам, в его опыте с Хидром, стоит на месте Зу-ль-Карнайна, он вынужден называть последнего вместо себя, рассказывая эту историю”. Юнг понимает это как способ избежать чрезмерного увеличения («инфляции»), великой душевной опасности, которая случается, когда человек сталкивается с самостью. Он показывает, что Коран не делает различия между Хидром и Аллахом, указывая, что первый — это “воплощение” второго. Мы также замечаем, что тема этой пары друзей периодически повторяется и Юнг проводит нелестные параллели между германской душой и историей Фауста. Этот двойной аспект Самости можно назвать репрезентаций ее попытки обеспечить свое выживание в “срединном месте” (например, в Иерусалиме), когда она находится под угрозой завистливых коллективных сил. Ее психологическое значение, говорит Юнг, в том, что индивидуализация — это «opus contra naturam» (деяние против природы), которое под таким коллективным давлением может разрушиться вернуться в свое изначальное состояние противоположностей нетрансформированных, в противоположность необходимому и желанному их союзу — complexio oppositorum (сочетание противоположностей).

Юнг завершает эту интерпретацию Восемнадцатой суры следующим:

“Несмотря на ее явно бессвязный и иносказательный характер, она (сура) дает почти совершенную картину физической трансформации или возрождения, которую сегодня, с нашим огромным психологическим пониманием, мы можем опознать как процесс индивидуализации. Из-за солидного возраста этой легенды и примитивного умственного склада исламских пророков, этот процесс происходит полностью за пределами сферы сознания и предстает в форме мистической легенды о паре друзей и деяниях, которые они совершают. Вот почему все так иносказательно и лишено логической последовательности. Тем не менее, эта легенда выражает неясный архетип трансформации так замечательно, что страстный религиозный эрос арабов нашел его полностью удовлетворительным. Это главная причина того, что фигура Хидра играет столь важную роль в исламском мистицизме”.

Как понимать это отчасти противоречивое представление о юнговском прочтении ключевого текста исламского священного писания? Прежде всего, оно блестяще, оно полезно и ценно, но мусульмане вряд ли доброжелательно примут слова про “примитивный склад ума” по отношению к Пророку, и вряд ли евреи доброжелательно примут мысль, что их религиозный лидер выглядит в Коране как какая-то глупая персона которая доложена найти свет их последующего Пророка, который возвышается над ним и его человеческой мудростью.

Я думаю, мы здесь имеем дело с распространенной теневой проблемой, возникающей в процессе роста сознания, которая возрастает, когда мы сталкиваемся с ней на коллективном уровне: весь прежний рост осознанности нужно как-то опорочить. Примерно так же, как нужно победить и обесценить родителей, чтобы обрести, наконец, собственную индивидуальность. Однако, если мы продолжим эту аналогию человеческим взрослением, то увидим, что подросток в конечном счете вырастает и начинает ценить своих родителей без необходимости очернять их. Это, увы, реже встречается в религиозном развитии, насколько мы знаем из наших религиозных войн и текстов. Возможно, это одна из наших задач и наше возможное достижение в грядущие десятилетия, когда появятся, наконец, долгожданные идеи “признательности” различным религиям, а утверждение своей правды и правды своего племени не потребует разрушать или подавлять другие голоса Бога. Возможно, мы даже можем развиться  до такой степени, чтобы выполнить сравнение различных верований в поле психологии и религии, показывающее, где наша трактовка  может быть в самом деле лучше других в этот конкретном аспекте, без необходимости приходить к ложному заключению, что одна религия лучше другой. Возможно, это одна из полезных функций психологического подхода, так как он не присваивает себе позицию превосходства!

Юнг первоначально преподнес свою лекцию о возрождении на конференции Эранос в 1938 г., раньше его великой экуменической мечты и раньше, чем он стал знаком с более осведомленными теологами и последователями ислама и иудаизма. Позднее Юнг, например, понимал аспекты Самости «мирское versus потустронее» как показанные в образах Зу-ль-Карнайна и Хидра (как показано в его комментарии к своему сну с диваном), но больше он не писал об этом. Это осталось заданием для последователей — продолжать дело психологической рефлексии и сравнения религиозных тем и переживаний, которые начал Юнг и которые так роскошно описаны в его удивительных книгах. Наша книга — это скромный шаг на этом пути; мы надеемся, другие его продолжат.

Скромный список помощников нашего исследования образует ценное ядро очень разных людей, распространяющих правильное восприятие и юнгианской психологии и ислама, в частности суфизма.

Тасним Фернандес  был полезен в организации сотрудничества с членами суфийского ордена. Я особенно благодарен за предоставленные документы Вилайят Инайят Хану и профессору Мохаммеду Шаалану, оба они вышли из многовековой и глубокой исламской традиции и пришли в итоге к богатому экуменическуму стилю. Первый – всемирно известен как лидер современного суфизма, второй — прославленный профессор психиатрии в Египте. Вероятно, их — и наши — ценные размышления найдут восприимчивый разум для дальнейшего развития наших общих духовных целей.

Также надо сказать несколько слов о двух суфийских организациях, представленных в этой книге — на самом деле все упоминаемые участники, кроме Шаалана и Шпигельмана являются их членами. Суфийский орден, возглавляемый Вилайят Инайят Ханом, основан его отцом Хазрат Инайят Ханом в 1910 г, и ведет родословную от ордена Чишти, Аджмер, Индия, который был первым, кто познакомил западный мир с суфизмом. Пир Вилайят живет в Париже, но много путешествует, а штаб-квартира его организации находится в Сиэтле, Вашингтон. Миссия этого ордена — “распространять послание единения и продвигать пробуждение человечества к божественному во всем… Чтобы обеспечить программу духовного развития, чтобы вызвать программу глубокой личной трансформации…    развивать духовных проводников… Найти новые пути применения духовных идей любви, гармонии и красоты… Служить Богу и человечеству…”.

Чтобы выполнить поставленные цели, у них есть Эзотерическая Школа, ретриты, Школа вселенского поклонения, Целительный орден, а еще издательство и курсы домашнего обучения. Другие соавторы этого тома и члены этого ордена: Танзим Фернандес, Атум О’Кан, дон Вайнер и Пир Вилайят Инайят Хан.

Вторую суфийскую группу возглавляет Ирина Твиди, которую посвятил и наставляет ее индийский Гуру в системе Накшбанди. Штаб-квартира этой группы находится в Англии, куда входят соавторы этой книги, включая Бриджит Дорст, Люален Воан-Ли и сама Ирина Твиди.

Мохаммед Шаалан описал свой суфийский опыт в своей статье.

Нижеподписавшийся также хочет выразить свою глубокую признательность за помощь и доброжелательное отношение, проявленное обеими организациями и их членами, которые щедро делились информацией для этого проекта.

Дж.Мартин Шпигельман

Студио-Сити, Калифорния

Апрель 1989, Рамадан 1409         

Ссылки

Хопкирк, Питер. “Чужеземные дьяволы на Шелковом пути: исследование забытых городов и сокровищ в Центральной Азии и Китае”, Издатель Дж.Муррей, Лондон, 1980, 252 стр.