Мэтью Дики 

Магия и маги в греко-римском мире

Глава 1

Формирование и сущность греческого концепта магии

Предисловие

Эта книга берет свое начало в примечании об упоминаемых Афанасием и Иоанном Златоустом пьяных старухах, которых призывали исцелять болезни с помощью заклинаний и амулетов. Примечание превратилась в статью о пьяных старухах уже как о колдуньях времен классической и поздней античности. Первая статья разрослась во вторую – о колдовстве в целом. Тогда же я понял, что невозможно полноценно изучать колдуний самих по себе в отрыве от практиковавших магию мужчин. И это означало, что статьи уже недостаточно, – необходима книга.

Я надеюсь, что моя работа, начавшаяся как попытка удовлетворить мое собственное любопытство касательно предмета, о котором практически ничего не было написано, будет полезна также и остальным. Объем охваченного в книге материала по-настоящему широк: он покрывает период с V до н.э. до VII века н.э., поэтому, без сомнений, существуют ссылки, которые я упустил.    

Я благодарен моей жене за ту великодушную терпимость, с какой она приняла эту работу, которая заняла больше ожидаемого времени и завершение которой постоянно откладывалось в силу природной лености автора и той легкости, с которой он отвлекается от того, над чем работает.  Я также хочу отметить, что нахожусь в особенном долгу перед Дэвидом Джорданом, который оказал мне огромную помощь и поддержку в моих попытках понять античную магию.

Используемые аббревиатуры

Аббревиатуры для классических авторов даются согласно «Классическому Оксфордскому Словарю», 3-е изд., ред. Simon Hornblower и Anthony Spawforth. Для авторов позднего греческого периода – по «Словарю греческой патристики», ред.  G.W.H. Lampe. А для позднелатинских авторов – по «Позднелатинскому глоссарию до 600 г. н.э.», ред. A. Souter.

Помимо них, используются следующие аббревиатуры:

ACO Acta conciliorum oecumenicorum, (ред.) E.Schwartz, Берлин, 1927–40

CCSL Corpus Scriptorum Series Latina, Тюрнхаут

CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Венна

DTAud Auguste Audollent, Defixionum tabellae quotquot innotuerunttam in graecis Orientis quam in totius Occidentis partibus praeter atticas in Corpore inscriptionum atticarum editas, Париж, 1904

DTWü IG III (3)=Appendix continens defixionum tabellas in attica regione repertas, (ред.) Richard Wünsch, Берлин, 1897

GCS Die Griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Берлин

KAR E.Ebeling, Keilinschrifttexte aus Assur religiösen Inhalts,

Leipzig 1915, 1923

Lauchert F.Lauchert Die Kanones der wichtigsten altkirchlichen

Concilien nebst den apostolischen Kanones, Фрайбург-им-Брайсгау и Лейпциг, 1896

LSAM F.Sokolowski, Lois sacrées de l’Asie Mineure, Париж, 1955

PG Patrologia Graeca, (ред.) J.P.Migne, Париж, 1857–66

PGM Papyri graecae magicae: Die griechischen Zauberpapyri, (ред.) K.Preisendanz, пересм. изд. A.Henrichs I–II, Штуттгарт, 1973

PL Patrologia Latina, (ред.) J.P.Migne, Париж, 1844–64

PO Patrologia Orientalis, (ред.) R.Graffan, F.Nau и др.., Париж, 1907

POxy Oxyrhynchus Papyri, Лондон, 1898–

RAC Reallexikon für Antike und Christentum, Штуттгарт, 1941–

RE Realencyclopädie der klassischen Altertumswissenschaft, (ред.) A.Pauly, G. Wissowa и W.Kroll, Штуттгарт, 1893–1980

SC Sources chrétiennes

SEG Supplementum Epigraphicum Graecum, Лейден, 1923–

SIG3 Sylloge Inscriptionum Graecarum, 3-е изд.  (ред.) W.Dittenberger, Лейпциг, 1915–24

SupplMag Supplementum Magicum I–II, (ред.) Robert W.Daniel и Franco Maltomini, Abhandlungen der rheinisch-westfälischen Akademie der Wissenschaften, Sonderreihe Papyrologica

Cohniensia XVI, 1–2, Опладен, 1990

Введение

Многое написано о магических техниках античности. Совершены значительные прорывы в понимании того, каким образом составлялись заклинания,  записанные на свинце, папирусе или осколках глиняной посуды, какого рода формулы были в них использованы, какие символы были нанесены на магические амулеты  и что за приспособления люди носили на себе для отражения воздействий злых сил. Системы верований, на которых основывалась практика наиболее изощренных и образованных колдунов античного мира, также были изучены, в особенности то, чем они обязаны платонизму, и их необычное потомство в виде неопифагореизма и гностицизма.  Однако совсем мало внимания уделяли тем людям, которые, по их собственным заявлениям или по убеждению их современников, обладали особыми познаниями в магии.1 Не существует исследований того, кем же являлись люди, к которым простые мужчины и женщины шли за помощью, если хотели наложить или снять заклятие, избавиться от воздействия зловещего сновидения или же излечить ребенка от необъяснимой болезни с помощью заклинаний и амулетов.  Не было исчерпывающего исследования очарованных магией образованных людей, собирающих магические знания и принимающих участие в магических ритуалах с целью обретения единства с божеством или же с более мирским намерением изменить естественный ход вещей. Не была изучена и магическая работа святых, странствующих от места к месту, от одного сообщества к другому.

Все это весьма удивительно в свете нынешнего интереса со стороны многих историков к воссозданию жизни и верований всё более простых обитателей античного мира.  Еще более удивительно то, что фигура женщины-мага не привлекла внимания тех, кто интересуется историей женщин или представлениями о женщинах в древности. Ведьмы и колдуньи, большинство из которых не принадлежало к высшим слоям общества, кажутся очевидным предметом изучения для тех, кто озабочен темой угнетенных и подавляемых.  То, что может быть реконструировано касательно их жизней, не является чем-то особенно поучительным и облагораживающим, однако изучение работы магов и целительниц позволяет нам получить доступ к тем областям жизни классической и поздней античности, к которым иначе получить доступ невозможно. Это также направляет наше внимание на те аспекты жизни, к которым никогда бы не обратился наш взгляд при обычном рассмотрении событий.

Я испытываю пристрастие к социальной истории, пытающейся воссоздать фактуру обществ прошлого во всей полноте и разнообразии. Историк античности не располагает такими архивными ресурсами, которыми располагает историк, изучающий Францию конца XVIII века, и которые позволяют прорисовать повседневную жизнь вплоть до мелочей. Как известно, не существует полицейских записей, дошедших до нас из античности. Соответственно, положен предел тому, насколько полной может стать описываемая картина жизни любого периода греко-римской античности.  Однако тот факт, что картина никогда не может быть полной, не должен служить причиной для игнорирования ее деталей и для перехода к написанию исключительно политической или военной истории. Или, если мы утратили веру в такого рода предприятия, для ограничения нас самих при воссоздании идеологии какой-либо социальной группы времен античности.

Насколько мне известно, ни в исторической, ни в этнографической литературе нет модели для такого рода исследования, какое я предпринимаю в этой книге. Этнографические исследования, конечно, имеют дело с ведьмами и колдуньями и изучают их место в разных сообществах, однако склонны концентрировать свое внимание на одной или, максимум, нескольких деревнях в обществах, которые едва ли имеют сходство с обществами античной Греции и Рима.  Такие исследования дают мало пользы или ориентиров, хотя по своей природе могут быть интересны тем, кто пытается понять, каким образом ведьмы и колдуны были вплетены в общую ткань жизни античного общества. Историки позднего средневековья и начала европейского Нового времени, за исключением нескольких, мало что могут сказать о том, кем именно были те, к кому мужчины и женщины обращались за магической помощью.2 Существует одна существенная причина того, почему большинство историков совершенно не интересуются личностями тех, кто практиковал магию: историки обычно сконцентрированы на попытках объяснить, почему в определенных частях Европы количество людей, отправленных под суд по обвинению в колдовстве было выше, чем в других, и на изучении тех глобальных социальных сил, которые вызывали судебные преследования в одних местах, а не в других. Кроме того, количество судебных обвинений в колдовстве было так огромно, а вымученные признания были так откровенно фантастичны, что легко потерять из виду тот факт, что магия все же практиковалась и были те, кто  претендовал на особую в этом компетентность.

Люди, занимавшиеся магической работой в разных сообществах – народные целители (the cunning folk) в Англии и предсказатели и предсказательницы (devins и devineresses)  во Франции – действительно могли оказаться в отчетах о судебном преследовании за колдовство: из-за их роли в охоте на ведьм, или из-за того, что использование ими белой магии вело к обвинению их в причастности и к черной магии тоже, но они как правило не считались достойными внимания сами по себе.3  Современная история, таким образом, мало что может предложить в плане модели для изучения идентичности колдунов и колдуний.

Нужно также сказать, что некоторые историки воспринимают обвинения в колдовстве периода позднего средневековья и раннего европейского Нового времени буквально и всерьез. Они верят, что судебные расследования позволили раскрыть настоящие группы занимающихся колдовством или чем-то подобным людей.  Этих ученых в первую очередь интересует не идентичность обвиненных в колдовстве, но попытка показать, что принимаемое непосвященными за колдовство, на самом деле, было древними ритуалами, практикуемыми с незапамятных времен.4

Margaret Murray – наиболее известная из ученых, верящих в то, что под судебными обвинениями ведьм лежала реальная основа. При этом областью научной специализации Margaret Murray была египтология. В 1920-х Murray опубликовала книгу, испытавшую значительное влияние «Золотой ветви» сэра Джеймса Фрэзера, в которой утверждала, что в период начала европейского Нового времени группы женщин были служительницами культа плодородия великой древности и именно их существование породило представление о ведьминских ковенах.5  Murray основывается в первую очередь на записях шотландских судебных разбирательств XVI и XVII веков и утверждает, что признания, данные обвиненными, не были вложены в их уста теми, кто проводил допрос, но были точным описанием настоящих колдовских собраний, которые эти обвиненные посещали. Данный тезис получил в свое время неожиданное принятие и признание, но на сегодняшний день он уже отправлен на покой, главным образом благодаря Norman Cohn.6 Его детальный анализ того, каким образом Murray сконструировала свою аргументацию – путем намеренного замалчивания фантастических элементов признаний, полученных от обвиненных в колдовстве женщин, – делает затруднительной веру в то, что для этих признаний была реальная почва.

Вариация тезиса Murray недавно объявилась в новом облике: Carlo Ginzburg в своей книге, посвященной ведьминским шабашам позднего средневековья и начала европейского Нового времени, утверждает, что существовали группы людей, собирающихся вместе для вхождения в некое экстатическое состояние, в котором, как они верили, они покидают свои тела и совершают далекие путешествия. Корни таких собраний Ginzburg  видит в древних шаманских культах Северной Азии.7 Во введении своей книги Ginzburg выражает сожаление по поводу того, что историки, пишущие о преследованиях ведьм упомянутого временного периода, не предприняли ни одной попытки исследовать картину мира людей, подвергнувшихся этим преследованиям.8 Ginzburg намерен исправить это упущение, поскольку он пытается восстановить настоящие убеждения и верования некоторых из обвиненных.9  Ginzburg проливает свет на причудливые истории, представленные в расшифровках судебных заседаний, в которых до нас доходит голос самих подсудимых, в противовес стандартным стереотипным признаниями, созданным путем наводящих вопросов и подсказок инквизитора.  Дальнейшие их значение остается неясным, однако чрезвычайно маловероятно, что эти признания описывают шаманские практики, уходящие корнями в период евразийской дописьменной истории.

Насколько известно, маги и колдуны редко фигурировали в великих моментах политической истории античных сообществ и практически никогда не обладали прямой политической властью. Тем не менее, важно держать в уме, что, поскольку маги часто исполняли функции предсказателей, они находились в близком контакте с богатыми и власть имущими людьми, которые призывали таких предсказателей или приходили к ним сами для того, чтобы узнать свое будущее. Сделанные предсказания в некоторых случаях влияли на ход дальнейших событий. Хорошими примерами здесь могут послужить миссис Рейган и ее астролог, а также миссис Клинтон и склонная к оккультизму леди, с которой та была очень близка.  Единственным случаем, когда маг мог быть назван имеющим прямо осуществляемую политическую власть, был случай Евна, сирийского святого и мага, который возглавил восстание рабов на Сицилии в 130-е годы до н.э., и даже имеются монеты с его отчеканенным портретом. Не смотря на то, что их политическое влияние не было таким уж значительным, маги и колдуны были глубоко встроены в структуру большинства античных сообществ и играли существенную роль в бытовой жизни многих людей обоих полов, как богатых, так и бедных.

В заключение, колдуны  представляют особенный интерес потому, что, хотя они почти всегда присутствовали в городах любого размера, они почти никогда не были частью городского сообщества. Их нельзя так просто классифицировать с помощью стандартных терминов, используемых для описания различных категорий людей, проживающих в античном городе, таких как горожане, рабы или осевшие пришлецы (иноземные резиденты, resident alien). Эти категории мы унаследовали, с одной стороны, от афинян, а с другой, от системы римского права. Не все жители античного города непременно могли быть отнесены к этим категориям. «Вагабунд», «странник» не является узаконенной категорией, но многие профессиональные маги античности могут быть лучше всего описаны именно как странники-бродяги, т.е. не имеющего постоянного места жительства чужаки и иностранцы. Они очень часто странствовали от одного сообщества к другому, оставаясь на месте до тех пор, пока доверие к ним не исчерпывалось, после чего они были вынуждены уходить в другое место. Они служат нам напоминанием о большой мигрирующей прослойке, существовавшей внутри популяции многих античных городов.

Происхождение и точный законный статус многих профессиональных магов были неизбежно затемнены,  даже когда они более или менее постоянно проживали в городе. Ведьмы и колдуны отличаются от жителей других социальных категорий еще и тем, что они могли иметь дело с людьми, имеющими очень разное происхождение и место в жизни. Они, в целом, не принадлежали к высшим слоям общества, хотя в Римской Империи, судя по всему, было значительное число высокопоставленных лиц, владеющих магическими книгами и чарами и практикующих магию, преимущественно в своих собственных интересах. Не относились они и к самым низшим слоям общества: рабам, работающих в копях или в качестве земледельцев и скотоводов.  Возможно, с точки зрения современного наблюдателя, ниша, занимаемая профессиональными магами в обществе, несколько принижала их достоинство: их можно было встретить в тавернах и борделях, вблизи цирков, на перекрестках или местах поклонения определенным божествам, таким как Исида. Они принадлежали не только нашему, но и загробному миру, контакт с которым осуществлялся, по крайней мере, в Римской Империи, через слуг и клиентов.

В данном исследовании я попытаюсь собрать воедино доказательства существования колдунов и колдуний и вместе с тем исследовать их идентичность и социальное происхождение. Вот также некоторые другие вопросы, которые стоит задать. Были ли в определенных местах и в определенные временные периоды колдуны более распространены, чем колдуньи, или же верно обратное? Была ли какая-либо половая дифференциация в формах магической практики? Специализировались ли женщины на одних вопросах и темах, а мужчины – на других? Зависело ли от социального статуса и финансовых возможностей, так же как и от пола, обратится человек к колдуну или к колдунье? Где можно было найти или встретить магов? Как люди устанавливали с ними контакт? Характер имеющихся данных не позволяет ответить на эти вопросы окончательно. Тем не менее, есть несколько указателей, благодаря которым можно предложить предварительные ответы.

Отправной точкой данного исследования станет начало V века до н.э., а закончится оно на 650-м году н.э. Выбор стартовой точки будет подробно обоснован в следующей главе, где аргументируется положение о том, что сам концепт магии появляется в грекоязычном мире только в V веке до н.э.  Если магия не являлась категорией мышления, которой люди могли бы оперировать, можно сделать вывод, что в VI или VII веке до н.э. не существовало и самих магов, хотя определенно существовали люди, действия которых позже смогут быть классифицированы как колдовство. Арабское завоевание Палестины, Сирии и Египта – удобная точка для завершения нашего расследования. Географический охват исследования вначале ограничивается Грецией и греческими городами на побережье Малой Азии, а далее разрастается до всего эллинистического мира, откуда мы переходим к Риму и Италии, а затем к Римской Империи.

Я осознаю свою неспособность выделить четко отграниченные и специальным образом обозначенные региональные и временны´е вариации форм магической практики колдунов и колдуний, или, во всяком случае, неспособность выделить их в таком количестве, какое можно было бы ожидать. То, что состав прототипов, с которых списаны наши колдуны и колдуньи, может оставаться достаточно постоянным на протяжении почти тысячи лет, как и то, что местные традиции какого-либо региона не влияют на поведение магов в этом регионе и на то, как маги репрезентируют себя, безусловно, вызывает сомнение. В то же время подобные вариации в целом трудно задокументировать.

Например, в определенных местах в определенное время мужчины играли более существенную роль, чем женщины. Очень сложно выявить такие различия. Здесь мало что можно сделать, кроме признания того, что наши источники имеют свои недостатки и что строящийся на их основе нарратив почти определенно слишком однороден.

Источники

У студентов, изучающих колдовство начала европейского Нового времени, есть записи судебных протоколов, упоминания о волшебниках в книгах и документах того времени, а в некоторых случаях даже трактаты самих колдунов.  У антрополога есть информанты, живущие в изучаемом племени, и возможность собственных наблюдений. Эти источники тоже могут иметь свои минусы, однако историк античности может только позавидовать везению историка начала европейского Нового времени или антрополога в плане богатства имеющихся ресурсов для работы. Историк, пытающийся воссоздать мир классической античности, в котором жили и работали колдуны и колдуньи, не располагает записями судебных разбирательств. Самое близкое к ним – это живо описанные картины суда за колдовство в Риме в I веке н.э., которые предоставляет нам Тацит. Однако подготовленный  литературно обработанный отчет о суде и его контексте очень далек от прямой письменной расшифровки допроса.

Историк античности, по большей части, может полагаться на художественные описания деятельности ведьм и колдунов. Такие описания появляются в V веке до н.э. Эпические поэмы Гомера – Илиада и Одиссея – а также элегическая и лирическая греческая поэзия VII и VI веков до н.э. исключены из рассмотрения, поскольку для авторов этих произведений магии как категории мышления не существовало. Маленькие выборочные места, касающиеся интересующей нас темы, присутствуют у афинских драматургов V века до н.э.: Эсхила, Софокла и Еврипида. Во фрагментах дошедших до нашего времени древнегреческих комедий и у Аристофана, единственного древнегреческого комедиографа, у которого мы можем прочитать целиком сохранившиеся произведения, нет ничего полезного для нас, но в новой греческой комедии уже можно кое-что обнаружить. Еще больше можно почерпнуть у ее римских подражателей, Плавта и Теренция. Двигаясь от Афин к эллинистической Александрии, мы впервые встречаем описание профессиональных магов и колдунов в действии. Подобные темы не были изобретены непосредственно александрийскими поэтами, однако именно у поэтов этой эпохи наиболее велик интерес к изображению социальной реальности. Александрийский поэт первой половины III века до н.э. Феокрит щедро описывает повседневную человеческую жизнь, и в его поэмах мы можем найти то, что проливает свет на обстановку и условия осуществления магической работы. Его современник Аполлоний Родосский в своей поэме «Аргонавтика» создает портрет Медеи – дочери колхидского царя, которая помогает Ясону завладеть Золотым Руном – как жрицы Гекаты и умелой колдуньи. Вероятно, излишне говорить, что такой женщины как Медея не было. Тем не менее, те формы волшебства, которые ей приписываются в поэме, показывают, чем занимались волшебницы и колдуньи.

Ведьмы или целительницы, хотя еще не волшебницы, играют значительную роль в римской элегической поэзии конца I века до н.э., у таких авторов как Тибулл, Проперций, Овидий. У их младшего современника Горация в его «Эподах» и «Сатирах» дела ведьм описаны с большей живостью и яркостью. Вергилий меньше рассказывает нам о таком, однако он проливает свет на отношение римлян к профессиональному колдовству. По-настоящему печально то, что эпикурейский поэт времен поздней республики Лукреций, в силу его стремления освободить человеческий разум от страхов, порождаемых разного рода суевериями, совершенно ничего не пишет о магии и ее использовании.

Эпос серебряного века римской литературы, в особенности поэма Лукана о гражданской войне «Фарсалия», больше рассказывает нам о техниках магической работы, чем о тех, кто ими занимался. С этой точки зрения более полезными оказываются эпиграммы Марциала, написанные в начале II века н.э.  Также большой интерес вызывают два сохранившихся римских романа: «Сатирикон» Петрония и «Метаморфозы» Апулея, относящиеся ко времени правления Нерона и ко второй половине второго века н.э., соответственно.

Греческий роман, за исключением «Эфиопики» Гелиодора – примера позднего развития жанра III или IV века н.э., мало что может нам предложить, но в «Эфиопике» содержатся очень богатые пласты важной для нас информации. Сатирический писатель конца II века н.э. Лукиан Самосатский в силу своих эпикурейских симпатий выражает открытую враждебность по отношению к магическим практикам, однако часто и пространно описывает целительниц и колдуний, являясь, таким образом, бесценным источником информации. «Жизнь Аполлония Тианского», написанная Филостратом около 220 г. н.э., содержит в себе описания странствий и приключений святого человека из Каппадокии конца I века н.э. Она хорошо показывает, какими люди видели святых того времени и кем для всех остальных представлялись маги и волшебницы.

Пригодится нам и нехудожественная литература. История и философия тоже содержат в себе упоминания о колдунах. Великие историки V века до н.э. Геродот и Фукидид, практически не упоминали магию. Видимо, эта тема оказалась ниже их достоинства и, в любом случае, была мало связана с описываемыми ими событиями. Из греческих историков наиболее информативным для нас является Диодорус Сикулус, универсальный историк конца I века до н.э.  В трудах римских историков содержатся некоторые проходные замечания о колдунах и колдуньях, поскольку с последними имели дело члены Сената, однако внимание римских историков сосредоточено не на этих людях низших слоев общества, а на судьбе тех великих, которые обращались к ним за советом. Платон кое-что пишет о колдовстве в нескольких своих диалогах, особенно в «Государстве» и «Законах». Также колдуны упоминаются в трактате «О священной болезни», входящем в корпус Гиппократа и написанном в V или в начале IV века до н.э. Их периодически упоминает в своем трактате «О суеверии» Плутарх, писавший в начале II века н.э.

У нас имеется всего две судебных речи, касающихся обвинения в колдовстве: первая – «Апология» Апулея – считается аутентичной, хотя и дошедшей до нас в слегка измененной форме, в то время как вторая – речь, которую, по словам Филострата, Аполлоний Тианский произнес бы в свою защиту, если бы император Домициан не оправдал его – большинством ученых признается ненастоящей. Тема магической практики практически полностью отсутствует в аттическом ораторским корпусе IV века до н.э. У Демосфена она косвенно упоминается в ярком описании, где он утверждает, что его оппонент Эсхин принимал участие в качестве прислужника в церемонии посвящения в частный мистериальный культ. Корпус речей Цицерона нам мало чем поможет, однако некоторая ценная информация содержится в его трактате «О природе богов». В энциклопедической работе Плиния Старшего «Естественная история», написанной, должно быть, к 79 г. н.э., поскольку этот автор погиб при извержении Везувия, случившемся в тот год,  присутствует много бесценной информации о людях, преимущественно эллинистического периода, которые создавали книги, содержащие целые собрания магических знаний. Эта информация позволит реконструировать кое-что из жизни обученного мага. Также в труд Плиния Старшего входит краткая история магии, благодаря которой мы узнаем, где, как тогда считалось, возникла магия и как она распространялась дальше из места своего рождения в Персии.

Эпиграфические надписи нам тоже мало помогут в изучении жизни колдунов и колдуний, что, в общем-то, вполне ожидаемо. Такие надписи, в основном, являются публичными записями или публичными объявлениями и сообщениями. Соответственно, упоминание профессиональных магов там маловероятно. Как бы мы ни ожидали обнаружить надписи, касающиеся принятия каких-либо мер – в том числе юридических – по борьбе с профессиональными магами, видимо, за одним исключением, наши надежды не оправдываются, несмотря на дразняще-обещающие упоминания таких надписей во время эллинистического периода.10 Свинцовые пластинки, на которых были записаны и вопросы, адресованные оракулу Зевса в Додоне, и полученные ответы, позволяют кое-что узнать о работе профессиональных магов на северо-западе Греции в IV веке до н.э. Из имеющихся эпиграфических свидетельств существенный вклад в наше исследование вносят свинцовые таблички, на которых были записаны заклинания или проклятия. Они позволяют нам реконструировать некоторые знания о тех группах людей, среди которых особенно процветала магия и из среды которых выходили профессиональные маги.

Многие свидетельства времен поздней Римской Империи, имеющие отношение к идентичности ведьм и колдунов, несколько другого порядка, нежели всё то, что нам досталось от классической античности, и они создают свои специфические проблемы интерпретации. Отчеты о судах по обвинению в колдовстве в IV веке н.э., приведенные Аммианом Марцеллином, имею сходство с приводимыми ранее Тацитом, но на деле дают гораздо больше информации.

Проповеди, в которых отцы церкви яростно хулят христиан, обращающихся за помощью к магам-профессионалам, являются для нас очень ценным источником. Из них – в большей степени, чем из любых других источников – мы узнаем о том, кем же были те, к кому люди обращались в поисках профессионального мага, в каких случаях они это делали и даже узнаем немного о самих проводимых ритуалах. Из них же мы узнаем кое-что о социальных группах, особенно преданных магической работе. Еще один источник, который мы можем задействовать, – это жития святых. Наконец, есть материалы Церковных Соборов: на греческом языке, или латыни, или в сирийских переводах греческого оригинала. И они уже вплотную приближаются к расшифровкам допросов и судов, сохранившимся в архивах Западной Европы со времен позднего средневековья и начала Нового времени.

На первый взгляд, набор источников не сильно впечатляет и не внушает надежды, что задача воссоздания античной реальности окажется легкой. Однако количество источников не единственная проблема, также существует и важный вопрос их качества. Нам бы очень хотелось точно определить, хотя мы и не можем этого сделать, на какие источники опирались сами авторы, которых мы теперь изучаем. Действительно ли они знали, о чем говорят? Мы предполагаем, что большинство авторов сами не были магами, хотя некоторые считают, что рассказы Лукана о магической деятельности содержат уже достаточно сокровенные знания. При этом следует заметить, что факт неучастия автора в колдовстве и магической практике не означает, что такой автор не был знаком с теми, кто магией занимался, или не представлял, что они делают. Литературное влияние сыграло некоторую роль в формировании античных описаний колдовства, но не стоит сбрасывать со счетов и личный опыт. Несмотря на притязания магов на доступ к глубоко таинственным секретным знаниям, на самом деле не было ничего таинственного или тайного в том, что они делали. Весомая часть магических знаний более или менее открыто распространялась в виде магических справочников и руководств, и люди знали о том, что происходит на магических церемониях, по личному опыту или по рассказам тех, кто в них участвовал. Для утверждения, что почти все описания древней магии созданы людьми непосвященными и посторонними, есть, по всей вероятности, как минимум, одно исключение: «Апология» Апулея. Несмотря на то, что в «Апологии» Апулей защищается от обвинений в колдовстве, в версии своей речи, которую он выбрал для публикации, он выражает симпатию тому взгляду, что магия и философия, которой он позднее также занимался, неразрывно взаимосвязаны.11 «Апология» дает нам пропуск в мир, где грань между философией и магией размыта, в мир, чьи обитатели – высокообразованные люди, рискующие быть обвиненными своими врагами в использовании «magia» или «veneficium».

Было бы глупо сомневаться в том, что и в греческом, и в римском мире в большинстве сообществ независимо от их размера были люди, практиковавшие магию. Все знали, кто они такие и чем они занимаются. И в маленькой греческой деревушке, и в Афинах ни для кого не было тайной, к кому же следует обратиться за помощью матери, если на ее ребенка наложено заклинание. Безусловно, между классической и поздней античностью и настоящим временем существуют различия. Сейчас необязательно точно знать, где живет женщина, занимающаяся снятием сглаза. Достаточно знать номер ее телефона, поскольку снять сглаз можно уже и по телефону: телефонная линия между страждущим и женщиной, проводящей избавляющий от сглаза ритуал, должна все время поддерживаться, оставаться открытой.  

Давайте обратимся к случаю Феокрита – одному из наиболее важных источников информации раннего эллинистического периода о профессиональных магах и их работе. Он рисует нашему воображению яркую картину demi-monde, полусвета, где расстроенная куртизанка прибегает к волшебству в надежде вернуть возлюбленного. Разумно поинтересоваться, насколько точное описание мира – к которому, по нашему, возможно ошибочному, предположению он не принадлежит и о котором ничего не знает – дает, или вообще может дать, нам Феокрит. Строгая сегрегация богатых и бедных, существующая в современных городах западного мира, заставляет многих ученых принимать как нечто само собой разумеющееся то, что такое положение дел верно и для городов мира античного. Такое допущение удивило бы не самых дальних наших предков. Рим, Помпеи, Геркуланум позволяют нам понять, как жили люди в некоторых античных городах: в дома богачей очень часто, особенно если они находились на магистральной улице, были включены коммерческие учреждения. Среди магазинов там были таверны и постоялые дворы, представляющие собой и в греческом, и в римском мире центры проституции.12 Таким образом, Феокрит волей-неволей был тесно знаком с жизнью низов общества, хотя из этого необязательно следует, что описанная им картина практики колдовства совершенно точна и не основана на стереотипах или вполне лишена как их, так и личных аффективных искажений. Здесь нужно сделать два замечания: во-первых, из вышесказанного понятно, что Феокриту не нужно было как-либо сходить с привычного пути жизни, чтобы наблюдать за жизнью проституток и их миром; во-вторых, описываемые стереотипы, которые формировали видение жизни проституток и «девочек с флейтами», могли сами по себе отражать реальность. Более острые сомнения вызывает картина жизни низов общества, изображаемая римскими элегическими поэтами и Лукианом в его «Диалогах гетер». Влияние новой комедии на обе этих литературных формы заставляет читателя подозревать, что в них мы имеем дело вовсе не с чистой и неизмененной реальностью.

В попытке воссоздать реалии античности мы должны прийти к договорённости о том, в какой степени в изучаемых нами текстах стереотипы, или, как теперь модно говорить, репрезентации, встают между нами и реальностью. По части женщин изображение профессиональных магов часто отдалено от реальности, если мы доверимся тем, кто в недавнем прошлом описывал представления на этот счёт в античном мире. К примеру, была сделана попытка показать, что литературные изображения женщин, участвующих в любовной магии, обратны тому, что происходило в действительности. Авторы такой реконструкции утверждают, что изображенные в литературе женщины-маги целиком представляют собой продукт разгоряченного мужского воображения, которое благодаря механизму отрицания переносит на женщин действия, на самом деле, совершаемые мужчинами. И правду эти авторы советуют искать не в литературе, но в инструкциях и рецептах магических формуляров, записанных на папирусе. Полагается также само собой разумеющимся, что именно мужчины были теми, кто использовал бы содержащиеся там заклинания. 13 От фигуры страшной уродливой старухи как ведьмы также отделываются. Утверждается, что такие ведьмы-старухи как Эмпуса, Ламия и Мормо выражают отвращение и страх, которые мужчинам внушали старые женщины как общее явление, как категория; под страхом и отвращением же лежит переживаемое мужчинами чувство, что старухи представляют собой людей, естественные жизненные функции которых исполнены и которые больше не имеют никакой достойной роли и места в жизни.14 К этому базовому положению далее добавляются уточнения: страх и отвращение, вызываемые старухами, усиливаются воспоминаниями мужчин о тех вселяющих страх женщинах, которые являлись для них значимыми фигурами во время воспитания, и зловещая магическая мощь, которой старые женщины наделяются, приходит из той роли, которую они играли в «таинственных, беспокоящих и нечистых событиях, окружающих жизнь и смерть».15

Практически всё в таких объяснениях спорно и сомнительно. Они больше рассказывают нам о том, чем поглощен разум автора, а не о событиях прошлого. Категорическое утверждение о том, что мужчины боялись и ненавидели старух и делали это потому, что, по их ощущениям, старые женщины больше не имеют подходящей роли в жизни, вряд ли может быть устойчивым и надёжным. Как и психологические предположения, подаваемые как самоочевидная истина, неуязвимая для атаки. Фрейдистские упоминания отрицания и переноса особенно подозрительны. Само по себе использование таких понятий для объяснения чего-либо весьма сомнительно. Также никоим образом не является правдой, что только женщины изображались практикующими любовную магию. Как и то, что магические формуляры подразумевали использование записанных в них заклинаний только мужчинами.

Существуют и дальнейшие проблемы с объяснениями, где фигура ведьмы как страшной старухи основывается на предположении, что в разуме грека существовала фигура, совершенно подобная пугающему образу ведьмы, hexe или strega, который присутствует в воображении человека современного западного мира: страшная и злая старуха, обладающая сверхъестественными силами. Не то чтобы такие существа не присутствовали в воображении греков и римлян, но в той мере, в какой они это делали, они относились к категории демонов или полубожеств, а не людей. Женщины, занимавшиеся колдовством – pharmakis, pharmakeutria, как его называли в грекоязычных землях, или, как его звали на латинском западе, saga или venefica – по большей части, совершенно не были такими зловещими и ужасающими фигурами, как наши ведьмы, и жили они не на диких пустошях, но в бедных кварталах античных городов среди прочих простолюдинов.

Возвращаясь к более общему вопросу относительно обхода стереотипов античной литературы на пути приближения к реальности, которую они скрывают или искажают, мы можем либо признать нашу попытку безнадёжной и ограничиться менее требовательной задачей описать античные представления, репрезентации, либо встретиться с проблемой лицом к лицу. Попытка выкристаллизовать смысл античных источников – гораздо более сложное и опасное предприятие, чем изначальный отказ от такого рода попытки и уход в нигилизм плохо проясненной и внутренне противоречивой философской позиции, где, с одной стороны, отрицается способность текста изобразить картину реальности, не находящуюся в плену сил, неподконтрольных автору, и где в тот же самый момент для сторонников этой позиции зарезервирована привилегированная и независимая точка зрения, из которой можно говорить о зависимости и неустойчивости всех остальных. Что защищает такого критика от подверженности ложному сознанию, которым захвачены другие, остается загадкой.        

Как бы то ни было, воссоздать мир античных колдунов и колдуний на основании, по большей части, литературных, т.е. вымышленных произведений – это действительно, серьезная и трудная работа. Некоторое единообразие созданных литературных портретов колдуньи может означать, что она и вправду была бедной старой женщиной, возможно, бывшей проституткой, а теперь сводней, и очень часто была слегка подвыпивши. Это также может означать, что образ колдуньи в литературе стал воплощением стереотипов. Если последнее верно, следует спросить, что в таком случае дало началу именно таким стереотипам, т.к. вряд ли они возникли на пустом месте. Очевидный, хотя, безусловно, не единственный, ответ заключается в том, что литературный образ колдуньи коренится в реальном прототипе женщины, с которым люди были хорошо знакомы.

Есть источники информации, которые менее уязвимы для критики, чем литературные произведения. Они склонны подкреплять создаваемое языческой литературой представление о роли женщин в колдовстве. Гомилии Иоанна Златоуста, «Педагог» Климента Александрийского и, в меньшей степени, писания Василия Великого и Афанасия подтверждают, что колдуньи существовали в Антиохии и Константинополе в конце IV века н.э. и в Александрии в конце II и IV веков н.э. в условиях, имеющих значительное сходство с теми, какие мы можем воссоздать на основе романов, любовных элегий, «Эпод» Горация, трудов Геродота и произведений из категории новой комедии.  Этот корпус текстов рисует картину простой жизни столь же яркую и живую, как и произведения Петрония и Апулея.

Крайне трудно отследить судьбу магов классической античности и периода поздней Римской Империи. Они редко попадают в фокус внимания литературных и исторических источников в качестве главного объекта рассмотрения. В лучшем случае их удостаивают косвенным упоминанием. Настолько же мимолетно упоминаются они в эпиграфических и папирусных надписях. Следы их существования по-настоящему тяжело обнаружить.

После комментариев, умаляющих ценность предназначенных для использования источников, привычным делом для учёного является объявить, что все же есть светлый луч надежды способный озарить тьму. Иногда такой луч падает со стороны кросс-культурных сравнений. Но не в случае нашего исследования.

Я читал о магической деятельности в других культурах, нередко с интересом, но чаще всего обескураженный смешением понятий, концептуальной нечеткостью, царящей в этнографических отчётах. Любая надежда на то, что такого рода исследования помогут заполнить многие белые пятна в воссоздаваемой мной картине, была оставлена. Существуют все основания думать, что большинство изучаемых обществ слишком отличаются друг от друга, и поэтому кросс-культурные сравнения практически не имеют смысла. Также есть явная опасность того, что мы, используя такие сравнения, станем слишком полагаться на анализ колдовства, искаженный предубеждениями о природе магии, свойственными современному западному человеку.

Это означает, что само понятие, уходящее корнями в греческий и римский мир, будет использовано для исследования обществ, которым оно не подходит, в которых нет того, что оно изначально обозначало. Так, не слишком осмысленно будет реконструировать жизнь профессиональных магов римского Египта на основе картины незападных обществ, нарисованной антропологами, неспособными видеть изучаемые сообщества в какой-либо другой оптике, помимо унаследованной от греко-римской античности. И нет никакой особенной причины считать, что категории этой оптики имеют универсальное применение и могут помочь адекватно и точно воспринять и распознать феномены, обнаруженные в других культурах.

Слова, обозначающие ведьм и колдунов

На данном этапе следует рассказать обо всем богатстве слов, используемых для называния ведьм и колдунов в греческом и латинском языках. На греческом мужчин могли называть epodoi или epaoidoi (ед. ч. epodos), goetes (ед. ч. goes), magoi (ед. ч.. magos) и pharmakeis (ед. ч. pharmakeus). Женщин же могли называть pharmakides (ед. ч. pharmakis) или pharmakeutriai (ед. ч. pharmakeutria) и реже goetides (ед. ч. goetis). Иногда для женщин использовали и мужские формы слов: goetes и magoi. Ремесло, практикуемое goetes известно как goeteia, а переходный глагол goeteuein обозначает эффект их деятельности, его усиленная форма – ekgoeteuein. Ремесло, практикуемое magoi – это mageia или mageutike (techne), а переходный глагол, описывающий их действия, – mageuein. Соответственно, ремесло тех, кого звали pharmakeis, называлось pharmakeia, а переходный глагол, описывающий их деятельность, – pharmakeuein. На латыни колдунов звали magi (ед. ч. magus) или venefici (ед. ч. veneficus), а колдуний – cantatrices (ед. ч. cantatrix), sagae (ед. ч. saga) или veneficae (ед. ч. venefica). Несмотря на то, что все эти слова имеют различное происхождение, они использовались взаимозаменяемо для обозначения одних и тех же людей.

Вполне естественно и соблазнительно предположить, что изначально существовали смысловые различия между «goes» и «magos», а также «goes» и «magos» в противовес «pharmakeus», и что это были обозначения для магов-специалистов разных видов. Действительно, ранее обсуждалась такая версия: goetes изначально были шаманами, которые в экстатическом состоянии сопровождали дух умершего в его опасном путешествии на другую сторону, обеспечивая соответствующий переход. Эта гипотеза основывается на этимологической связи между существительным мужского рода «goes» и глагола «goan», «выкрикивать плач скорби о мертвом».16 То, что существительное «goes» происходит от глагола «goan», не вызывает сомнений.17 Если «goes» изначально обозначало шамана, переправляющего души мертвых в загробную жизнь, то стоит сказать, что крайне малый след этого оригинального значения может быть обнаружен в использовании данного слова литераторами времен классической Греции, хотя те, кого звали goetes, несомненно, вводили себя в подобие шаманского транса.

Можно с готовностью признать, что маги Греции в некоторых случаях погружались в шаманский транс, однако из этого не следует, что практики северноазиатских шаманов были перенесены в Грецию посредством контакта греков и скифских шаманов в Черном море. Существует мало надежных свидетельств существования шаманов в Северной Азии в античности и совсем не существует свидетельств переноса шаманских практик из Азии в Грецию.18

Есть более простые объяснения происхождения существительного «goes» от глагола «goan». Наиболее прямолинейное из них следующее: магов стали называть goetes из-за того, что они издавали характерные выкрики, вопли и мольбы во время произнесения заклинаний.19 Поскольку глагол «goan» и однокоренные с ним использовались именно для обозначения криков скорби и печали, вполне возможно, что изначально «goes» было словом для обозначения тех, кто призывал мертвых с помощью заклинаний, важной частью которых были скорбь и причитания.20 Поддержка для этого предположения может быть найдена в византийском энциклопедическом словаре, датируемом концом X века н.э. и называемом Суда, где быть goes, goeteia определяется как «призывать мертвых».21 Проблемой этого объяснения является отсутствие свидетельств в пользу того, что goetes изначально специализировались на призывании мертвых. Что касается статьи в Суда, она не может быть использована ни в качестве засвидетельствования изначальной функции goes, ни в качестве указания на актуальное греческое использование этого слова.

Для того чтобы попытаться провести различение между словами «mageia», «goeteia» и «pharmakeia» с целью показать, что они относились к профессиональным магам разного вида, следует обратить внимание на их контекст. Такое различение искусственно и противно самому использованию этих слов греками, а в случае слова «goeteia» основано на этимологической связи со словом, обозначающим скорбное взывание к мертвым. Свидетельство из Суда, соответственно, не является авторитетным. Также высказывалось предположение, что goetes были названы так потому, что болезни, накладываемые ими на других, заставляли этих несчастных скорбно стенать и причитать.22 Такая этимология излишне извилиста и требует рассматривать греческо-римскую магию как по сути своей магию вредоносную. Нет никаких причин предполагать, что «goes» изначально относилось только к тем, кто практиковал черную магию. Более того, не следует полагать, что наше различение черной и белой магии имело бы большой смысл для человека античности.

В случае слова «magos», поскольку оно заимствовано из персидского, где оно относилось к жрецам-огнепоклонникам, стоит ожидать использования, в котором сохраняется след происхождения слова.23 Это ожидание до некоторой степени подтверждается: слово продолжает использоваться для обозначения представителей зороастризма, в какой-то момент в V веке до н.э. оно становится названием мага, а начиная с эллинистического периода им называют не только персов, но вообще людей с Востока, которые, как считалось, были авторитетными источниками магических знаний. Высказывалось предположение, что чуть позже середины VI века до н.э. греки, поселившиеся на побережье Малой Азии, познакомились с членами мидийской жреческой касты Маги, сдвинувшимися в западную сторону вследствие поражения их народа от персидского царя Кира.24 Это интересная и привлекательная гипотеза, однако, к несчастью, нет надежных доказательств в ее пользу. В данном случае мы нуждаемся в дополнительной гипотезе, которая объясняла бы усвоение греками персидского слова «magos» как означающего не жреца-огнепоклонника, но мага, причем часто с тем подтекстом, что это персона, чьи полномочия не заслуживают полного доверия и чья добросовестность находится под сомнением. То, что это слово было изначально распространено лишенными своего места людьми, зарабатывающими на жизнь исполнением ритуалов, предназначенных для исцеления болезней и решения проблем, и притязающими на восточную мудрость с целью усиления своего авторитета, не так уж невероятно и находит согласие с некоторыми другими данными.

Если человека называли epodos, что буквально переводится как «тот, кто поет над» или «тот, кто направляет свою песню на что-либо», это не означало, что рассматриваемый человек задействован в специальной форме магической деятельности, где заклинания важны больше обычного. Можно справедливо предположить, что epodos были изначально не магами, но людьми, в первую очередь специализировавшимися на пении над теми, кто поражен каким-либо физическим недугом, с целью излечения от болезни или, по крайней мере, облегчения страданий.  Несмотря на название, pharmakeis и pharmakides не сужали свою деятельность только лишь до использования лекарств и ядов (pharmaka), хотя они ведут свое происхождение от людей, бывших экспертами в pharmaka и в родственном ремесле обрезания корней (rhizotomia).

Суммируем вышесказанное: хотя есть указания на то, что goetes, epodoi, magoi и pharmakeis

изначально посвящали себя различным занятия, отсутствуют указания на то, что эти слова, впервые встречаемые нами в V веке до н.э., относятся к специализированным формам магии. Эти слова, как и их значения, кажутся взаимозаменяемыми. Несмотря на то, что в практике у людей неизбежно существовала специализация на разных формах и аспектах магической деятельности, их специализации, в целом, не отражены в относящихся к ним названиях. Это обобщение требует некоторого уточнения.

Те, кто специализировался на создании иллюзий, звались goetes. Вполне вероятно это слово несло особый эмоциональный заряд, и назвать кого-либо goes – более оскорбительно, чем назвать его magos, и «goes» несет в себе сильный намек на мошенническое поведение. Здесь стоит упомянуть утверждение составителя словарей II века н.э. Фриниха о том, что «goes» более аттическое, чем «magos».25 Это наблюдение до некоторой степени подтверждается той частотой, с которой «goes» используется по сравнению с «magos», но ничего не говорит нам о самих значениях обоих слов, и, возможно, за комментарием Фриниха скрывается только осведомленность о том, что «magos» – слово изначально не греческое, а заимствованное из персидского. Тем не менее, всё выглядит так, как будто для Фриниха «goes» и «magos» были синонимами.

В латинском языке в равной степени невозможно достоверно разделить сферы занятости для magi и venefici. Однако знатоки ядов и колдуны были объединены в понятии «veneficae» и «venefici», как это было со словами «pharmakeis» и «pharmakides» в Греции. Мы слишком мало знаем о деятельности cantatrices, чтобы утверждать с какой бы то ни было уверенностью, что они занимались чем-то большим, чем напевное произнесение заклинаний и проведение нескольких сопровождающих их простых ритуалов. Судя по имеющимся свидетельствам, словом «cantatrix» называли женщин, выполняющих более ограниченный и скромный набор практик, нежели греческие epodos. Женщинам же, звавшимся sagae, было доверено всё, начиная со снятия плохих последствий недоброго сна и заканчивая призыванием призраков. Видимо, общим допущением было, что для того чтобы быть saga, женщине нужно быть старой.

Магическая деятельность часто соединялась с другими родственными занятиями. Люди, преподносившие себя как эксперты в той или иной разновидности мастерства прорицания и звавшиеся в Греции mantis, часто обращались к профессиональной магической деятельности. Схожим образом создатели иллюзий или фокусники-чародеи, называвшиеся в Греции planoi и thaumatopoioi, очень часто не различались с goetes: четкой разделительной линии здесь не было.

Не всем, кого звали goes, magos, pharmakis, saga или venefica, эти имена были даны из-за того, что те предлагали свои колдовские услуги. Все эти слова, за очевидным исключением saga, были также словами оскорбления и унижения. Многих женщин, вступивших в законные или запретные отношения с мужчиной, недовольные родственники или разочарованные соперницы, неспособные признать победу женской обворожительности, объявляли pharmakides или veneficae. Мужчины тоже могли быть названы колдунами по той же причине или потому, что были более успешны, чем казалось естественным. Использование подобных слов в их порочащем значении не будет главным фокусом нашего внимания, т.к. это мало что говорит нам о том, кем были ведьмы и колдуны.

В заключение, скажем о тех англоязычных терминах, которые использовались в этой книге относительно профессиональных магов. В антропологической литературе недавнего прошлого проводилось следующее различение между ведьмами и ведьмаками  (witches) и колдунами и колдуньями (sorcerers): witches – это те, кто обладает врожденной, но неупорядоченной силой; sorcerers – это те, кто участвуют в магических манипуляциях для достижения своих целей.  Это разделение восходит к Эвансу-Притчарду (1937). Каковы бы ни были достоинства данного различения для понимания того, как исследуемые Эвансом-Притчардом племена Азанде видят мир, в котором живут, оно не согласуется с обычным английским словоупотреблением и не может применяться универсально. Также это различение не применяется для греческого и римского миров и не отражает того, как греки и римляне воспринимали профессиональных магов.

Слова маг, профессиональный маг, колдун и колдунья, волшебник и волшебница будут использоваться без дифференциации в отношении тех, кого в античности называли goetes, magoi или venefici. Из соображений краткости и удобства женщин, которых призывали и с которыми советовались в силу наличия у них магических навыков, мы будем называть ведьмами и колдуньями. Это в определенном смысле лучше, чем использовать более архаичное и менее частотное английское слово «wise woman» («целительница»). «Wise woman» подразумевает просто женщину, обладающую знанием о том, как исцелять определенные недуги, физические или психические, и дающую людям советы по поводу источников и причин настигших их болезней. Поскольку это слово теперь практически не используется и имеет некоторый антикварный дух, я ограничусь словами «ведьма» и «колдунья» («witch» и «sorceress»). Под ними я имею в виду только женщину, которая, как верили, обладала магическими навыками. Колдуньями и ведьмами будут названы, таким образом, не только такие женщины, как потрясающая и устрашающая оживляющая мертвецов Эрихто писателя Лукана, и те женщины, что, превращаясь в животных и птиц, делали своей добычей детей или мертвых, но и бедные старухи, которых звали снять порчу или вылечить ребенка от болезни. Именно с последними мы и будем, прежде всего, иметь дело.

Слова, обозначающие выполняемую колдунами работу

Наиболее распространенное греческое слово для выполняемых магами операций и действий – это «manganeia» или «manganeuma». Это слово не выглядит родственным со словами «magos» и «mageia», однако есть причины считать, что большинство греков верило, что manganeumata называется так потому, что выполняется магами, magoi.26 Чары, которые колдуны обращали против других, назывались по-гречески pharmaka (ед. ч.  pharmakon), а по-латински veneficia (ед. ч. veneficium). В обоих языках это слово относится к ядам, магически веществам, чарам, в которых вещества использовались, и, возможно, магическим формулам.

Слово «philtron» в греческом и его калька «amatorium» в латинском имеет приблизительно такой же диапазон значений, однако эти слова относятся только к области любовной магии.27

Philtron или amatorium могли быть веществом, добавляемым в еду или напиток, для разжигания в проглотившем это вещество человеке сексуального влечения. Также это могло быть вещество, используемое как мазь, притирание, или вещество, чье использование сопровождалось произнесением заклинания, или же само заклинание, произносимое с всё той же целью возбуждения сексуального желания. Название тех особых слов, которые произносили колдуны и колдуньи для достижения своих целей, было «epaoide», очень часто сокращенное до «epode», а в латинском – «incantamentum» или «carmen». Упрощенные формы слов «epode» и «incantamentum» также можно найти в поэзии: в греческом языке «aoide», а в латинском – «cantus». Поскольку эти слова подразумевают некоторые виды пения, можно представить, что изначально epodai всегда пелись, и действительно, наиболее ранние образцы этого жанра написаны гекзаметром.

Есть такие чары, которые должны были присутствовать в торговом наборе многих магов: сейчас их называют связывающие чары. Разные формы таких заклинаний очень часто записывались на тонких хорошо отбитых свинцовых листах, которые потом сворачивали и во времена греков протыкали гвоздем перед тем, как помещали их в недавнюю могилу или в святилище божества, чья сфера влияния распространялась на подземный мир. В более поздние времена их помещали в колодцы или поблизости от мест, где предполагаемые жертвы жили или постоянно проводили время. Такие чары, направленные на возничих колесниц, были найдены, например, на ипподромах. Более старое название для распространенной сохранившейся формы чар такого класса – табличка проклятия (curse-tablet). Греческое название для таких заклинаний – «katadeseis» или «katadesmoi», что буквально значит «средство для связывания». Их имя происходит из изначального предназначения свинцовых табличек – наложить ограничения на действия противника. Таблички проклятия, например, использовались для того, чтобы препятствовать возможности противника говорить в суде. Самые ранние сохранившиеся свинцовые таблички были найдены в Селинунте на юго-западе Сицилии.28 Они были датированы началом V века до н.э. и остались от кладбища или от святилища Деметры Малофорос.

Как уже было сказано, изначальной функцией katadeseis и katadesmoi могло быть наложение ограничений на противника, но уже к IV веку до н.э., если не раньше, заклинания, предназначенные наносить вред врагам, а не просто накладывать временные ограничения, также назывались katadeseis или katadesmoi.29 К середине IV века до н.э. свинцовые таблички использовались не только для наложения ограничений и причинения вреда врагам, но и в любовной магии для обеспечения привязанности.30  В латинском языке глаголы «defigere» и «devovere» означали процесс применения таблички проклятия против своего врага. «Defigere» относится к фиксации или связыванию жертвы, символизируемому протыканием свернутого свинцового листка гвоздем. Видимо, это попытка перевода на латынь греческого глагола «katadein», давшего начальные формы «katadeseis» и «katadesmoi». «Devovere» же относится к молитвенной передаче жертвоприношений богам подземного мира.

Введение: примечания

1 Работа Bernand, 1991, несмотря на название “Греческие волшебники”, мало фокусируется на волшебниках как профессиональных магах. То же самое верно и для Luck 1962, где название работы “Ведьмы и колдовство в римской поэзии” не отражает ее содержания. 

2 Заметным исключением является обсуждение практикующих магию проституток в Модене в конце 16-го века в эссе O’Neil 1987.

3 Briggs 1996:169–86 содержит великолепную главу относительно роли “хитрого народца” (cunning folk) в обвинениях ведьм.

4 Одна из версий этой теории встречается в Luck 1985:  “Несомненно, корни магии уходят в доисторический период. Есть причины верить, что некоторые фундаментальные магические верования и ритуалы пришли из культа великой богини земли”

5 Murray 1921.

6 Cohn 1975:99–125.

7 Ginzburg 1991:207–25.

8 Ginzburg 1991:2–4.

9 Ginzburg 1980 and 1983.

10  Исключением является надпись из умбрийского города Тудер (современный Тоди) 2-го века н.э. с благодарностями великому Юпитеру, открывшему наличие спрятанной таблички с проклятиями, направленными на городских советников (decuriones), и с записями о наказаниях, которым подвергся государственный раб за свое преступление (CIL 11.3639).

11 25–7.

12 Cf. Wallace-Hadrill 1994:118–42.

13 So Winkler 1990:71–98; Winkler 1991:214–43.

14 Bremmer 1985:289–93.

15 So Henderson 1987:126.

16 Burkert 1962:43–5.

17 Chantraine 1933:267.

18 Тезис о том, что греческие колонисты на Черном море в 7-м веке до н.э. контактировали со скифскими шаманами и что такие фигуры как Аристей из Проконнеса и Гермотимус из Клазомен были шаманами, восходит к статье Meuli, 1935. Dodds 1951:121–76 дает этому тезису более широкое распространение. Несмотря на чувствительную критику Bremmer 1983:25–48, этот тезис все еще имеет своих последователей. 

19 Chantraine 1968:  “goes” используется для обозначения магов, специализирующихся в плачах и заклинаниях.

20 Johnston 1999:103, эту же позицию занимал Jebb 1893:62, также на основе Суды.

21  Ближайший источник статьи из Суды — комментарий 6-го века н.э. на четыре проповеди Григория Богослова (Pseudo-Nonniani in IV Orationes Gregorii Nazianzeni Commentarii ed. Nimmo Smith, Comm. IV.70.9–10). Различия вряд ли могут быть изобретением комментатора, псевдо-Нонна, который, скорее всего, нашел их у лексикографа. 

22 Potter 1994:12.

23 Nock 1972.

24 West 1971 240–1;  поддерживается Burkert 1992:41–6, esp. 178 n.3  в его обсуждении странствующих харизматов архаического периода.

25 Praeparatio sophistica p. 56.8 de Borries.

26 Chantraine 1968 s.v. manganon.

27 У Faraone 1999 вводится тезис о том, что philtron — это название магической техники, используемой женщинами для сохранения или удерживания любви или привязанности мужчины, в отличие от чар, используемых мужчинами, жаждущими привлечь к себе женщин, называемых agogai или philtrokatadesmoi. Этот тезис неубедителен: мужчины тоже использовали philtra или amatoria с весьма хищническими сексуальными намерениями на уме, как и женщины. При этом philtrokatadesmoi — это, в любом случае, разновидность philtron.

28 Краткий отчет о табличках из Селинунта см. в Jameson et al. 1993: 125–31.

29 Cf. Pl. Resp. 364c2–5, Leg. 933a2-b5.

30 SEG. 43.434.

Первая глава

Формирование и сущность греческого концепта магии

Когда в книге о магах греческого и римского мира первая глава посвящается обсуждению самого концепта магии, которым оперировали греки и который унаследовали от них римляне, это требует объяснения и обоснования. Найдутся те, кто сочтет такое вступление излишним и мало относящимся к сути дела. И я вполне могу понять такое восприятие, т.к., наталкиваясь на очередную попытку определения понятия магии, я сам обычно испытываю тревожные и нерадостные предчувствия.

Антропологическая литература изобилует исследованиями природы магии и ее отношений, с одной стороны, с религией, а с другой – с наукой.1 Обсуждения природы магии очень часто были мотивированы желанием дать такое определение магии, которое подошло бы всем культурам и одновременно показывало бы, что общего имеют между собой все занятия, считающиеся магическими. Такие предприятия обречены на провал по двум причинам: во-первых, они не отдают должного тому факту, что понятие магии является продуктом специфического комплекса исторически сложившихся в Древней Греции условий и что концепт магии в иудео-христианских культурах представляет собой прямое наследие этих представлений; во-вторых, все подобные попытки уловить и запечатлеть саму сущность магии основываются на ошибочном допущении, что все концепты имеют в самой своей сердцевине ядро или сущность.

Давайте начнем с допущения, что магия – это универсальное, а не культурно специфичное понятие.2 В своем главном труде по социальной антропологии, написанном под конец карьеры, выдающийся антрополог сэр Эдмунд Лич встречается с проблемой применения таких концептов как «магия», «религия» и «ритуал» к обществам, которые, по его мнению, не имеют таких понятий, и пишет о магии следующее:

 

   Что касается магии, которую читатели «Золотой ветви» Фрэзера могут счесть центральным интересом всех антропологов, я на закате своей занявшей практически всю жизнь карьеры профессионального антрополога почти пришел к выводу, что это слово вообще не имеет никакого значения.3

 

Именно понимание того, что магия – это не универсальное понятие и, соответственно, может не занимать никакого места –  или занимать совсем незначительное –  в описании жизни сообществ, у которых оно отсутствует, заставило Лича написать такие слова.  

Осознание того, что концепт магии как противопоставления религии не имеет применения во множестве незападных обществ, побудило некоторых ученых предложить не использовать для анализа обществ такие понятия, которые в качестве категорий мышления отсутствуют в этих обществах. Для такого рода критиков применение понятий магии и религии для описания обществ, где такие понятия отсутствуют, было бы равнозначно проекции на эти общества наших локальных предубеждений и установок.4 Суть подхода этих критиков в том, что общества должны описываться в тех категориях, которые они сами используют, и чужеродные понятия не должны использоваться для объяснения мышления, присущего тому или иному обществу.

Многие студенты, изучающие греческую и римскую историю, могли бы выразить симпатию такому подходу, поскольку на протяжении многих лет  историки греческой и римской античности сознательно пытались понимать греков и римлян в их собственных категориях. Так, при изучении народных нравов, например, теперь широко распространено согласие в том, что необходимо понимать мышление древних греков изнутри, а не накладывать на него наши собственные категории и оценки. У древнего грека V века до н.э. вызывало восхищение или негодование совсем не то, что вызывает их у современного западного человека. Мы не поймем довольно отличающуюся от нашей моральную перспективу древних греков, если не попытаемся взглянуть на мир так, как они. То, что казалось важным им, не кажется важным для нас, но всё же возможно, с заботой и вниманием обращаясь к тому, что они говорили, воссоздать кое-что из их мира.  

Конечно, есть те, кто будет заявлять, что невозможно человеку из одной культуры понять человека из культуры чужой, в которой тот родился и вырос, поскольку невозможно освободиться от глубоко встроенных предустановок, данных культурой собственной.5 В подобных заявлениях, безусловно, есть изрядная доля правды, но это не значит, что такое межкультурное понимание невозможно по определению. А значит только то, что это по-настоящему сложное предприятие.

Таким образом, нет непреодолимых причин оставить намерение увидеть мир глазами членов изучаемого общества, хотя наши собственные предубеждения и предустановки могут время от времени влиять на наше понимание. Говоря лаконично, выбор должен осуществлять в пользу эмического подхода к изучению культуры, а не этического.6

Тем не менее, следует признать, что в некоторых ситуациях было бы слишком неадекватно и вредно ограничивать наши описания чужой культуры теми категориями, которые рассматриваемая культура имеет в своем распоряжении. Так, при обсуждении медицинских вопросов, необходимо, насколько это возможно, переводить понятия изучаемого общества в современные термины. Там, где понятий нет, у нас нет иного выбора, кроме как использовать различения и классификации современной западной медицины. Так, студент, изучающий вопросы контроля рождаемости в Римской империи, признавая, что контрацепция и аборт не различались, должен использовать понятие контрацепции в своих исследованиях практик и веществ, имеющих в действительности контрацептивный эффект.7 Существуют также концепты более высокого уровня, специфичные для современного западного общества и неизвестные изучаемым обществам, которые, тем не менее, помогают понимать некоторые черты последних. Примером может служить марксистское понятие ложного сознания в его оригинальной форме или в последующих вариациях. Магия и религия, однако, не являются теми научными терминами, которые помогли бы нам лучше понять естественные феномены, о значении которых изучаемая чужая культура имеет очень ограниченные представления; не являются они и концептами более высокого порядка, сознательно созданными для обеспечения различимости, видимости механизмов работы общества. Они, скорее, представляют собой категории для одних обществ основополагающие, а для других нет. Применение их к обществам, для которых они ничего не значат, ведёт только к путанице.

Студент, изучающий греческую и римскую магию, оказывается в весьма необычной ситуации: он не антрополог, проводящий исследование в культуре, где не имеет смысла оппозиция «магия как противопоставление религии»; он изучает общества, где оппозиция существовала, но где на ранней стадии существования не проводилось такого различения. Более того, он изучает общества, которые породили сам концепт магии, которым оперируют люди современного западного мира. При этом ему стоит быть очень чутким к различиям, которые существуют между тем, что воспринимали как магию люди античности и тем, что он сам склонен называть магией. Если он не прибегнет к такого рода усилию, он попадёт в ловушку называния магией таких действий, которые для совершающих их людей были совершенно законными и не вызывающими никакого сомнения занятиями.

Историк греческой и римской религии Фриц Граф — тот человек, которому мы должны быть признательны за понимание того, что концепт магии, который мы унаследовали, является продуктом очень специфичного комплекса условий и обстоятельств и возник в весьма конкретном месте и в конкретное время.8 По мнению Графа, два фактора вызвали отделение магии от религии, чьей частью первая, как считал Граф, являлась. С одной стороны, сознательная философская рефлексия о природе божественного привела к чистой концептуализации богов, совершенно противоположной представлениям о природе божественного у тех, кто практиковал mageia. С другой стороны, естественные науки, особенно медицина, начинали рассматривать природу как свободную от божественных вмешательств закрытую систему, изменения в которой приписываются действию только физических причин. Комбинация этих двух факторов радикально переменила отношения между миром богов и миром людей, что маргинализировало традиционную роль определенных религиозных специалистов, и их деятельность стала классифицироваться как mageia. Mageia этих религиозных специалистов включала в себя гораздо более широкий спектр явлений, чем магия в её сегодняшнем понимании. К mageia относились частные религиозные практики, не входившие в общий гражданский культ, дионисийские мистериальные культы, обряды очищения, чёрная магия и обряды, связанные с контролем погоды и воззванием к мёртвым.9 Концепция mageia, оппозиция которой со стороны врачей и философов, таких как Платон, привела к созданию богов, лишенных любых моральных изъянов, поначалу не влияла на мышление простого народа того времени. Она была продуктом спора между двумя группами людей, находящимися на краях общества: врачи и философы с одной стороны и религиозные специалисты с другой. Доказательством того, что новый концепт mageia, противопоставляемый, с одной стороны, религии, а с другой — науке, не произвёл никакого впечатления на гражданские власти может служить их неудача в проведении закона против mageia в таком её виде, хотя они были готовы предпринять необходимые действия против в неё в той мере, в какой она угрожала физическому благосостоянию членов общества. Наказание, которому Платон в «Законах» предлагает подвергать использующих mageia, отражает его личную озабоченность по поводу mageia, а не озабоченность государства. Как это видит Граф, Платон агитирует против mageia, его современники же используют её свободно и без стеснения.10

Если Граф прав, концепт mageia вначале был совсем не подобен тому понятию магии, которым мы оперируем сегодня. Его введение было способом проведения различения между приемлемыми и неприемлемыми формами религиозных практик, и этим концептом пользовались лишь некоторые философы. В то же время он был способом разделения эффективных и неэффективных медицинских воздействий, которым также пользовалось небольшое число врачей (iatroi). Общим для врачей и философов было то, что объектом их осуждения являлись, в сущности, одни и те же религиозные специалисты, хотя и осуждаемые на разных основаниях: философами за то, что относились к богам как к подкупаемым взятками, а врачами, в основном, за то, что используемые религиозные техники лечения подразумевали вмешательство божественного в естественные процессы.  Как два этих довольно разных пути критики и осуждения разношерстных компаний религиозных знатоков, стоящих в стороне от официальных городских культов, сошлись воедино и создали понятие mageia, Граф не объясняет. Не дается объяснения и тому, как и когда подобный взгляд на mageia, поначалу разделяемый лишь немногими возвышенными умами, стал более широко принятым. Также нам не рассказывают, как и в какой момент понятие mageia значительно расширилось, отсоединившись от частных культов и дионисийских мистерий, которые раньше вбирало в себя. Когда такие отсоединение и расширение завершились, понятие «mageia» стало бы более или менее подобно понятию «магия», существующему в современном западном мире.       

Во-первых, скажем, какие дополнительные смыслы и последствия имеет понимание Графом того, что магия как отдельная категория мышления ведёт своё происхождение из греческого мира V и IV веков до н.э. Это уводит нас далеко за пределы изучения греческой и римской религии и влияет не только на наше понимание других античных религий, но также на изучение религии в целом. Возможно, понятия, аналогичные греческому концепту магии, появляются в других культурах, где условия похожи на существовавшие в Греции. Есть некоторые основания считать, что идея, подобная греко-римскому концепту магии, была представлена в древнем Израиле. Во всяком случае, во Второзаконии (18:9-14) разнообразные формы ворожбы, наложения чар, волшебства и призывания мертвых упоминаются как практики, имеющие место у народов, которые не войдут в Землю Израильскую и объявлены отвратительными и недостойными.11  Эти порицаемые практики, соответственно, чужды израильской религии и поэтому занимают позицию, похожую на ту, которую магия занимает по отношению к религии. Этого недостаточно для того, чтобы сказать, что такие ненавидимые практики мыслились как магические. С другой стороны, было бы очень сложно показать, что понятие магии играло хоть какую-то роль в системе концептов Древнего Египта, по крайней мере, до того момента, пока на него не стал влиять греческий способ мышления.12  Верно, что обнаруженный в коптских текстах термин «hik» ассоциируется с заимствованными из греческого языка словами, такими как существительное «mageia» и причастие «mageuon», и что «hik» относится к божеству-персонификации времен фараонов, Хека.13 Однако эта связь не гарантируют, что Хека был персонификацией того, что мы назвали бы магией. Едва ли это может быть так, поскольку Хека довольно открыто поклонялись и сила, персонификацией которой он был, в тексте десятой династии называется данной богом для защиты человечества. Хека – это не скрытая и противоправная сила, но сила, признанная как благой дар для человечества.14

Для нашего начинания крайне важно определиться с тем, чем является греко-римская концепция магия. Не имея описания комплекса идей и практик, конституирующих понятие магии в глазах человека античности, мы постоянно рискуем счесть магами тех, кого люди античности никогда бы не категоризировали таким образом. Четкое определение также необходимо потому, что многие техники и практики, которые позже стали составлять суть колдовства, существовали в грекоязычном мире задолго до первых признаков появления магии как ясно выделенной категории мышления. Например, Одиссей в «Одиссее» призывает духов мертвых из подземного мира.15  К IV веку до н.э., если не раньше, те, кто профессионально занимался вызыванием призраков мертвецов для того, чтобы поговорить с ними или послать их явиться кому-то другому, считались магами. Однако в «Одиссее» нет никакого намека на то, что Одиссей действует как волшебник, или на то, что в его действиях есть что-то необычное и неприемлемое. Опять же в «Одиссее» поэт упоминает вещество, которое Елена подмешивает в вино и которое заставляет людей на время забывать их горести. Он говорит, что Елена получила это вещество от Полидамны, жены Фоона, чью землю Египет в изобилии снабжал разнообразными зельями и веществами, как полезными, так и вредоносными.16 Более поздние писатели считали, что поэт держал в уме славу Египта как колыбели магов, однако то, что он говорит дальше, противоречит такой интерпретации: «Каждый в народе там врач, превышающий знаньем глубоким/Прочих людей, поелику там все из Пеанова рода»* (Пеан – бог врачевания). Другими словами,  знания, которые египтяне демонстрируют в использовании снадобий и растений, которыми так богата их земля, доказывает для поэта их медицинскую развитость, а не их способность к колдовству.   

*(по пер. В.А. Жуковского, Песнь 4-я, 231-232)

 

В «Одиссее» есть и другие случаи, имеющие все признаки типичного колдовства: Кирка бросает вредоносное вещество (pharmaka) в смесь сыра, ячменя, мёда и прамнианского вина, которую она дает выпить людям Одиссея, что заставляет их совершенно забыть свою родину. Затем она бьет их жезлом, чтобы загнать в свинарник, где они теряют свой человеческий облик и превращаются в свиней, хотя их сознание остается неповрежденным, и они рыдают. Для защиты от Кирки Гермес дает Одиссею корень, который называет pharmakon и который простому смертному сложно вытянуть из земли, и этот корень действительно защищает Одиссея от того, чтобы быть завороженным (akeletos) Киркой.18 В «Илиаде» есть Агамеда, старшая дочь Авгия и жена Мулия, первого человека, убитого Нестором в битве. О Агамеде говорится, что она знала все снадобья и целебные травы, какими богата земля.19

Корень, данный Одиссею Гермесом для защиты от Кирки, выглядит в наших глазах апотропическим средством, предназначенным отразить действие колдовства. Поведение Кирки описывается как определённо пугающее и зловещее. Её случай довольно озадачивающий и сложный. Стоит признать, что не вполне ясно, как она встраивается в картину мира автора «Одиссеи». Тяжело поверить, что у людей не было категории мышления, в которую они поместили бы скрытные покушения на других с применением ядов и зелий.20 Как бы сложно не было для нас думать о Кирке иначе чем о колдунье, необходимо признать, что в греческом тексте нет ничего, заставляющего предположить, что автор обладает концептом магии и мыслит Кирку как волшебницу. Поэт, например, не даёт никаких указаний на то, что действия Кирки нечестивы и кощунственны. Короче говоря, нет никаких намеков на то, что её действиям уделяют внимание с той же значительностью, с какой отмечали и оценивали действия магов в более позднее время. Уже в Афинах в начале IV века до н.э. Кирка, что не удивительно, считается волшебницей.21 В эллинистический период Агамеда также стала считаться колдуньей, причём того же порядка, что Кирка и Медея.22 При этом у нас ещё меньше причин предполагать, что в глазах автора «Одиссеи» Агамеда была колдуньей. В его способе мышления Агамеда категоризировалась почти идентично специалисту в нарезании корней, rhizotomos. Гермес демонстрирует нам такое же мастерство.

Упоминания того, что в более позднее время точно сочли бы магической деятельностью, можно найти в других поэтических произведениях. Поэма первой половины VI века до н.э., прославляющая Деметру, представляет нам эту богиню в облике бедной старой женщины, обещающей вскормить и воспитать сына Метаниры, жены Келея, царствующего в Элевсине, и защитить ребёнка от бед.23 Бедами, от которых Деметра обещает дать младенцу Демофону защиту и нейтрализующее средство, здесь являются враждебные гости и обрезание корней со злыми намерениями. Деметра обещает, что ее обязанность не будет нарушена никакими глупостями с её стороны, и что она знает, как резать корень для противодействия любому чужому злонамеренному нарезанию, и что у нее есть приспособление для проверки болезни. Структура стихов, в  которых Деметра дает своё обещание, в своём заклинательном воздействии напоминает поздние магические заклятия и чары, созданные для отражения или исцеления бед и болезней.24 Этот гимн дает нам мельком взглянуть на мир, который мы можем понять лишь частично, где кормилицы защищают находящихся под их заботой младенцев от враждебных сил, человеческих или сверхъестественных, и где, со всей вероятностью, существуют заклинания в стихах для защиты детей от бед и болезней.  Что лежит за пределами нашего понимания и не может быть экстраполировано на основе гимна, это та концептуальная рамка, в которую помещалась подобная деятельность кормилиц, как и та деятельность, которой они стремились противоборствовать.

Переход от наших предконцепций о том, из чего слагается сущность магии, к интерпретации античных практик особенно сложен в случае песнопений, называемых нами заклинаниями. В превосходной статье, опубликованной в 1924-м году в «Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft» Паули-Виссова, выдающийся историк, специалист по греческой религии явно рационалистического характера, пишет, что заклинания были существенной частью магии, начиная с того момента греческой истории, до которого мы вообще можем в неё углубиться.25 Говоря это, автор подразумевает пассаж из «Одиссеи», где заклинания останавливают течение крови.26 При этом одной из техник, используемой в греческой медицине для лечения состояний, не требующих применения более серьёзных мер, было пение над пораженной частью тела.27 Судя по всему, эта техника использовалась, в основном, для облегчения боли и остановки кровотечения, но есть указания и на более широкое её применение: например, в «Евтидеме» Платона есть место, где говорится, что заговоры, заклинания использовались для зачаровывания или успокоения гадюк, пауков, скорпионов, диких зверей и болезней.28 Автор статьи не допускает того, что заговоры в определенных обстоятельствах считались общепринятой и приемлемой медицинской техникой, а также не принимает во внимание крайне вероятной возможности того, что в грекоязычном мире VIII, VII и VI веков до н.э. категория магии отсутствовала. В греческой медицине, по крайней мере, VII до н.э. использовались процедуры, для нас неотличимые от техник, используемых колдунами. При этом нет никаких свидетельств, даже в V и IV веках до н.э., того, что кто-либо винил врачей, прибегающих к колдовству и оставляющих в стороне медицинские процедуры, хотя понятие магии к тому времени уже хорошо укоренилось в сознании греков.  

Греческое слово для песни, исцеляющей или облегчающей состояние, это то же самое слово, которое использовалось для обозначения заклинаний и заговоров вообще – «epode» или «epaoide». В латинском использовались глаголы «incantare» и «praecantare», имеющие приблизительно одинаковое основное значение. Помимо заклинаний, существовали техники обертывания веществ – животной, минеральной или растительной природы, или же в разных их комбинациях – вокруг конечности или шеи пациента. Такое обертывание называлось по-гречески «periamma» или «periapton», а по-латински – amuletum. Заклинания и наложение на пациента амулета, вероятно, почти всегда применялись совместно. Сократ у Платона упоминает определенный растительный лист, являющийся бесполезным как  лекарство (pharmakon), пока над ним не было произнесено заклинание (epaoide), и становящийся эффективным лекарством от головной боли, если заклинание произносилось.29 Не всё здесь совершенно ясно, однако, судя по всему, Платон подразумевает лист растения, применяющийся как амулет, или periapton. Поэт Пиндар в стихотворении, написанном в 470-м году до н.э., приводит перечень техник, используемых мифическим отцом античной медицины Асклепием для излечения болезней: 1) мягкие, ласковые заговоры, заклинания (epaoidai);  2) успокаивающие зелья; 3) обертывание (periaptein) противоядия (pharmaka) вокруг конечности;  4) хирургическое резание.30 Век спустя среди перечисляемых Сократом в «Государстве» Платона лечебных техник присутствуют заговоры и амулеты.31 Применение заговоров врачами продолжалось и во II веке н.э., если не позднее, и было одобрено величайшим врачом того времени Галеном.32

Возвращаясь в V век до н.э., можно со всей справедливостью заключить, что для Пиндара заговоры и амулеты были исцеляющими средствами, утвержденными в качестве таковых отцом медицины. В середине V века до н.э. в «Орестее» Эсхила можно обнаружить имплицитное различение между заклинаниями, использующимися для излечения или обращения вспять болезни, и заклинаниями, использующимися для воскрешения мертвых: последние были запрещены и их применение наказывалось, при этом подразумевается, что другие виды заклинаний, медицинские, были разрешены.33 Позиция Платона менее понятна, однако он говорит об амулетах и заговорах так, как будто, по крайней мере, в глазах его современников, они были в одном ряду с хирургией, лекарствами и прижиганиями. Соответственно, есть все причины полагать, что медицинские заклинания были признанной и уважаемой процедурой, без всякой порочащей примеси колдовства.  

Заключение, к которому предшествующее обсуждение намеревалось прийти, состоит в том, что нельзя предполагать единообразие взглядов на то, какие действия считать магическими, у нас и афинянина V или IV века до н.э. Для нас произнесение заклинание над заболевшим с целью излечить от физического недуга – квинтэссенция магических техник. Для этого есть две причины: такая процедура выглядит для нас ненаучной и, таким образом, магической, поскольку мы не можем вообразить, как она может быть эффективной, а также мы предрасположены считать, что заклинание по сути своей магично. Последнее предположение не допускает той возможности, что для греков epode не имели того же смысла, не говоря о коннотациях и оттенках, какое имеют заклинания для нас. Наши интуиции относительно того, что же считать магическим, необязательно сходны с интуициями афинян конца V века до н.э. Если мы не собираемся беспомощно путаться в словах и смыслах, мы должны установить, что же греки конца V века до н.э. считали определяющими характеристиками магии.

Действительно, то, что понималось под магией во времена классической Греции, как и сейчас, зависит от того, кто об этом думает, однако из этого не следует, что называние определенных действий магическими абсолютно субъективное дело. Человек, который обозначает нечто как магическое, делает это потому, что оно обладает некоторыми характеристиками, отмечающими его как магическое в противовес немагическому. Это не означает, что понятие магии было точно определено и что оценивавший нечто как магическое человек мог указать, чем же была сущность магического в конце Vвека до н.э. Практически точно существовала некоторая степень растяжимости и подвижности такого понятия, в том смысле, что в разные времена для его определения были бы использованы разные критерии.   

Наша идея определения характеристик требует прояснения. Я имею в виду те критерии, которые греки использовали в качестве интуитивных оснований при классификации действий как магических, а не те критерии, которые грек мог бы озвучить, если бы его прямо спросили, что такое магия. Таким образом, мы ищем не сознательно данное определение магии. Для большинства греков и римлян, похоже, определяющей характеристикой в этом последнем смысле была следующая: маг, в отличие от священника или богопоклонника, почтительно следующего надлежащим религиозным практикам, не смирялся и не умалялся перед богами, а относился к ним как к существам, которые могу быть подчинены его воле, как к существам, к которым он был готов применить силу и принуждение. Идея того, что маг силой принуждает божество и не имеет должного к нему уважения, впервые обнаруживается в трактате из корпуса Гиппократа «О священной болезни» и может быть прослежена до конца классической античности и далее.34 Идея того, что маг силой принуждает божество и, соответственно, является непочтительным, коренится в чувстве, что магические практики должны радикальным образом отличаться от практик нормальных богопоклонников. Несомненно, сами маги внесли свой вклад в это подозрение, делая вид, что способны получить от богов больше, чем может обычный человек, и поддерживая представление о своей способности изменить естественный ход вещей. Как скоро они осознали, что могут использовать свою репутацию для принуждения божеств с собственной выгодой, и начали подыгрывать ей, неясно, но есть явные признаки того, что они это сделали. Изучение способа обращения к богам в афинских табличках с заклятиями IV века до н.э. и в магических формулярах IV века н.э. показывает, однако, что к богам применялось не прямое принуждение, но подход молитвенный и просительный.35

Античные определения магии, таким образом, не помогают нам понять концепт магии, которым действительно оперировали греки и римляне. Они сообщают нам только то, что греки, а затем римляне видели в магии отличающегося и неправильного. Знание о них само по себе полезно, но принятое определение понятия не следует смешивать с тем, как и в каком смысле оно на самом деле применялось. Именно последнее нам и интересно, поскольку именно интуитивное использование показывает, что считалось магическим, а что нет.

Предлагаемое далее представление о формировании концепта магии в V веке до н.э. основывается на допущении, что такое сложное понятие, как магия, не было продуктом сознательного создания и определения, но возникло стихийно и постоянно эволюционировало. Здесь я мыслю отлично от Графа, который приписывал врачам и философам сознательное оформление этого понятия. Едва ли можно отрицать, что некоторые понятия сознательно изобретаются людьми, но они обычно являются серьезными теоретическими конструктами, включаемыми в более широкую теоретическую рамку. Магия, на первый взгляд, явление иного рода. Это не точно определенное понятие. Правильным представляется такое описание его эволюции, где меньший акцент сделан на сознательно принимаемых решениях и больший на органическом развитии, поощряемом буйством разных сил и напряженностью внутри религиозной жизни греков. Магию лучше рассматривать как творение очень специфичного комплекса событий и обстоятельств, где пришли в конфликт различные формы религиозных практик. Было бы излишне упрощенным решением проблемы назвать развитие понятия магии продуктом столкновения старого и нового, хотя именно так ситуация могла видеться тем, кто хотел осудить и запретить совокупность практик, объединенных ими под именами «mageia», «pharmakeia» или «goeteia». Задолго до того, как появляются какие-либо свидетельства о врачах и философах, пытающихся дать определение понятию магии,  не имеющие никакого общего стержня, разрозненные и не связанные друг с другом практики, которые позднее станут составлять основу представления о магии, уже существовали в том же виде, уже вызывали такое же моральное осуждение, какому они будут подвергаться позднее, уже казались противопоставленными общепринятым религиозным практикам и уже считались расстраивающими нормальное течение природных событий.  Всё это представляется достаточными доказательствами для того, чтобы утвердить факт появления в V веке до н.э. концепта, имеющего близкое сходство с нашим концептом магии. В охарактеризованной выше категории мышления не было ничего экстраординарного: трагические и комические драматурги обращаются к ней так, как будто она была широко распространена и понятна. Это указывает на то, что написанное Платоном и автором трактата «О священной болезни» из корпуса Гиппократа не имело решающего значения в формировании концепта магии. Они просто более внятно артикулировали и, в случае автора медицинского трактата, вывели на поверхность имплицитные идеи, которые существовали до этого.

 

Кристаллизация понятия магии: первые намеки

 

В конце V века до н.э. появляются первые достоверные признаки осознания магии как обособленной деятельности. На тот момент люди объединяют довольно разнородные процедуры и практики под общим именем «mageia», «goeteia» или «pharmakeia» и выражают свое отвращение к ним как к одновременно тайным, мистериальным, непристойным, порочным и нерелигиозным, считая, что подобное поведение расстраивает природный ход событий и не отдает богам должной дани уважения,  позиционируя их как существ, которыми можно своевольно управлять. До этого времени нет убедительных свидетельств формирования подобной категории мышления, хотя есть некоторые дающие ложную надежду несущественные признаки того, что в начале века такой концепт присутствовал или начинал формироваться.  Поскольку развившийся концепт магии сложен, неокончателен и открыт изменениям, указывать на точную дату обретения им завершенной формы не только сложно, но и ошибочно. Лучшее, что мы можем сделать, это выделить первые появления в литературе тех элементов, из которых он далее будет составляться.

Нам не стоит обманываться верой в то, что нам открыты и известны все стадии эволюции понятия магии. Справедливо полагать, что это был долгий и сложный процесс развития, в котором разрозненные элементы были собраны и соединены воедино. Тот факт, что для магов не было одного названия, но их называли «goes», «epodos», «magos» и «pharmakeus», указывает на соединение и гомогенизацию достаточно разных и разделенных форм деятельности и знания. Всё это имело место во второй половине V века до н.э., когда впервые встречается большинство рассматриваемых терминов. Процесс этот не был коротким. При этом мы всё ещё не представляем, как он, в действительности, происходил.  

Самым ранним свидетелем слияния сил, сошедшихся вместе, чтобы в итоге создать понятие магии, был Гераклит Эфесский, философ из восточной Греции конца VI века до н.э. Как рассказывает христианский автор начала III века н.э. Климент Александрийский, Гераклит пророчествовал, что послесмертное наказание огнем ждет тех, кто скитается в ночи (nyktipoloi), magoi, bacchoi, lenai и посвященных в таинства (mystai), на том основании, что все эти люди практикуют нечестивые посвящения в таинства.36 То, что он должен был говорить нечто подобное, хорошо согласуется с его отмеченным беспокойством о том, как мистериальный культ чествовался в его дни.37 Если бы мы были уверены, что до нас дошли слова самого Гераклита или их точный пересказ, тогда то, что сказано, пролило бы свет на процесс, посредством которого колдовство стало ассоциироваться с людьми, называемыми «magoi». Аутентичность соответствующего фрагмента, что неудивительно, горячо обсуждается.38 Первый вопрос, который стоит задать: мог ли вообще человек времен Гераклита говорить подобные слова или сам язык здесь чудовищно анахроничен? «Bacchoi» и «lenai» – это слова для обозначения последователей Диониса. Сложно придумать хорошую причину для предположения, что Гераклиту были неизвестны bacchoi и lenai и что он не мог бы упомянуть их вместе с посвящением в таинства в едином порыве. Что касается magoi, хотя нет даже малейших свидетельств их появления ни в западной Малой Азии, ни в более широком греческом мире во второй половине VI века до н.э., можно справедливо предположить, что люди, считающиеся иранскими жрецами-огнепоклонниками, появились в греческих городах Малой Азии после экспансии Персии в Ионию и Эолию в начале второй половины VI в. до н.э. Эфес к тому времени, когда писал Гераклит, находился под протекторатом Персии на протяжении примерно сорока лет. Таким образом, существует значительная вероятность, что Гераклит мог знать о странствующих попрошайках, претендующих на роль magoi, или встречать их лично.39  Использованный в обсуждаемом фрагменте лексикон определенно не свойственен Клименту Александрийскому, который также не был уличен и в создании намеренных стилизаций. Соответственно, маловероятно, что Климент целиком сочинил этот фрагмент. Остается возможность того, что слово «magoi» на какой-то стадии было вставлено в этот фрагмент, а всё остальное в нем подлинное. Как представляется, ни для кого нет никакой веской причины его подделывать. Таким образом, вполне правдоподобно, что цитируемые Климентом слова передают нам то, что действительно писал Гераклит. Если это так, мы имеет уникальную и интереснейшую возможность краешком глаза взглянуть на то, что происходило в конце VI века до н.э. в религиозной жизни, по крайней мере, в одном уголке греческого мира.         

Набросок картины, данный Гераклитом, на первый взгляд, представляет нам мир, где священнослужители, характеризующие себя как служители Диониса или как иранские magoi, предлагали посвящение в таинства, которые выглядели подозрительными для Гераклита и, без сомнения, для остальных. Мы можем высказать догадку, что нечестивость и непочтительность, которые в этих церемониях видел Гераклит, относятся на счет их приватности и отделенности от культов, одобренных и утвержденных городом. Он также мог видеть в них что-то нечестное и непрозрачное. Что именно, мы не знаем. Следует также быть осторожными при идентификации magoi, о которых говорит Гераклит, как тех, кто репрезентировал себя как иранских жрецов-огнепоклонников. Гераклит мог иметь в виду под «magoi» и нечто другое. Возможно, он имел в виду людей, которые только выдавали себя за иранских жрецов-огнепоклонников, или использовал слово «magoi» как оскорбление для скитающихся религиозных шарлатанов, безо всякого предположения, что они являются иранскими жрецами-огнепоклонниками, или же он мог называть так людей, выдающих себя за иранских жрецов-огнепоклонников, но с коннотациями шарлатанства. Что мы можем с осторожностью утверждать, это то, что к концу VI века до н.э. в восточной Греции люди, которых можно было назвать magoi, предлагали посвящение в приватные мистериальные культы. В обсуждаемом фрагменте нет ничего для поддержки идеи о том, что magoi имеют какую-либо связь с тем, что мы могли бы назвать магией.40 Тем не менее, крайне важно, что люди, называемые magoi, на этом этапе могут быть обнаружены в одном ряду с людьми, причастными к культу Диониса и предлагающими посвящение в таинства, поскольку связи, которые магия имела с мистериальным культом, сыграли, как мы увидим, значительную роль в том, какую форму магия в итоге приняла. То, что считалось чем-то нечестивым в мистериальных обрядах, практикуемых magoi, bacchoi и lenai, на которых жалуется Гераклит, является предтечей более позднего подозрения, что маги заимствовали или имитировали церемонии мистериального культа в нечестивых целях.    

Гераклит, таким образом, со всей вероятностью освещает для нас раннюю стадию формирования концепта магии, на которой magoi ассоциировались с нечестивыми мистериальными обрядами. Нет достаточных оснований для вывода, что основным смыслом нападок Гераклита на magoi, bacchoi и lenai было то, что они участвуют в колдовстве под видом проведения посвящений. На самом деле, нет никаких явных указаний на связь между практиками, которые позже стали считаться магическими, и magoi, вплоть до второй половины V века до нашей эры. Это не значит, что связь не могла существовать ранее, а значит лишь то, что доказательства подобного отсутствуют. Однако есть один эпизод в «Персах» Эсхила, порождающий подозрения, что там представлена некромантия как форма goeteia специфичная для персов. При этом неясно, что здесь несет в себе слово «goeteia». «Персы» были написаны в марте 472 г. до н.э., примерно через семь лет после разгрома персидского флота в битве при Саламине и примерно через шесть лет после разгрома персидской армии под Платеей. Эсхил изображает реакцию матери персидского царя Ксеркса и Совета старейшин, оставшихся в столице Сузы, на известие о бедствиях, постигших персидские силы, в такой манере, которую никак нельзя назвать сочувствующей. Греческие стереотипы относительного всего восточного, однако, во многом формируют то, как в пьесе изображены говорящие и действующие персы, даже если эти это сильно не совпадает с реальностью. Таким образом, есть основания думать, что решение королевы-матери, узнавшей о бедах, постигших силы персов, призвать дух её мужа Дария, предыдущего царя, из мира мертвых путём ритуального возлияния на его могилу, исполненного ей самой и сопровождаемого песней призыва, спетой Советом Старейшин, изображается для нас в качестве репрезентации характерно персидских действий. 41 Нет даже приближения к убедительному доказательству того, что Эсхил думает о некромантии персидских старейшин, которую зачинает и которой помогает персидская королева-мать, как о goeteia, не говоря уже о колдовстве. И все же в речи, с которой призрак Дария обращается к Совету Старейшин, когда впервые поднимается над своей гробницей, есть то, что наводит на мысль о совершенной goeteia: Дарий говорит о старейшинах, стоящих возле его могилы, издающих скорбные стенания (threnein) и жалобно зовущих его, возвышающих свои голоса в душераздирающих криках горя (psychagogoi gooi) .42

Psychagogia* – это слово, означающее вызывание, выведение духов мертвых из преисподней. Слово «gooi» Дарий дважды использует в отношении плача и криков, которыми он и был вызван из могилы. Этим словом обычно называли скорбный похоронный плач, стенание, и оно имеет тот же корень, что и слово для названия колдуна, «goes».43 Говоря о psychagogoi gooi, с помощью которой Старейшины его призвали, Дарий называет песню, которую они пели, стоя возле его гробницы, словом «threnos». Threnos – это также скорбный похоронный плач, стенание. Несомненно, в песне Старейшин, обращенной к богам подземного мира с просьбой отпустить Дария помочь просящим, есть элемент скорбного плача, но это определенно не только лишь похоронный плач в чистом виде, и описать это сначала как threnos, а затем как goos, значит, выделить один единственный элемент в песне и исключить все прочие.44

Игра на этимологической связи между «goos» и «goes» или «goeteia», подразумевающей, что goes исполняли gooi, призывая мертвых, объясняла бы акцент, сделанный на том, что песня здесь – это именно скорбный плач, или goos.45

 

*Прим. пер. ψυχαγωγία, или psychagogia, буквально значит «душевождение».

Нельзя с уверенностью утверждать, что Эсхил в сцене призывания духа Дария персидским Советом Старейшин, намеренно использует связь некромантии с персидскими magoi и этимологическую связь между «goos», «скорбным плачем», и «goes», однако существует возможность, что так он и поступает. Если это так, значит, в 470-е годы до н.э. в Афинах, если еще и не развилось, то, по крайней мере, развивалось осознание goeteia как отдельной сущности и, в дополнение к этому, тенденция представлять персов особенными мастерами в такого рода практиках. Есть дальнейшие указания на то, что Эсхил связывал некромантию и goeteia: Фриних, лексикограф конца II века н.э., пишет, что люди прошлого использовали psychagogia для призывания духов умерших с помощью определенных видов колдовства (goeteia) и что пьеса Эсхила «Psychagogoi» была посвящена этой теме.46 Фриних, таким образом, подразумевает, что в пьесе Эсхила «Psychagogoi» колдовство использовалось для вызывания духов мертвых. К его свидетельству стоит относиться с осторожностью, поскольку едва ли он мог сказать, считались ли техники, применяемые некромантами для вызывания духов мертвецов, магией во времена Эсхила, если в пьесе не было совершенно ясных указаний на то, что процесс призывания мертвых представлялся как колдовство. Тем не менее, есть некоторые признаки того, что в «Psychagogoi» некромантия – это постыдное и порочащее занятие.47 В комедии Аристофана 414-го года до н.э. «Птицы» появляются упоминания не только «Одиссеи», но и «Psychagogoi» в исполняемой хором птиц оде, где говорится, что Сократ и Писандр практикуют psychagogia около озера Призрачных Пяток.48 Это одна из двух од, где птицы описывают постыдные занятия, которые, как они с высоты своего птичьего полета могли заметить, практикуются афинянами.49 «Psychagogoi» вдохновлена отрывком из «Одиссеи» Гомера, где Одиссей призывает дух умершего прорицателя Тиресия из Аида, однако в пьесе вход в подземное царство лежит позади озера, где находятся поросшие травой могилы, а не на слиянии рек, как в «Одиссее».50 Также в «Psychagogoi» взывание Одиссея к духу мертвого провидца не воспринимается серьезно, но подается в юмористическом ключе. Об этом можно судить по фрагменту пьесы, в котором Тиресий, как кажется, пророчествует, что пролетающая над головой цапля испражнится Одиссею на голову, и из-за ее экскрементов кожа его начнет гнить, а волосы выпадать.51 В трагедии не могло быть столь вульгарного фарса. Для подобных непристойностей гораздо больше подходит сатирическая пьеса.

В эпической поэме «Форонида» существуют указания на то, что слово «goes» уже в начале V века до н.э., если даже не чуть раньше, имело связь с деятельностью, с которой позже ассоциировались колдуны. В одном из фрагментов поэмы мифологическим дактилям из Иды приписывается изобретение обработки железа в узких долинах горы Ида, и этих дактилей из Иды называют goetes.52 «Форонида» была поэмой о подобном Прометею герое, Форонее, который был первым человеком вообще и первым человеком, сделавшим многие важные открытия. В возможном диапазоне датировок дата написания этой поэмы, скорее, более поздняя, чем ранняя, однако на нее уже определенно ссылался Акусилай Аргосский, мифограф, писавший в первой половине V века до н.э. Контекст поэмы не проясняет, что же имел в виду автор, называя дактилей goetes, и нельзя заключить из последующих связей кузнецов и колдовства, что колдовство было существенным вопросом для него.

Историк Эфор, живший в начале IV века до н.э. и разделявший представленный в «Форониде» взгляд на происхождение идейских дактилей, пишет, что они были goetes, использующими заклинания (epodai) и проводящими мистериальные обряды.53 Традиция идентификации идейских дактилей как goetes, которой следует Эфор, может быть возведена к «Форониде», но мы не можем быть абсолютно уверены, что деятельность, приписываемая им как goetes Эфором, также могла быть найдена и в «Форониде» и не была изобретением самого Эфора или какого-либо промежуточного источника.  

Более надежное свидетельство связи goeteia с одной из форм деятельности, позже связываемой с колдовством, может быть найдено у афинского генеалогиста и историка середины V века до н.э. Ферекида, который пишет, что левые дактили – «дактиль» буквально значит «палец» – были goetes, а правые дактили были analyontes, т.е. они отменяли эффекты связываний, katadeseis.54 Таким образом, очень вероятно, что goetes в глазах Ферекида ассоциировались с некоторыми видами деятельности, позже приписываемыми колдунам, и были вредоносными и злыми пальцами. Мы можем далее заключить, что чары, связывающие людей, считались областью специализации goetes.

Сицилианский философ и святой Эмпедокл, младший современник Эсхила, дает нам доказательства того, что в середине V века до н.э. люди смешали в общую массу – как будто все они были чем-то похожи – некоторые виды деятельности, позже классифицируемые как колдовство. Очень похоже, что он думал, что у этих занятий было что-то общее. Иначе говоря, он оперировал собирательным концептом, вбирающим в себя разнообразные занятия и умения, на которые колдуны считались способными. Эмпедокл, действительно, не объединяет набор чудесных сил, которыми представляется обладающим, под единым именем магии или колдовства, но это не становится свидетельством ни за, ни против, поскольку концепт – это способ, которым – или категория, внутри которой – мы организуем наши мысли, а не просто абстрактное существительное. Силы, обладанием которыми может похвастаться Эмпедокл и которые он обещает воплотить в жизнь только для адресата поэмы, это обеспечение средством против зла и бед (pharmaka), защита от старости, способность успокаивать дующие ветра и заставлять их дуть снова, способность вызывать засуху вместо дождя и питающий растения дождь вместо засухи, а также способность призывать из Аида тех, кто мертв.55 Соответствующие стихи процитированы Диогеном Лаэртским, жившим в III веке н.э. и составившим жизнеописания философов. Он цитирует их на основании авторитета Сатира, писателя-биографа эллинистического периода.56 Сатир писал, что Эмпедокл был врачом и оратором и что Горгий из Леонтин, мастер риторики, был его учеником и, более того, Горгий присутствовал при занятиях Эмпедокла колдовством (goeteuein). Возможно для подкрепления последнего утверждения Сатир пишет, что Эмпедокл сам заявлял о своей способности к колдовству, и в качестве доказательства приводит стихи самого Эмпедокла, которые были пересказаны выше.57 Было бы благоразумно воздержаться от суждений на тему того, был ли Горгий учеником Эмпедокла, поскольку эллинистические и более поздние авторы имели склонность делать одного досократика учеником другого, даже если ничего не знали о жизнях этих людей.58

Нет какого-то общего элемента, объединяющего через себя довольно разные силы, которыми обладает, по его утверждению, Эмпедокл, кроме того, что они представляют собой возможность расстраивать естественный ход вещей и что в более поздние времена они будут собраны под именем магии. Это позволяет предположить, что уже во времена Эмпедокла они рассматривались как нечто сходное. Однако это определенно не значит, что Эмпедокл обладал совершенно сформированным пониманием магии как отдельной категории. В конце концов, он достаточно открыто заявляет, что обладает особыми знаниями.  С другой стороны, следует признать, что он обещает привести эти способности к исполнению только для получателя поэмы, а это именно то обещание, которое мы находим в гораздо более поздних магических текстах. Здесь мы можем сделать предварительный вывод, что Эмпедокл в своем заявлении о присущих ему силах показывает зарождающееся осознание, начальную осведомленность о существовании особой категории мышления.

 

Сформировавшийся концепт магии в конце V века до н.э.

Итак, хватит фрагментарной ранней истории кристаллизации понятия магии. Теперь нужно показать, что к концу V века до н.э. в греческом мире существовало развитое осознание магии  как отдельной формы деятельности. Если мы учтем всё, что было эксплицитно и имплицитно сказано о магической деятельности, с одной стороны, и о magoi, goetes и pharmakeis или pharmakides, с другой, то мы придем к выводу, что к концу века люди оперировали понятием, в значительной мере, хотя и не целиком, совпадающим с понятием магии, которым пользуемся мы. Главные свидетельства существования такого понятия мы находим в пьесах Софокла, Еврипида и Аристофана, а также трактате из корпуса Гиппократа “О священной болезни”.   

Лучше всего начать с деятельности, ассоциируемой с людьми известными как magoi, goetes, pharmakeis, epodoi, а также как pharmakides и epodoi в случае женщин. Фессалийские pharmakides наделялись особенным мастерством спуска луна с неба на землю.59 Magoi обещали увеличить срок жизни.60 А также выполняли заговоры и обряды очищения.61 Заговоры и заклинания, которые они произносили во время ритуалов очищения, характеризовались варварским и невразумительным звучанием.62 Goetes и epodoi предлагали посвящение в экстатические мистериальные обряды (teletai).63 Magoi могли с помощью специальных техник вызывать исчезнувших людей.64 Также они могли с помощью участия в мистериальных обрядах (telete), спустить луну с неба на землю, заставить солнце исчезнуть и изменить погоду.65 Далее мы узнаем о деятельности magoi в грекоязычном мире из ритуалов, которые Геродот приписывает magoi из Персии. Они были для Геродота религиозными знатоками и жрецами персидского народа. Однако будет не вполне верно сказать, что в глазах историка они были только лишь иранскими жрецами-огнепоклонниками: для описания некоторых их занятий он использует слова, которые никогда не использует для описания действий греческих жрецов. Одним из объяснений такого их изображения Геродотом может быть то, что для него их образ был расцвечен теми занятиями, которые в грекоязычном мире считались типичными для magoi. Например, он описывает исполняемую magos во время жертвоприношения песню так, что можно предположить, что это в первую очередь заклинание (epaoide):

 

       Когда человек, совершавший жертвоприношение, разложил мясо, magos, занявший свое место позади него, начал произносить нараспев (epaeidei) теогонию – это то, что они называют заклинанием (epaoide).66 

 

Также magoi сопровождали выдвижение войск Ксеркса жертвоприношением белых лошадей во Фракии на реке Стримон. Этот и другие проведенные ими ритуалы были описаны как воздействующие на реку с помощью чар (pharmakeusantes).67 Кроме этого у реки Стримон они похоронили живьем девятерых юношей и девятерых девушек из местного населения на перекрёстке, носящем имя Ennea Hodoi, или Девять Дорог.68 Позже во время пути, когда они достигли Фессалии, их флот попал в сильную бурю, пришедшую с востока, и получил серьезные повреждения. Для того чтобы успокоить бурю, magoi совершили примиряющие жертвоприношения, возможно с человеческими жертвами, и пропели ветру заклинание (kataeidontes).69  Если мы можем на основе изображения персидских magoi, данного Геродотом, делать выводы о magoi, которых он знал в греческом мире, мы можем заключить, что в его времена magoi стали ассоциироваться с заклинаниями, творением чар и человеческими жертвами.

  Диапазон занятий, в которых участвовали те, кого называли magoi, goetes, pharmakeis и pharmakides и epodoi приблизительно соответствует ожидаемому нами от волшебников. В целом верно будет сказать, что областью занятий magoi, goetes и pharmakeis было изменение обычного состояния природы. Ничего не указывает на дифференциацию видов деятельности magoi, goetes и pharmakeis: всем им приписывались одинаковые способности и занятия. Таким образом, мы может считать эти названия практически взаимозаменяемыми. Их взаимозаменяемость влечёт за собой следующий вывод: goeteia, mageia и pharmakeia больше не существовали по отдельности, но слились воедино, сформировав одну общую категорию, объединившую в себе то, что на каких-то стадиях было довольно различными видами деятельности. Эту объединяющую категорию определенно можно идентифицировать как концепт, обозначающий во многом такой же набор форм деятельности, как и наш концепт магии. Общая предметная отнесенность, однако, не делает концепты идентичными, поскольку интеллектуальный и нравственный контекст, внутри которого они существуют, может быть достаточно различным.

Подтверждение тому, что goeteia, mageia и pharmakeia, в сущности, взаимозаменяемы, за исключением остаточного ощущения или воспоминания, что goeteia и mageia — это две разных области деятельности, может быть найдено в речи, сочиненной Горгием, «Панегирик Елене».70 Для объяснения того, как заклинания, epode, с помощью goeteia могут менять состояние ума, Горгий говорит, что были открыты два вида искусства, или мастерства, (technai): mageia и goeteia, и оба они создают иллюзии, заблуждения, заставляют разум ошибаться.71 Невозможно сказать, заставляет ли Горгия говорить о mageia и goeteia как об отдельных видах деятельности, нечто большее, чем просто различие в названиях. Однако можно считать вполне ясным, что Горгий, на самом деле, не может провести различие между двумя этими понятиями, соответственно, можно сказать, что это не два отдельных концепта. При обсуждении силы, которой обладают слова, Горгий приводит способность заклинаний менять состояния ума и фактически сравнивает способность слов вызывать наслаждение и убирать боль с заклинанием.

Позже он обращается к сравнению силы, которой обладают слова в отношении ментальных состояний, с силой, которой обладают лекарства и яды (pharmaka) в отношении состояний тела: как лекарства и яды могут остановить болезнь или оборвать жизнь, так и слова могут вызвать боль или удовольствие, породить страх или уверенность и с помощью злой силы убеждения накладывать на разум лекарства и яды (pharmakeuein) и тщательно разработанные чары (ekgoeteuein).72 Для того чтобы сделать явной игру Горгия со словами «pharmakon» и «pharmakeuein», глагол «pharmakeuein» был переведён как «накладывать лекарство или яд на», но в действительности в подобных контекстах глаголы «pharmakeuein» и «goeteuein» или более сильная форма «ekgoeteuein» не различаются. Если «mageia» не отличается от «goeteia», а «goeteia» не отличается от «pharmakeia», из этого следует, что все три слова фактически синонимы.

Следующим доказательством того, что ко второй половине V века до н.э. греки уже оперировали категорией мышления, охватывающей виды деятельности довольно различной природы, часть которых не имела ничего общего друг с другом, может служить существование богини, отвечающей не только за использование очень разных видов pharmaka, но и за нападения призрачных сил. Этой богиней была Геката. До второй половины V века до н.э. нет никаких признаков того, что Геката считалась зловещей и грозной богиней. По неясным причинам ещё до конца века она заняла роль богини, под чьей опекой были маги.73 Именно к Гекате будет взывать Медея в 431-м году до н.э. в одноименной пьесе Еврипида, когда она принимается за месть своим обидчикам. Медея клянется своей госпожой, что никто из причинивших ей страдания не останется безнаказанным, обращаясь с речью к богине как к той, кого она боготворит превыше всех остальных и кого она выбрала как помощницу, к Гекате, пребывающий в тайном алькове её дома.74 Медея взывает к Гекате, потому что хочет наложить смертельную мазь (katachriston или epichriston) на одеяние и отдать его женщине, которая узурпировала ее место. В пьесе Медея наделена способностями к двум разным видам pharmaka: тому, что убивает,75 и тому, которое позволяет бесплодному мужчине иметь детей.76 К Гекате в другой пьесе Еврипида, «Ионе», также взывает хор слуг и служанок, и старший слуга от имени его и их госпожи, Креусы, кладет pharmakon в вино юноши, который  кажется Креусе представляющим для нее угрозу. В данном случае к Гекате обращаются за помощью как к той, в чьем ведомстве находятся дневные и ночные покушения и нападения, прося ее ускорить наполнение емкости для смешивания вышеупомянутым pharmakon.77 Соответственно, в ведомстве Гекаты находится использование очень разных видов pharmaka, но также и преследования и покушения в ночи и днем. Очень широкая область охвата подвластного ей как богине и та особая роль, какую она играет для Медеи, является значимым указанием на существование категории, объединяющей довольно разнообразные практики под своей эгидой.                                                                                         

На текущий момент относительно goeteia, mageia и pharmakeia мы установили, что они использовались для обозначения во многом того же набора занятий, какой теперь охватывает понятие магии. Остается раскрыть их дальнейшее значение: моральное и религиозное. Люди, занимающиеся всем тем, что именовалось mageia, как и сами эти занятия, не воспринимались нейтрально в смысле морали. Называть человека magos, goes или epodos – значит, говорить о нем уничижительно или оскорбительно. Такое обращение подразумевает предположение, что человек нечестен и принимает участие в весьма сомнительных занятиях. Так, Эдип в пьесе Софокла «Царь Эдип» называет прорицателя Тиресия коварным magos и изворотливым жрецом-нищим, который помышляет только о собственной материальной выгоде, но ничего не понимает в своем искусстве.78 В «Вакханках» Еврипида Пентей говорит о Дионисе как о goes epodos из Лидии, сопровождаемом днём и ночью женщинами, которым он предлагает посвящение в экстатические мистерии.79 Из того, что magos и goes были оскорбительными словами, не следует, что занятия, определяющие человека как magos или goes, были сами по себе подозрительными, но только то, что часть занятий, свойственных таким людям, вызывала вопросы и сомнения. Благодаря «Царю Эдипу» мы можем сделать вывод, что magoi ассоциировались с коварством и алчностью, а какие именно негативные ассоциации несет «goes epodos» в «Вакханках», неясно. Гипотетически возможно, хотя и маловероятно, что магическая деятельность, в которой magoi и goetes принимали участие, считалась совершенно достойной и только хитрость и жадность некоторых из тех, кто преподносил себя как magoi и goetes, испортила репутацию и всем остальным. Однако имеются доказательства против таких выводов, которые можно найти в «Трахинянках» Софокла. В этой пьесе жена Геракла, Деянира, в отчаянии при виде того, как молодая девушка занимает ее место в сердце и в постели ее мужа, пропитывает одежду Геракла веществом, которое, как она думает, вернет ей мужа. Она получила любовное зелье от кентавра Несса, который сказал ей, что оно вызовет такое очарование (keleterion) разума ее мужа,  что с того момента ни одна из женщин не вызовет у него большего влечения, чем Деянира.80 На первый взгляд, этот дар Несса относится к категории чар, используемых мужчинами или женщинами, для того чтобы привязать к себе возлюбленного, удержать от склонения в сторону других претендентов. В магических папирусах есть рецепты для такого рода чар, также у нас есть свинцовые таблички с записанными на них чарами для формирования чьей-либо сексуальной привязанности. Однако подобных табличек старых настолько же, насколько и пьеса Софокла, не было найдено.81  

Использование чар женщиной постарше для возврата привязанности своего мужа, когда её место рядом с ним находится под угрозой со стороны более молодой женщины в поре цветущей юности, не показалось бы самым гнусным преступлением из возможных и не вызвало бы жесточайшего морального осуждения. Тем не менее, возможно, для того чтобы подчеркнуть дилемму, перед которой оказалась Деянира, Софокл поручает ей описать свою ситуацию в словах, выражающих крайнее отвращение. Она заявляет, что не желает ничего знать о нечестивых действиях, в которых отсутствуют любые нравственные чувства (kakai tolmai), так же как и обучаться им, и что она ненавидит (stygein) всех тех, кто как-либо участвует в подобном. Несмотря на описанные чувства, она не останавливается и изобретает способ победить соперницу с помощью любовного приворотного зелья (philtron и thelkterion), целью которого является Геракл, однако она говорит, что она остановится, если ее действия кажутся слишком бездумными и безудержными хору, который в данной пьесе представляет юных женщин местного сообщества.82 Юные женщины Трахина, которые представлены защищенными своей юностью от боли и страданий жизни, но в то же время всегда готовыми дать безвозмездный моральный совет, не отговаривают Деяниру, а, наоборот, ободряют и поддерживают.

Для выражения своего отвращения к использованию любовных чар и к женщинам, которые вынуждены обращаться за помощью к таким чарам, Деянира прибегает к словам глубочайшего возмущения и сильнейшего омерзения. В греческом, как и в английском, говорящий выражает моральное неодобрение, идущее из глубинного ядра его существа, говоря, что он ненавидит (misein или stygein) кого-либо или что-либо или что некая личность или поступок ему ненавистны (echthros). Глагол, использованный Деянирой, «stygein», выражает физическое отвращение. Для выражения морального отвращения в греческой литературе он был впервые использован в «Илиаде», когда Ахиллес говорит Одиссею, что человек, говорящий одно, но скрывающий в своем сердце другое, ненавистен ему, как врата Аида.83 Подобное выражение нередко у Софокла.84 В качестве одного примера можно привести слова Неоптолемея – сына и истинного наследника Ахиллеса – заявляющего, что все, что ему больно слышать, он ненавидит (stygein) делать.85

Деянира говорит, что ненавидит поступки, произрастающие из полного отсутствия моральных ограничений у того, кто их совершает. Такие поступки в греческом называются «tolmai» и «tolmemata», а тот, кто их совершает, называется «tolman». Существительное «tolme» и образованный от него глагол «tolman» использовались, в основном, для называния дерзкой смелости и стойкости, но затем были задействованы в качестве слов морального неодобрения и стали называть такую смелость и дерзость, которые не сдерживаются никакими моральными ограничениями и не остановятся ни перед чем. Параллели такой форме выражения мы находим у Софокла.86

Другим примером женщины, уступающей искушению воспользоваться любовными чарами, является Федра в «Ипполите» Еврипида. Она стала жертвой ниспосланной Афродитой непреодолимой страсти к своему пасынку Ипполиту. Тем не менее, из чувства глубокого стыда и вины, она изо всех сил старается устоять и оставить свое состояние в тайне.  Наконец, её старая няня добивается от неё объяснения того, что же не так, и после первичной реакции шока и возмущения предлагает помочь с заклинаниями (epodai) и словами, что зачаровывают (thelkterioi).87 Весь тон речи няни, стремящейся исцелить страсть Федры путём любовного приворота Ипполита с помощью заклинаний, вызывает у Федры отвращение: произносимые няней слова постыдны и низки (aischistoi).88 Няня соглашается, что её предложение низко и постыдно (aischra), но это все же лучше, чем благородно занять высокоморальную позицию и ради этого погибнуть.89 Федра продолжает настаивать на низости предложения няни и умоляет её ничего не делать.90 Сначала няня соглашается и уступает, обещая, что, раз таково мнение Федры, ей не следует делать ничего неправильного (hamartanein). Однако затем она возвращается к предыдущему умонастроению и предлагает иную возможность: у нее под рукой имеется любовное зелье (philtra), которое положит конец болезненному состоянию Федры, но уже не ценой низких и постыдных действий (aischra) и без причинения какого-либо вреда разуму, и таким образом Федра не окажется нечестивой женщиной (kake). 91

Заверение няни, что ее любовное зелье не причиняет вреда разуму – это отсылка к поверью, широко распространенному в античности и, возможно, небезосновательному, что любовные зелья могут неблагоприятно влиять на разум тех, кому они были даны.92  В разговоре Федры и ее няни сложно разделить отношение Федры к возможности иметь тайную любовную связь и отношение к предложению использовать для достижения этого магию. По мере развития разговора, становится яснее, что Федра определенно шокирована идеей использовать любовное зелье и заклинания для того, чтобы завоевать Ипполита. Именно моральное отвращение вызывает у нее такой образ действий, и именно его няня, как она понимает в итоге, должна преодолеть. Няня делает это, изобретая любовное зелье, которое можно использовать, не совершая ничего постыдного и оставаясь, таким образом, в первую очередь не нечестивым. Федра принимает это предложение и уступает уговорам няни, дающей Федре нечто, принадлежащее Ипполиту, чтобы помочь ей наложить действенные чары. На основе всего этого можно сделать вывод, что для такой женщины, как Федра, использование любовных зелий морально отвратительно (aischra), и те, кто прибегают к ним, совершают моральное заблуждение и являются нечестивыми женщинами (kakai).

Прежде чем мы перейдем к заключению, что выраженные Деянирой и Федрой в отношении любовных чар чувства служат доказательством, что занятия magoi и goetes в конце V века в Афинах повсеместно осуждались, нужно сделать несколько замечаний о том, что же можно надежно и обоснованно вывести из сказанного этими двумя женщинами. Во-первых, отвращение, которое Деянира и Федра демонстрируют относительно использования чар для возвращения привязанности сбившегося с пути возлюбленного или для завоевания возлюбленного нового, необязательно разделялись всеми. Однако в случае Деяниры и Федры было бы странно, если бы Софокл и Еврипид решили изобразить женщин с особыми специфическими представлениями, чуждыми зрителям. То, каким образом Деянира выражает свои чувства, позволяет предположить, что она озвучивает хорошо понимаемую и широко распространенную позицию.  Во-вторых, нужна определенная степень осторожности при экстраполяции того морального осуждения, которое можно посчитать широко распространенным в отношении наложения любовных чар, в общее отвращение и осуждение всего, чем занимались magoi, goetes и pharmakeis. Тем не менее, справедливо предположить, что любовные чары были не единственными вызывавшими подозрения.

Соответственно, те, кто занимался магией, готовы пройти сквозь все моральные сомнения и колебания, ограничивающие остальных людей. Они также не ощущают тех же религиозных ограничений, какие есть у других людей, поскольку, как считалось, они не питают к богам того же уважения, что и другие. Автор тракта «О священной болезни» утверждает, что, с его точки зрения, те, кто обещает спустить луну с неба и взять под свой контроль погоду, несмотря на их возражения и заверения в своей богобоязненности и уважении к божественному, на самом деле, не оказывают богам должной чести, не верят в них и не думают, что у богов есть какая-либо сила.94 Говоря кратко, эти люди нечестивы и непочтительны.

В заключение, остается еще такая определяющая характеристика магии как таинственность и секретность. Легко принять как само собой разумеющееся, что магия с необходимостью должна совершаться в тайне, пока мы не отступим на шаг назад и не задумаемся, почему же это так. Одна из причин в том, что целью многих магических действий является причинение вреда другим людям, соответственно, если бы злоумышленник стал известен, возник бы существенный риск мести или наказания. Однако это не полное объяснение тому, почему секретность представляется внутренней и неотъемлемой характеристикой магии.  Например, когда Деянира смазывает одеяние, которое собирается послать Гераклу, она делает это в тайне, не выходя из дома.95 Помимо практической точки зрения, для Деяниры нет никакой необходимости  делать то, что она делает, скрытным образом. Все выглядит так, как будто скрытость ее действий – это встроенная и неотделимая часть самой совершаемой процедуры. Вспомним также сработавший обман Ифигении в «Ифигении в Тавриде», когда она запретила слугам царя Тавриды, прибывшим, чтобы забрать ее брата Орестея, войти, сказав им, что собирается проводить обряд очищения, включающий жертвоприношение, пламя от которого запрещено видеть (aporreton). После этого было слышно, как она выкрикивает магические заклинания, хотя, на самом деле, она отмывала кровь.96 Соответственно, слуги были обмануты в силу их готовности поверить, что магические действия должны совершаться сокрыто. Прилагательное, используемое посыльным для описания пламени, которое станет частью грядущего жертвоприношения, – «aporretos», слово, значащее «запрещенный» и специфически используемое для называния тех признаков таинств, которые посвященным в них людям запрещено разглашать.97

Схожесть между магией и мистериальными культами в отношении закрытости и секретности стоит более глубокого разбора. Магия, как концепт современного западного мира, по природе своей подразумевает закрытость и таинственность. Это форма тайного знания, получить доступ к которому непросто, и получается он через обучение у соответствующих адептов и экспертов. Магия здесь обещает посвященному все виды преимуществ над остальными людьми. Мистериальный культ также обещает посвященному преимущества в жизни этой и последующей. Он тоже имеет ограниченный доступ, поскольку посвящение, в теории, открыто только для тех, кто чист. Все то, что посвященный видит и слышит там, ему запрещено разглашать. Сама церемония окутана секретностью и совершается неизменно ночью. Поскольку мистериальный культ сыграл важную роль в происхождении магии, едва ли удивительно, что магия переняла многие его черты и имеет часть свойственных ему требований.

Сокрытость и таинственность, с которыми совершается магия, не случайное и побочное ее свойство, но сама ее сущность. Без секретности и тайны магия теряет саму суть и основу своего существа, ее привлекательность утрачивается, и магия становится просто еще одной разновидностью деятельности в рамках культа. Есть и другой фактор, поощряющий и взращивающий секретность магии: тот своеобразный симбиоз, в котором она состоит с религиозной ортодоксией и властью, которая поддерживает последнюю. Магия становится бессмысленной, если не существует в оппозиции к власти, которая ее запрещает или, по крайней мере, осуждает. Должна существовать некая форма религиозной ортодоксии, которой магия сможет себя противопоставить и, таким образом, выделиться. Сокрытость и таинственность отчасти накладываются на магию извне теми, кто ее осуждает, но она налагает таинственность и секретность на себя и самостоятельно, отчего чувство противопоставленности, эксклюзивности, незаконности может возрастать и развиваться. Если чем-то можно свободно заниматься и оно становится формой деятельности, в которой каждый может достичь мастерства и быть экспертом, то оно теряет свое очарование. Маг совершает свой ритуал втайне отчасти потому, что он должен сохранять претензию на доступ к особому и необщеизвестному знанию, и отчасти потому, что ему нужно подпитывать ощущение, что он находится в отделении и в оппозиции относительно обычных, всеодобряемых и легитимизированных форм религии и отправления культа.  Если бы магия потеряла ауру незаконности и запретности, обещающую раскрыть мощные скрытые силы, она перестала бы привлекать тех, кто надеялся преодолеть естественный ход вещей благодаря тому особому обходному пути, который магия, как считалось, предлагала.

Августин провел великолепный анализ психологии античной магии, в котором  обратил внимание на то, как таинственность, в которую была облачена магия, делала ее более привлекательной для потенциальных последователей, поскольку они думали, что получают доступ к секретному и незаконно обретенному знанию. Он говорит о тех, кто, будучи обучены магии, добавляют щепотку специй таинственности в зелье, которое предлагают испить тем, кто преисполнен сверхъестественного любопытства. Цель их – сделать так, чтобы любознательный неофит вообразил себе, что изучает нечто важное, просто потому что оно так секретно, и опоить его, испытывающего великое наслаждение, бессмыслицей под видом знания, оставив в убеждении, что он обретает нечто похищенное.98  Психологические взаимоотношения между магом и его клиентом, mutatis mutandis, практически такие же, как и те, что описаны Августином касательно знатока в магии и желающего причаститься этому знанию. Античный маг здесь подобен человеку, стремящемуся создать впечатление, что товары, которыми он торгует на улице или в вагоне метро, ​​украдены, ввезены контрабандой или каким-либо образом незаконно приобретены, даже если это совершенно не так, поскольку доверчивый клиент с жадным удовольствием воображает, что получает что-то за меньшую цену, чем оно действительно стоит, потому что это незаконно и скрытно. Так же и клиент волшебника убеждает себя, что он получит преимущества, которые иначе никак не получил бы, став участником незаконной и тайной сделки.

Концепт магии, существовавший в V веке до н.э. в греческом мире и, в частности, в Афинах, который рождается, когда мы собираем все разрозненные кусочки информации вместе, в значительной мере, хотя и не полностью, совпадает с концептом магии, знакомым миру западному. Он содержит в себе обещание возможности расстраивать естественный ход вещей, вселять страстную любовь в сердце другого и заставлять людей исчезать. Он подразумевает такой род деятельности, который ощущается людьми как дискредитирующий и постыдный. Те, кто участвует в такой деятельности, считаются лишенными любых моральных ограничений и готовыми зайти сколь угодно далеко в своей преступности. Тот факт, что глагол, обычно описывающий дерзкие и преступные действия, «tolman», используется для описания состояние ума тех, кто использует магию, позволяет предположить, что подобные люди готовы открыто попирать и преодолевать любые моральные и религиозные силы, которые контролируют поведение других людей. Отсутствие подобного религиозного смирения и совестливости в таких людях свидетельствует также и об отсутствии уважения к божественному, что они явно демонстрируют своими принудительными, обращенными против естественного положения вещей действиями. Тем не менее, практикующие магию претендуют на святость и обладание – через их таинственные и скрытые ритуалы –  особым доступом к божественному.

В то время – а время это очень ранее, – когда мы встречаем в греческом мире людей, которых называют magoi, не остается никаких следов зороастризма. Вместо этого мы находим людей, предлагающих посвящение в достаточно не-персидскую институцию мистериального культа.99 И это озадачивает. Озадаченность усугубляется знанием о том, что предложение посвящения в таинства едва ли было исключительной принадлежностью magoi: Пентей в «Вакханках» Еврипида рассказывает, что ему говорили, что в их землях есть незнакомец, goes epodos, который делает вид, что именно это он и предлагает, благодаря чему днем и ночью его сопровождают молодые девушки.100 Соответственно, наше расследование привело нас не в Персию, но лишь к людям, предлагающим посвящение в мистериальные культы и, видимо, не удовлетворенным официальным городским культом.  При этом нет причин сомневаться, что люди, сами называвшие себя magoi или которых считали magoi остальные, появились в греческом мире. Их связь с чем-либо персидским могла быть незначительной вплоть до полного исчезновения. То, на чем они определенно акцентировали внимание и что активно разрабатывали и использовали, – это возможности, предоставляемые предложением посвящения в таинства. Иначе говоря, они использовали то, что, как бы они это ни представляли, была по самой своей сути греческой институцией.

Теорию о том, что magoi были носителями восточной мудрости, не стоит пока отбрасывать. Магические техники пришли в Грецию, если не из Персии, то, по крайней мере, из Западной Азии. Воззвание к духам умерших для того, чтобы посоветоваться с ними, – это, по всей видимости, практика, уходящая корнями в Ассирию и распространившаяся в течение VII века до н.э. из Ассирии в Анатолию, Левант и Египет.101 Она достигла Греции во второй половине VII века, и спустя совсем недолгое время была использована и до некоторой степени разработана автором «Одиссеи». Эта техника снова появилась или была переизобретена в начале V века с одним важным изменением: теперь дух мертвеца призывали с помощью заклинания. Месопотамия также может быть вполне вероятным источником практики призывания духа умершего с целью послать его преследовать врага или соперника, чтобы свести того с ума или сильно испугать.102 Эта техника была известна в Греции как «epagoge» – это существительное производное от глагола «epagein», который значит «направлять или посылать к или против». Тот трюк, которому научились фессалийские pharmakis, которых Стрепсиад в «Облаках» Аристофана предполагал привлечь для того, чтобы спустить луну с неба, также месопотамский: так, в новоассирийском письме VII века до н.э., адресованном царю Асархаддону, упоминаются женщины, спускающие луну с неба на землю, видимо, с недобрыми намерениями.103 Чревовещание, которое на древнем Ближнем Востоке и в греческом и римском мирах использовалось для произнесения пророчеств, также, вероятно, было техникой, пришедшей к грекам из Западной Азии. Аэндорская волшебница, которая в первой Книге Царств по просьбе Саула призывает дух пророка Самуила, является чревовещательницей.104 Книга царств относится к персидскому периоду, после исхода из Египта, т.е. второй половине VI века до н.э., и отражает заботы и реалии того времени.105 Первое упоминание чревовещателя в Греции появляется в 420-е годы. Его звали Еврикл, и занимался он своей деятельностью в Афинах. Он старался заставить людей поверить, что пророческие изречения, которые они слышали, происходят из чужих животов.106  Список можно было бы продолжить, но и этого достаточно, чтобы показать, что часть тех особых способностей, об обладании которыми заявляли маги V века, происходит из Месопотамии. Это увеличивает возможность того, что люди, называемые magoi, принесли их с собой. 

Если  гипотеза о том, что magoi, появившиеся в греческом мире в конце VI века, принесли с собой магические техники родом из Месопотамии, и что эти люди придавали важность своему восточному происхождению, имеет смысл, тогда мы ожидали бы найти какие-либо указания на то, что магия в глазах греков была восточным ремеслом. Одним из признаков того, что в более поздние времена люди, говорящие на греческом и латинском языках, были твердо убеждены, что центр магического мастерства лежит в восточных землях, является использование в заклинаниях слов, которые представлялись происходящими именно оттуда.  Уже у Еврипида в «Ифигении в Тавриде» есть пассаж, призванный продемонстрировать секретность как внутреннее свойство магии и доказывающий, что варварские слова, которые всеми понимались как слова, произносимые людьми с Востока или из Азии, представлялись чертой магических заклинаний: посыльный не только говорит, что Ифигения – с намерением скрыть от него и его соратников, что она на самом деле собирается делать – приказала им держаться подальше, но также, что она – чтобы выиграть время – с необычными интонациями произносит варварские песнопения, совершая магическое действо (mageuousa), хотя в действительности отмывает пролитую кровь.107 Иначе говоря, звучание варварских заклинаний убеждает слуг царя Таврии, что проводится магический обряд, в который им нельзя вмешиваться своим присутствием. Более прямое доказательство того, что люди из Азии считались по самой своей природе умелыми в магии, можно обнаружить в обвинении Гермионы, женщины из Спарты, у которой случился выкидыш и против которой ополчился ее муж: она обвиняет Андромаху, жену Гектора, которая, по убеждению Гермионы, ответственна за ее несчастье. Обвинение же состоит в том, что Андромаха, как женщина из континентальной Азии, обладает умениями и знаниями в подобных вещах.108

 Враждебность, которую предлагающие посвящение в приватно организованные мистериальные культы встречали вместе с чувством, что в самом виде этих посвящений было что-то нечестивое, почти точно приводила к изоляции и маргинализации таких обрядов посвящения и к осуждению их как нечестивых. Критика Гераклита относительно

bacchoi, lenai, magoi и mystai состоит именно в том, что они совершают посвящения в нечестивой, неверной форме в те ритуалы, которые имеют правильную форму.109 Нельзя сказать, что Гераклит не одобряет обряды посвящения, проводимые в надлежащей форме, под которыми он может подразумевать обряды, совершаемые публично как часть гражданского культа. Его неодобрение направлено на те обряды, которые проводятся в частном порядке и так нерегулярно. Насколько занятия магией были связаны с приватно проводимыми мистериальными обрядами, настолько они пропитывались тем осуждением, какое привлекали такого рода церемонии, что вело к ощущению, что и занятия магией нечестивы и порочны. Попытки волшебников причинять вред и манипулировать людьми против их воли, конечно, тоже не могли не способствовать созданию плохой репутации.

Тесная связь магии и мистериального культа объясняет кое-что в том, какую форму приняла магия как отдельная институция. Все еще остается загадкой, как разнообразные формы магических занятий сошлись вместе, что образовать нечто целое, и как предлагающие посвящение в таинства люди обрели вторую роль – магов. Несмотря на близкую связь магии и приватных мистериальных культов, мы не должны считать, что оба этих вида деятельности образовывали неразличимое единство в умах греков и назывались mageia. Нет доказательств тому, что они концептуально полностью сливались, хотя одни и те же люди могли прикладывать руку к обоим этим занятиям.  

 

Четвертый век до н.э.: платоновская концепция магии

 

В V веке, насколько известно, никто не предпринимал попыток проанализировать концепт магии и сказать, что же это такое. То же самое верно и для следующего века: никто из философов не пытался определить ее сущность. С одной точки зрения, это вполне нормально, поскольку, скорее всего, определение, не могло быть дано со всей точностью и полнотой такому сложному и незавершенному понятию. Тем не менее, было бы интересно увидеть, как философы пытаются ухватить такой неуловимый концепт и какие его аспекты и грани они выделили из всех имеющихся. И хотя Платон не обсуждает  магию как абстрактную идею, он в одном месте в «Законах» различает два вида pharmakeia: первый, когда одно тело прямо воздействует на другое, и второй, когда этого не происходит. Это момент наибольшего его приближения к определению магии. Данная тема поднимается, когда афинский незнакомец, являющийся главным собеседником в этом диалоге, предлагает наказания для тех, кто причиняет людям вред, но не убивает их, с помощью pharmaka. Этот афинянин различает два вида pharmakeia: один действует согласно природным законам на физические тела посредством других физических тел, а другой через manganeiai, epodai и действия, зовущиеся katadeseis, убеждающие тех, кто пытается причинить вред, что они действительно обладают такой способностью, а тех, на кого этот вред направлен, что участвующие в goeteia против них способны причинить им величайший вред. В качестве комментария он добавляет, что нелегко понять, какова природа всех этих действий, также нелегко тем, кто ее понимает, убедить остальных, в чем же состоит правда, и не пристало тем, у кого нет ясного понимания происходящего, пытаться убедить  людей, видящих слепленные из воска изображения у дверей, на перекрестках или на гробницах их предков, относиться к таким вещам с пренебрежением.110 Понять, к чему же клонит Платон, трудно в силу неопределенностей относительно смысла греческого текста, но остается вполне ясным, что он пытается провести различение между видом pharmakeia, который, грубо говоря, мы назвали бы отравлением,  и тем, который основывается не на прямом воздействии одного тела на другое, но на том, во что верят люди, и который состоит из разнообразных форм goeteia, таких как заклинания и техники подчинения чужой воли.  Когда афинянин вплотную подходит к установлению наказания за нефизические виды pharmakeia, он говорит не только о katadeseis и epodai, но и о призывании духов мертвецов для преследования других (epagogai) и других подобных pharmakeiai.111 Хотя Платон не старается определить нефизический  тип  pharmakeia, нет сомнений в том, что он в глазах Платона представляет собой отдельную сущность, вбирающую разнообразные виды pharmakeia или goeteia, для которых он составляет перечень.

Вообще, Платон отдает термину «goeteia» предпочтение перед «pharmakeia», но в обсуждаемом отрывке находит более подходящим говорить о pharmakeia. Два этих термина практически взаимозаменяемы, иначе Платон не смог бы написать, что те, на кого воздействует pharmakeia в разных её формах, убеждены, что могут пострадать от рук тех, кто способен совершать goeteia (goeteuein), однако возможно, что понятие goeteia более широкое.112 У Платона оно охватывает, помимо связывающих чар и преследований, сотворение иллюзий, когда объекты, которых нет, кажутся присутствующими; 113 иллюзии разнообразных изменений вида самого goes;114 способность привлекать и принуждать людей, хотят они того или нет;115 наложение чар на свирепых диких животных с их усмирением и подчинением;116 знание, какие pharmaka добавить в пищу, чтобы изменить состояние ума;117 введение людей с помощью заклинаний в онемевшее и оцепеневшее состояние; 118 и наконец, призывание мёртвых из подземного мира.119 Относительно mageia или mageutike невозможно на основе всего пары упоминаний у Платона сказать, совпадал ли набор означаемых ими явлений с таковым для goeteia или pharmakeia, но, поскольку чары привлекательности попадали в область значений и goeteia, и mageia, есть некоторые причины предполагать, что совпадение имело место.120

Несмотря на пренебрежение, с которым Платон относится к представляемым со стороны mageia угрозам, он все же желает наказывать смертью тех провидцев (manteis) и гадателей (teratoskopoi), кто направляет свое колдовство против других и использует свое провидческое мастерство в занятиях магией.121 Возможно, разрушительное влияние, которое оказывает боязнь магии на социальную жизнь, побуждает Платона выбрать такое суровое наказание для профессиональных магов, так же как и для экспертов в использовании веществ для причинения вреда остальным. Тем не менее магическая деятельность вызывает у него моральное возмущение: в том же фрагменте он говорит, что прибегающие к вредоносной магии проявляют tolme, т.е. являются людьми, чьи дерзость и бесстыдство не имеют границ.123 Этот термин он использует в «Законах» для описания тех, кто не испытывает ни малейших угрызений совести относительно совершения наиболее гнусных преступлений.123

В общем, нет свидетельств тому, что Платон хотя бы в каком-либо из своих сочинений занимался серьёзным теоретическим определением понятия магии. Также можно добавить, что нет свидетельств и тому, что какие-либо из его косвенных замечаний на тему магии сильно повлияли на взгляды его современников и потомков. В одном случае, когда мы могли бы ожидать от него попытки дать определение, он не справляется с этим и удовлетворяется приведением списка примеров того, что он имеет в виду. Сложность концепта магии делает эту неудачу в создании определения вполне понятной. Это никогда и не является основным его интересом, оставаясь периферийным вопросом. Ничто не побуждает нас предполагать, что концепт магии, которым он оперирует, хотя бы на йоту отличается от того, которым пользовались люди во второй половине предыдущего века. Трудно сказать, считал ли Платон магию пустой фикцией, признавая при этом, что маги верят в эффективность своих занятий, или он думал, что все же в магии что-то есть. Возможно, он не размышлял на эту тему достаточно, чтобы прийти к четкому мнению, или его взгляды со временем менялись. В чем он не сомневался, так это в бесстыдстве, нечестивости и порочности тех, кто занимался магией.

Заключение

Подведем промежуточный итог: в конце V века до н.э. в умах людей магия была отдельной категорией, характеризующейся способностью, настоящей или притворной, расстраивать естественный ход вещей; наличием родственности с общепринятыми формами религиозного поведения, но в то же время противостоянием с ними; нечестивостью; таинственностью и секретностью совершаемых обрядов, а также аморальностью. Таким образом, нет ничего анахроничного в том, чтобы говорить о магах и колдунах в Греции, начиная с конца V века до н.э. и далее. И хотя вполне уместно говорить о магах и колдунах в V веке до н.э., вместе с этим нужно иметь осторожность не воображать, что диапазон занятий, в которых были задействованы люди, зовущиеся magoi, goetes и pharmakeis, совпадал с тем, который, как считалось, был присущ магам раннего европейского Нового времени. Также не стоит допускать ошибку, предполагая, что процедуры, кажущиеся нам имеющими явный привкус магии, попадают в область занятий профессиональных магов V и IV веков до н.э. и не считались тогда совершенно невинными действиями.

Первая глава: примечания

1 Краткий, но достаточно исчерпывающий обзор антропологической литературы о религии и магии см. у Cunningham 1999.

2 Недавние утверждения об универсальности магии см. в Luck 1999:218: “Магия всех исторических периодов и культур имеет много общего, но существуют поразительные локальные вариации универсальных практик и верований”.

3 Leach 1982:133.

4 Для ссылок на литературу относительно данного спора см. Versnel 1991:193 n.8.

5 Versnel 1991:184–5 с 195 n.25.

6 Позиция, защищаемая Versnel 1991:185, который с одобрением цитирует утверждение

Snoek 1987:7: “Должно быть вполне ясно, что эмический научный подход — это contradictio in terminis, оксюморон. Научный дискурс всегда этический и, следовательно, должен осуществляться в этических терминах”. За Versnel следует и Faraone 1999:17 n. 75. Versnel утверждает, что невозможно понять античный концепт магии так, как его понимали люди античности, и, соответственно, мы должны пользоваться тем концептом магии, которым оперируют люди современности в своих работах об античном мире. Это, безусловно, верно в том не слишком интересном смысле, что мы не можем увидеть мир точно так же, как это делали люди античности. Однако подобное утверждение не означает, что их способы мышления остаются для нас совершенно закрытыми. Большинство из нас, к примеру, не имеют тех же моральных представлений, какие были у афинских присяжных 4-го века до н.э., однако из этого не следует, что их способы мышления для нас — закрытая книга. Если Versnel прав, мы должны оставить всякую надежду на понимание человека античности. 

7 Эта ситуация привела Hopkins 1965:125 к следующему категорическому утверждению, с одобрением цитируемому Versnel 1991:185: “Как у современных людей и как у историков у нас нет альтернативы использованию наших собственных концептов и категорий для объяснения других сообществ”. Тем не менее, Hopkins идет дальше и признает, что возникают трудности, когда наша собственная “концептуализация внешнего мира” и та, что принадлежит изучаемому сообществу, не согласуются друг с другом.

8 Взгляды Графа на эту тема будут цитироваться по Graf 1996, в сущности, новому изданию на немецком Graf 1994, работы, изначально опубликованной на французском.

Graf 1998 — это английский перевод оригинального французского издания, где отсутствуют корректировки и добавления немецкого издания. Взгляды Графа до некоторой степени были предвосхищены Lloyd 1990:43 в его обсуждении межкультурного применения категорий, когда в культуре, к которой применяется определенная категория, для последней нет соответствующего аналога. Магия, как заключает Lloyd, не представляет подобной проблемы, поскольку у греков не только было для нее слово, “они, можно сказать, изобрели эту категорию”. 

9 Graf 1996:31–6.

10 Graf 1996:36.

11 В обсуждении магии еврейской Библии Schäfer 1997b:27–33 не утруждает себя вопросом существования концепта магии, но, как кажется, уверен в его существовании, поскольку к практикам, выглядящим для современного западного человека как магические,  питается отвращение.

12  Ritner 1993:1 и Ritner 1995:43–60.

13 Ritner 1993:14–15.

14 Ritner 1993:20: “Таким образом, не может быть никаких вопросов по поводу законности магии в Египте времен фараонов”.

15 11.24–37.

16 4.227–30.

17 4.231–2.  Первое свидетельство того, что о Полидамне думают как о волшебнице, появляется в конце 3-го века до н.э. в поэме Евфориона (fr. 14 C.A).

18 Od. 10.230–43; 281–306.

19 11.739–41.

20 Пассаж такой как в эпизоде с Киркой привел к высказыванию Gordon 1999:178 о “магии до магии”

21 Ar. Plut. 303–10.

22 Theocr. 2.14–15.

23 Hom. Hymn Dem. 227–30.

24 Richardson 1974:229 цитирует Maas 1944:36–7, который сравнивает строки со стихами в конце заклинания 4-го века до н.э., записанного на свинцовой табличке, найденной в Фаласарне на Крите (Jordan 1992) и предлагающей защиту от разных форм колдовства.  К настоящему моменту появились еще два примера заклинания, также из 4-го века и также записанных на свинце, из Селунанта и Epizephyrian Locri (Costabile 1999:29–42).

25 Pfister 1924:330.

26 19.455–7.

27 Cf. Soph. Aj. 581–2.

28 289e4–90a3.

29 Chrm. 155e5–8.

30 Pyth. 3.47–53.

31 426b1–2.

32 Alex. Trall. 2.475 Puschmann.

33 Хор в  Ag. 1019–24 задает вопрос, кто с помощью заклинания может вернуть обратно кровь, что была пролита на землю, и немедленно отвечает на свой же вопрос примером Орфея, которому Зевс помешал — не без причинения ему вреда — призвать мертвого. Поучение того же порядка можно найти в речи Аполлона в Eum. 644–51, где проводится различие между формами вреда, который можно исцелить, и невосстановимым, неисцеляемым вредом, который нанесен убийством: Зевс не создал заклинаний (epodai) для исцеления последнего, хотя он готов обратить что угодно другое.

34 Hippoc. Morb. sac. 1.27–31 Grensemann. Дальнейшие примеры в Abt 1908:50–56.

35 Faraone 1991:6; Graf 1991:188–213.

36 DK 22 B 14=Clem. Alex. Protr. 2.22.2–3.

37 DK 22 F 15.

38 Lloyd 1979:12–13 склонен подозревать Клемента в том, что тот подправил список и сам добавил туда слово “magoi”. Graf 1995:31 и Graf 1998:21 утверждает, что Гераклит на самом деле говорил о magoi.

39  Относительно странствующих священников и харизматиков с Востока в греческом мире архаического периода  см. Burkert 1983:115–19.

40 См. также Graf 1998:21.

41 609–21.

42 686–8.

43 686–8, 697.

44 628–80.

45 Johnston 1999:117–18  говорит о gooi, что они “определенно больше, чем gooi в старомодном смысле, т.к. они буквально заставляют Дария появиться”. Кажется, что они больше gooi, чем ритуализированные жалобные плачи, но у Эсхила нет ничего, что может заставить предполагать, что Дарий чувствует себя принужденным ими покинуть подземный мир ради мира живых.

46 Praep. soph. 127 de Borries.

47 Замечание, сделанное Гераклом в “Алкесте” Еврипида 438 года до н.э.  (1127–8) 

дает причину думать, что psychagogia к тому времени была отдельной специальностью и, более того, существовала определенная степень презрения к ней. Геракл, который буквально вырвал Алкесту, жену Адмета, из рук Аида, говорит — после того как Адмет отмечает возможность того, что стоящая перед ним женщина может быть призраком мертвого, — что Адмет делает psychagogos из человека, являющегося его гостем и другом (xenos). Суть этого замечания либо в том, что для Адмета, короля, немного странно признавать наслаждение отношениями гостевой дружбы с кем-то столь низко стоящим как профессиональный призыватель душ мертвых, либо, что более вероятно, что для него оскорбительно называть друга psychagogos и предполагать, что он не смог сделать ничего лучшего, чем вернуть призрака. Древний комментатор к этой строке пишет, что определенные goetes, которые посредством очищающих обрядов (katharmoi) и магических действий (goeteia) призывают мертвецов для преследований (epagein) и которые отменяют подобные преследования, назывались psychagogoi в Фессалии и что такие люди, согласно Плутарху (fr. 126 Sandbach), призывались жителями Лаконии, когда призрак Павсания нарушал покой тех, кто приходил в храм Афины Халкиокос.

Идея о том, что psychagogos — это фессалийское название для goes, который специализируется в обращении с призраками мертвецов, является изобретением древнего комментатора, обсуждающего пьесу, место действия которой — Фессалия, которую он знал как центр колдовства. Степень, в которой комментатор полагается на Плутарха, не распространяется дальше истории о жителях Лаконии, призывающих psychagogoi для того, чтобы уладить ситуацию с беспокойным духом Павсания. Нельзя считать, что Плутарх говорил, что спартанцы нанимали  psychagogoi, которые были goetes, обученными призывать и отсылать обратно мертвых, также и изобретение комментатора не может быть безопасно и легко объединено с историей  в Thuc. 1.134.4 о наставлениях дельфийского оракула относительно погребения Павсания в качестве доказательства того, что оракул приказывает нанять соответствующих экспертов и в качестве указания на то, что “goes был не чем иным, как изгоем, которого боялся любой обычный грек классического периода” (Johnston 1999:108–9).

48 1553–64. Относительно предшественников оды см. Dunbar 1995:711.

49 Другая в 1470–93.

50 Frs. 273, 273a.1–2, 276 Radt.

51 Fr. 275 Radt.

52 Fr. 2 Bernabé.

53 FGrH 70 F 104.

54 FGrH 3 F 47=sch. in Ap. Rhod. 1.1129. Carl Wendel, редактор схолий к Аполлонию Родосскому исправил “analyontes” на причастие со значением “рудокопы-добытчики металла”, “metalleuontes”. Burkert 1962:39 n.14, за которым следует и Johnston 1999:105 n. 54, указывает, что неисправленный греческий вполне имеет смысл в контексте.

55 DK 31 B 111.

56 8.59. Относительно того, как Сатир составлял биографии с соответствующими ссылками на его “Жизни поэтов” см. Lefkowitz 1991.

57 Diog. Laert. 8.58–9.

58 Burnett 1930:201 n.2, за которым следует Guthrie 1965:135, больше доверяет традиции, чем я, и утверждает, что информацию Сатир получил от Алкидама, ритора, который, как говорили, был учеником Горгия. 

59 Ar. Nub. 749–57.

60 Eur. Suppl. 1110–11.

61 Hippoc. Morb. sacr. 1.10–12, 26 Grensemann.

62 Eur. IT 1337–8.

63 Eur. Ba. 233–8, 258–62.

64 Eur. Or. 1494–8.

65 Morb. sacr. 1.29–31 Grensemann.

66 1.132.3.

67 Эти белые лошади станут источником вдохновения для принесения в жертву солнцу белой лошади в Нисе вавилонскими magoi , когда их навещает Аполлоний Тианский (Philostr. VA 1.31).

68 7.113.2–114.1.

69 7.191.2.

70 Доказательства для этой даты неполны. Обсуждение см. в Guthrie 1969:192 n.2, который считает более приоритетной дату перед «Троянками» Еврипида.

71 Hel. 11.

72 Hel. 14.

73 Про Гекату как про, по преимуществу, богиню магов см. Johnston 1999: 203–4, который утверждает, что эту силу она обретает в силу того, что имеет контроль над неупокоенными мертвецами. 

74 395–8.

75 375–85.

76 716–19.

77 1048–57.

78 387–90.

79 233–8.

80 555–77.

81 Теперь, однако, есть свинцовая табличка из Пеллы в Македонии, принадлежащая к третьей четверти 4-го века до н.э., в которой женщина пытается предотвратить женитьбу мужчины на другой женщине и сохранить его целиком и полностью для себя (Voutiras 1996).

82 582–7.

83 9.312–13.

84 Misein: Ant. 495–96, fr. 737 Radt; stygein: Aj. 133, Ant. 571.

85 Phil. 86–7.

86 Aj. 46,1004, OR 125, 533, Ant. 915, OC 716, Phil. 984.

87 477–9.

88 499, 503, 505.

89 500–2.

90 503–6.

91 507–12.

92 Plut. Luc. 43.2; Ach. Tat. 4.15.3; Ov. Ars am.; Plin. HN 25.25; Juv. 6.610–20;

Suet. Cal. 50, Poet. 16 Rostagni=Hieron. Chron.. См. также Hopfner 1927:206–7.

93 509–15.

94 Morb. sacr. 1.27–31 Grensemann.

95 Soph. Trach. 689.

96 1330–8.

97 [Eur.] Rhes. 943; Lys. 6.53; Isoc. Loch. 3.

98 В Ioh. tract. 97.2–3 CCSL 36: «ipsa quippe occultatione condiunt quodammodo

nefarii doctores sua uenena curiosis; ut ideo se existiment aliquid discere magnum,

quia meruit habere secretum, et suauius hauriant insipientiam, quam putant

scientiam, cuius prohibitam quodammodo furantur audientiam».

99 Heraclitus DK 22  F14.

100 232–8.

101 Доказательство составлено Johnston 1999:88.

102  См. Johnston 1999:89 с n. 11.  Graf 1996:156–7 отрицает то, что черная магия действительно практиковалась в Месопотамии, на основании того, что мы лишь слышали о таком в экзорцистских текстах, и следует воспринимать это как фантазирование экзорциста.

103 Reiner 1995:98 с n. 417.

104 28.7–25.

105 Auld 1994:29.

106 Ar. Vesp. 1019–20.

107 1330–8.

108 Eur. Andr. 157–60.

109 DK 22 F 14.

110 932e1–33b5.

111 933d7–e4.

112 933a2–5.

113 Soph. 234c2–7, 235a1, 241b6–7, Pol. 303c1–5.

114 Euthydem. 288b7–8, Resp. 380d1–6, 383a2–5.

115 Phileb. 44c8.

116 Grg. 483e5–6.

117 Legg. 649a2–6.

118 Men. 80a1–8.

119 Leg. 909b3–5.

120 Resp. 572e4–73a2 говорит о magoi, создающих в людях страстные желания, что должно означать, что magoi имели репутацию выполняющих чары привлечения. Другая ссылка в

Plt. 280d7–e5 на alexipharmaka против сил человеческих и божественных как на относящееся к mageutike (sc. techne), и это значит, что mageia уже во времена Платона представлялась techne, или искусством. 

121 Leg. 933d7–e5.

122 Leg. 933a2–3.

123 Грабители храмов (853e5–6); те, кто входит в священные места все еще запятнанным человекоубийством (866a5–6); те, кто намеренно убивает членов своей семьи (873a5–6); те, кто в возрасте больше 40, вступают в драку (880a3–6); те, кто бьет людей, существенно старшего возраста (880b7); те, кто занимается жестоким рукоприкладством в отношении членов собственной семьи (880e6–8); те, кто вообще их бьет (881a7–8); те, кто ударит свою мать или отца, бабушку или дедушку (881b3–4);  те, кто были уличены в лжесвидетельствовании в более чем трех разных случаях (937c4).