Мэтью Мазер.
Алхимический меркурий.
Предисловие
Родерик Мейн
На протяжении всей своей долгой профессиональной жизни К. Г. Юнг находился под влиянием западной эзотерики и проявлял глубокий интерес к ней, особенно к таким направлениям, как гностицизм, алхимия, спиритуализм, а также астрология, магия, и множество иных традиций и мыслителей. Его теоретическая и практическая работа с этими направлениями выявляла культурные соответствия, применимые к некоторым введенным им психологическим понятиям, таким, как процесс индивидуации и некоторые терапевтические методы, например активное воображение. У многих, особенно врачей и ученых, эти едва скрываемые интересы Юнга вызывали подозрения к его работе в целом; для других же, на более широком уровне, они стали фактором повышенного интереса к Юнгу; в то время как третьи, особенно практикующие эзотерики, либо принимали Юнга в качестве сторонника эзотерических традиций, либо отвергали как фальсификатора (Main 2010: 167-9).
Лишь в течение последних приблизительно двадцати лет западный эзотеризм утвердился как респектабельная область академических исследований, главным образом в пределах религиоведения (Hanegraaff 2012). Значимость работы Юнга в этой области общепризнанна. Антуан Февр, почетный профессор истории эзотерических и мистических течений современной и новейшей Европы в Сорбонне, цитирует Юнга и юнгианские концепции при представлении своей важной формулировки о существенных и несущественных характеристиках эзотеризма (Faivre 1994: 10—15, 107). Ваутер Ханеграфф, профессор истории герметической философии и смежных дисциплин Амстердамского университета, посвящает длинные главы Юнгу в своих обоих основных исследованиях западного эзотеризма (1998: 496- 513; 2012: 277- 95). И Юнг — единственный современный психолог, удостоенный главной статьи (Maillard 2006) в энциклопедическом словаре Брилла Dictionary of Gnosis and Western Esotericism (Hanegraaff et al.2006). Своим интересом к мировоззрению, базирующемуся на идеях соответствий (синхроний), одушевленной природы (anima mundi), воображения и посредничества между видимым и невидимым миром (архетипы и символы), и опыта психологической и духовной трансформации (индивидуации), Юнг легко удовлетворяет существенным критериям Февра для идентификации его как эзотреиста (Main 2010: 169—70). И когда Ханеграфф дополняет критерии Февра с учетом преобразований современного эзотеризма с конца девятнадцатого и на протяжении двадцатого века под влиянием светской мысли — в частности, под влиянием каузального мировоззрения, сравнительного исследования религий, эволюционизма и самой психологии — Юнг опять полностью укладывается в сложившуюся картину новых критериев (Hanegraaff 1998: 411— 511; Main 2010: 170—1). Кроме того, Юнг со своим вкладом воспринимался не только как человек, продвигавший западный эзотеризм и испытывавший его влияние, но также как тот, кто хоть и спорно, но помог сформировать принципы академического изучения данной области, в особенности с учетом его ключевой роли в первые два десятилетия конференций Эранос (между 1933 и 1953), где каждый год избранная группа выдающихся религиозных ученых собиралась для выяснения релевантности мифа, символики и других тем, маргинализованных в западной культуре пост-просвещения (Hanegraaff 2012: 277-95).
Идентификация эзотерических течений современности – это не просто удовлетворение исторической любознательности. Как открыто утверждал Ханеграфф с позиции академиков и интеллектуалов, подобных ему, что тот, кто сталкивается с эзотеризмом «чаще всего воспринимает его с иронией, испытывает смущение, пытается перевести тему» (Hanegraaff 2012: 1): «наше восприятие эзотеризма неразрывно переплетается с тем, как мы воспринимаем самих себя: […] наша идентификация себя […] зависит от скрытого отрицания ее перевернутого зеркального изображения» (Hanegraaff 2012: 3). Так, если мы хотим по-другому взглянуть на то, как мы воображаем себе эзотерическую инаковость, мы также должны подвергнуть сомнению нашу собственную идентичность. Как результат, область западного эзотеризма, по мнению Ханеграффа, содержит «потенциально взрывоопасные тенденции для академических исследований в целом» (Hanegraaff 2012: 3).
Интеллектуальные и академические отклики на работы Юнга, как правило, не особо отличаются от таковых касательно эзотеризма, как было подмечено Ханеграффом, и в немалой степени это может быть связано с обилием эзотерического в трудах Юнга. Примечательно, например, что работы Юнга вызывают неприятие как со стороны ученых, которые рассматривают их как слишком зависимые от религиозных условностей и допущений, так и со стороны приверженцев религии, для которых они представляются слишком натуралистическими и психологически редуктивными. Основная причина такого двойного отказа частично может заключаться в том, что та форма науки, которой интересуется Юнг, как алхимия, затрагивает символическое воображение и включает интуицию и чувство, а также ощущения и мышление (Jung 1944; cf. Pauli 1952: 206, 212); в то время, как наиболее интересующая его форма религии, как и большинство форм западного эзотеризма, подразумевает панентеистическое понимание Бога как всеобъемлющего и придающего структурность и осмысленность мирозданию и людям включительно, которые, следовательно, наделены врожденной способностью к обретению прямого, эмипирического, спасительного знания о божественном («гнозис»). Такая точка зрения обнаруживает фундаментальные противоречия как с господствующей теистической религиозной парадигмой, в которой Творец отделен от своего творения, а знание может быть обретено только через веру и размышление, так и с официальной наукой, в которой мир рассматривается независимо от любого предположения о божественном, и знание достижимо только посредством эмпиризма и разума. (Hanegraaff 2012, pp. 370-3).
Вполне своевременно обращение Мэтью Мазера к эзотерической стороне юнгианской мысли на фоне данных предпосылок, и фокусирование внимания на фигуре алхимического Меркурия, как символа par excellence эзотеризма в целом. Мазер тщательно отслеживает в широком ключе значимость той роли, которую данная фигура играет в опубликованных трудах Юнга, а также в том, что Мазер, следуя работам Юнга, но в то же время экстраполируя за пределы их, определяет как мифическое измерение собственной жизни Юнга. Мазер старательно подкрепляет свои исследования детальными, критическими доводами, включая приемы близкого к оригинальному тексту изложения и увлекательной исторической контекстуализации. Но он также не уклоняется и от эмпатического погружения в мир эзотерической мысли, и, основываясь на своих открытиях в этой сфере, предпринимает смелую попытку продвижения собственных эзотерических воззрений Юнга по вопросам алхимии, легенды о Святом Граале, и, что наиболее провокационно, прецессионной астрологии и прихода нового платонического месяца.
Круг интересов Юнга и сложность его личности подразумевает, что вопрос того, насколько ключевое место западный эзотеризм занимает во всей полноте его идентичности, остается дискуссионным (см. Main 2010). Но серьезная углубленность Юнга в эзотеризм играет немаловажную роль не только для понимания его психологической модели, но также дает возможность оценить его место в развитии западной культуры, а значимость его влияния все сложнее оспаривать. Книга Мазера в значительной степени проливает свет на этот наиболее темный, приводящий в замешательство, но потенциально важный аспект работы Юнга.
Рекомендации
Faivre, A. (1994) Access to Western Esotericism, Albany, NY: State University of New York Press.
Hanegraaff, W. (1998) New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought, Albany, NY: State University of New York Press.
Hanegraaff, W. (2012) Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture, Cambridge: Cambridge University Press.
Hanegraaff, W. (ed.), in collaboration with A. Faivre, R. Van den Broek, and J.-P. Brach. (2006) Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, Leiden: Brill.
Jung, C. G. (1944/1968) Collected Works, vol. 12, Psychology and Alchemy, 2nd ed., trans. R. F. C. Hull, London: Routledge & Kegan Paul, 1968.
Maillard, C. (2006) ‘Jung, Carl Gustav’, in W. Hanegraaff et al. (eds.) Dictionary of Gnosis and Western Esotericism (pp. 648-53), Leiden: Brill.
Main, R. (2010) ‘Jung as a modern esotericist’, in G. Heuer (ed.) Sacral Revolutions: Reflecting on the Work of Andrew Samuels — Cutting Edges in Psychoanalysis and Jungian Analysis (pp. 167-75), London and New York: Routledge.
Pauli, W. (1952/1955) ‘The influence of archetypal Ideas on the Scientific Theories of Kepler’, trans. P. Silz, in C. G. Jung and W. Pauli, The Interpretation of Nature and the Psyche (pp. 147-240), New York: Pantheon.
Предисловие и благодарности
Данная книга основана на кандидатской диссертации, защищенной в Центре психоаналитических исследований Эссекского университета. Вспоминаю о моем первом совете наблюдателей. Профессор Эндрю Сэмюэлс спросил: «… и ваша диссертация подразумевает драконов?» После того как я признал, что это действительно так, он ответил: «Это хорошо, мне нравится драконы». Его уникальная и сложная «трикстероподобная» личность служила своего рода образцом для подражания по отношению к лучшему пониманию темы моей диссертации. Я также в долгу перед Мэттом Фитчем, другим представителем совета, за привнесение некоей яркости в мою работу. Однако наибольшая благодарность выражается Родерику Мейну, благодаря которому у моего непредсказуемого проекта появился шанс на первое место. Он не только много раз помогал вернуть «дух обратно в бутылку», но также деликатно и изобретательно направлял трансформацию внутри «академической бутылки», что значительно расширило мое представление о Меркурии, а это задача не из легких!
Я также хочу поблагодарить своих родителей, брата и сестру. Моя мать часто говорила мне, что «лишь Аллах совершенен», и именно поэтому изготовители персидских ковров умышленно пропускают один стежок перед завершением ковра. Будучи далеким от совершенства, я беру на себя ответственность за все «пропущенные стежки» в книге. Я также хотел бы выразить признательность моей матери как основному вдохновителю моего интереса к душе. Так же я хотел бы благодарить своего отца. Возможно, его агностицизм мог подтолкнуть немного ближе к гнозису. Мои брат и сестра жили на разных континентах, что исключало возможность живых дискуссий.
Я также благодарен Андреасу Юнгу за проявленную любезность во время моего визита в Кюснахт, за время, проведенное за обсуждением Юнга и его семьи и за предоставленную мне возможность ознакомления с алхимическими книгами Юнга. Ульрих Хоерни также сделал возможной поездку к Башне в Боллингене, за что я также крайне признателен.
Также я в долгу перед Ником Страттоном за добрый прием в течение моих многочисленных визитов в университет. Мне будет не хватать наших бесед и разногласий. Возможно, мы еще разгадаем тайну светового луча и другие, связанные со счастливым случаем (или синхроничные!) феномены. Я также ценю многочисленных новых друзей, обретенных за эти годы, так же, как и моих старых друзей, которые разделяли эти тайные интересы.
Наконец, я хотел бы поблагодарить мою жену Лин и моих двух прекрасных дочерей Кейти и Карлу. Лин делила со мной многие моменты «безумия и открытия», в течение годов следования по следам Меркурия. Я благодарю ее за проявленный интерес и энтузиазм к проекту, за помощь в изучении многочисленных доказательств, и за графические иллюстрации к Иероглифической монаде Джона Ди и созвездий Рыб-Пегаса-Водолея. Наконец, я благодарю Кейти и Карлу за терпеливое отношение к их отцу, который иногда «пропадал с феями». Я прославляю их беззаботную радость, которая так приветствовалась среди многозначительности, которой характеризовалась большая часть этого проекта.
***
Автор и издатели выражают благодарность управлению Британской библиотеки за предоставленное разрешение на вопроизведение фронтипсиса General and Rare Memorials Джона Ди (шифр книги 48.li.18.); также Баварской государственной библиотеке в Мюнхене за «Извлечение Меркурия» из «Пандоры» Иеронима Ройзнера (1588 (шифр книги ESlg/Alch. 205, S. 253), и Национальной галерее искусства, Вашингтон, округ Колумбия, за «Св. Георгий и дракон» Содомы (1518), и Германскому национальному музею в Нюрнберге за гравюру IV из Rosarium Philosophorum Secunda Pars Alchimiae (1550).
Можно сказать, что секрет Мерлина таился в алхимии, прежде всего в образе Меркурия. Тогда Мерлин был вновь рассмотрен в моей психологии бессознательного — и остается непостижимым по сей день!
(Jung 1963/1995: 255)
Введение
В письме от 1942 г., в разгар Второй мировой войны, Юнг писал: «В настоящее время я все еще поглощен Меркурием, который, как ему свойственно, растворил меня практически всецело, но не смог разделить на части» (примечание 5, Jung 1973-75: 319). В это время он вел работу над двумя лекциями на тему «Дух Меркурия», которые позже были представлены на конференции Эранос летом 1942. Первая лекция посвящена толкованию сказки братьев Гримм «Дух в бутылке». Вторая представляет более общую тематическую подборку по теме Меркурия. Юнг предостерегает читателя касательно первой лекции, что его собственная трактовка подразумевает «исследование в широком контексте», без «претензии на полную объективность» (1943/1948: примечание 193). Затем следует довольно подробный анализ сказки. Весьма заманчиво выглядит его примечание вначале о том, что эта немецкая сказка «заключает в себе квинтэссенцию и глубочайший смысл герметической тайны» (195). Далее Юнг трактует сюжет как мистерию трансформации, в ходе которой мальчик, потерянный для мира и ведомый странным зовом, вступает во тьму своего бессознательного. Он добирается до самого дна и корней своего бытия, и там находит некую нуминозную сущность, закупоренную в бутыль физиологии своего тела. Освобождение этого хтонического духа, Меркурия, практически доводит его до погибели. Но к счастью, за счет смекалки мальчика, дело разрешается благоприятным образом как для него, так и для духа.
Юнг эффектно описывает сказку как вневременную архетипическую мистерию, применимую к большому числу исторических и культурных ситуаций, как парадигму психо-духовной трансформации и обновления.[1] С другой стороны, он определяет место этой истории в рамках западной христианской традиции, интерпретируя ее как описание культурной эволюции на определенной стадии индивидуации. С этой точки зрения, он отождествляет мага или алхимика с христианским Богом, а духа в бутылке с квинтэссенциальным языческим божеством, с «райским змеем» в эдемском саду. Исходя из данной трактовки, Бог «изгоняет» языческий дух, который запечатывается в сосуд и скрывается в глубинах сущностного.
Данная тема является центральной в критическом анализе Юнга на современное христианство, поскольку она описывает «раскол архетипа» на противоположности инстинктивного и духовного. Инстинктивное, запечатанное в бутыль и захороненное, осквернено духом феминного, пагубного языческого влияния, в то время как духовное объединяет в себе маскулинное, христианское и доброжелательное. Этот раскол, по мнению Юнга, является причиной специфической христианской травмы, что отражено в таких повествованиях, как легенда о Граале, и что проявляется через психопатологические переживания и сны его пациентов. Дух Меркурий в данном контексте описывается Юнгом как активное компенсаторное начало для коллективного христианского самосознания (1943/1948: 245).
Он также уточняет, что было бы некорректно отождествлять алхимический Меркурий с дьяволом. Хотя по своей сути это темный и хтонический бог, он выступает против догматических дефиниций и оппозиционен во всем: он настоящий трикстер, который «доводит алхимиков до отчаяния» (1943/1948: 203). Юнг далее поясняет, что освобождение духа Меркурия неправильно с алхимической точки зрения. Более верно было бы держать дух заключенным в бутыль и трансформировать его с помощью различных алхимических операций (там же). В связи с этим уместно вспомнить раннюю работу Юнга «Вотан», где дух Меркурия описан как «побудитель белокурой бестии» в немецкой душе. Юнг недвусмысленно намекает на тождество духа Меркурия с Вотаном, германским народным языческим богом, но не рассматривает этот вопрос широко (там же.: 198).
Переходя ко второй лекции (хорошему примеру проблематичного стиля письма Юнга), мы обращаем внимание на монолог о Мекурии, выстроенный вокруг целого ряда категорий. Юнг приводит довольно большое количество текстовых цитат для того, чтобы «обрисовать портрет этого изменчивого и мерцающего божества» (1943/1948: 204). К середине лекции, в явном раздражении, он отмечает, что «концепция опасно разрослась, и мы начинаем понимать, что этому вопросу не видно конца и края» (там же.: 211). Его смешанные качества, по-видимому, отделенные от самой его сущности, приводят Юнга к заключению, что он является проекцией бессознательного. В заключение лекции, Юнг, резюмируя и пытаясь «конкретизировать идею», приводит шесть утверждений:
1. Меркурий содержит в себе все возможные противоположности. Поэтому совершенно очевидна его двойственность, но, тем не менее, он именуется единым, несмотря на тот факт, что его бесчисленные внутренние противоречия могут быть резко преобразованы в равное число разрозненных и независимых образов.
2. Он одновременно материален и духовен.
3. Он – процесс, который ведет к трансформации низшего и материального в высшее и духовное, и наоборот.
4. Он – дьявол, дарующий искупление психопомп, неуловимый трикстер и отблеск Бога в физическом мире.
5. Он также представляет особой отражение мистического опыта артифекса, который соответствует opus alchymicum.
6. Таким образом, с одной стороны, он олицетворяет самость, с другой – процесс индивидуации, вследствие беспредельного числа его имен, а также коллективное бессознательное.
(Jung 1943/1948: 237)
Заканчивает Юнг тем, что подробно рассматривает вопрос о релевантности духа Меркурия по отношению к христианству и современности. Например, он выделяет его образ как имеющий в себе «те самые качества, в которых мы так остро нуждаемся для исцеления расщепленности внутри себя» (1943/1948: 246). Такое представление приводит нас в самое сердце того, что мы могли бы рассматривать как «алхимический миф» Юнга. Фон Франц, в одном драматическом моменте в фильме Matter of Heart, выявляет ключевые особенности данного мифа:
цивилизация нуждается в мифе, чтобы жить … И я полагаю, что христианский миф, который давал жизнь раньше, выродился, стал односторонним и недостаточным. Я думаю, что алхимия – совершенный миф. Если нашей западной цивилизации суждено выжить, это будет возможно за счет утверждения алхимического мифа, который обладает большей завершенностью и является продолжением христианского мифа … христианский миф … не содержит в себе темное феминное начало … трактует материю как безжизненную, и игнорирует проблему противоположностей – проблему зла. Алхимия же обращена лицом к проблеме противоположностей, к проблеме материи, к проблеме феминного начала.
(von Franz, цит. Marlan, в Papadopoulos [ред.] 2006)
***
Более серьезный интерес Юнга к алхимии начался в 1928 году и продолжался до конца жизни (Jung 1963/1995: 234). В течение последних декад своей жизни он утверждал: «вопрос хтонического духа начал занимать меня с тех пор, как я начал погружаться в мир алхимии» (там же.: 192). В большинстве своих работ по данной тематике он делает многочисленные отсылки к фигуре Меркурия. Это наглядно видно на примере выборки ключевых слов из собрания сочинений (Collected Works):
слово частота упоминания в Указателе (страниц)
синхроничность 0.5
индивидуация 1
самость 4.5
Христос 5.5
Меркурий 7.5
Как мы можем заметить, алхимическое наименование (Меркурий) упоминается в указателе на 7.5 страницах. Оно упоминается более часто, чем термины аналитической психологии (синхроничность, индивидуация и самость), или религиозные имена (Христос). На основании этой аномалии, я обратился к исследованию, до какой степени этот феномен рассматривался в юнгианских исследованиях.
Обширный литературный обзор показал, что, за исключением работ Марии-Луизы фон Франц и Эммы Юнг, этот феномен имеет относительно слабый охват среди последователей первого поколения, и в пост-юнгианской литературе. Насколько мне известно, кроме работы фон Франц и Эммы Юнг, мы не видим ни одной книги, статьи или даже главы, посвященной данной теме, несмотря на центральное значение этой фигуры в важнейших трудах Юнга. Притом, изрядное количество работ было написано про Гермеса, а также на тему «трикстера»; тем не менее, простое замещение Гермес – Меркурий выглядит весьма сомнительно. Такие интерпретации часто имеют смещение в сторону мифологического, в противоположность перспективе алхимического. Акцент главным образом делается на греческого Гермеса, в меньшей степени на египетского Тота. Склонность Юнга отождествлять Меркурия с такими фигурами, как Вотан и Мерлин, и его интерпретация этой фигуры как, например, компенсаторного символа Христа, также были недостаточно представлены в литературе.
Поэтому я утверждаю, что имеется явное противоречие в том, какое значение придается этой фигуре в работах Юнга (основные труды), в сравнении с работами последователей первого поколения и постъюнгианцев. Действительно, в литературе отсутствуют большие фундаментальные исследования, рассматривающие этот частный вопрос. Таким образом, данная работа представляет собой попытку извлечь и контекстуализировать алхимический Меркурий, и «искупить» его от того, что принимается (в некоторых кругах, по крайней мере) за его нынешний статус в качестве «любопытной идеи» (Stevens, цит. Mogenson 1999: 132).
Кроме того, исследование алхимического Меркурия в сочинениях Юнга (включая посмертные публикации) неизбежно приближает нас к не только его алхимическим воззрениям, но также и к его воззрениям астрологическим. Многие находят этот аспект его размышлений неприятным. Можем добавить, что большинство современных юнгианцев рассматривают слишком глубокий интерес их вдохновителя к астрологии как некую помеху, которую лучше «замести под ковер». Тем не менее, не приходиться сомневаться в том, что астрологические воззрения Юнга, его «тайные знания», оказали глубокое влияние не только на его Красную Книгу, но также способствовали появлению зрелых мыслей, наподобие тех, что фигурируют в таких работах решающего значения как Aion и Mysterium Coniunctionis. Если мы серьезно настроены на понимание его жизни и творчества во всей полноте, мы обязаны признать и попытаться лучше уяснить данный его аспект, иначе мы будем «прихорашивать» его.
Желаемое воздействие для возмещения подобных упущений возымело бы воскрешение интереса к «подлинному Юнгу». Уходя от главной темы его сочинений, приведем высказывание: «Если взглянуть на сегодняшнюю юнгианскую деятельность, возникает стойкое ощущение, что наследие Юнга утрачено … психолог более не включен в magnum opus (или никогда не имел доступ к нему)» (Giegerich 1999: 81).
Наиболее важное открытие заключается в том, что постановка вопроса об алхимическом Меркурии в качестве центральной проблемы раскрывает юнгианскую интерпретацию, в которой легенда о Граале, алхимия, и прецессионная астрология, как три нити одного направления сходятся в единой точке. В данной трактовке пристального рассмотрения заслуживает вера Юнга в наступление нового платонического месяца. Таким образом, эзотерический взгляд проливает больше света на его жизнь и работу, и формирует интерпретацию жизненного мифа. По моему мнению, подобная эзотерическая перспектива фундаментальна и своевременна, особенно в свете недавней публикации Красной Книги, если мы хотим более глубоко понять значимость эзотерической идентичности Юнга и ключевые аспекты релевантности его мифа для нашего времени.
***
Для авантюры такого рода будут уместны некоторые методологические соображения. Помимо очевидных проблем перевода, они включают в себя: проблему датировки и разных версий текстов в собрании сочинений (Collected Works); ограниченной публикации писем; ошибки в сериях семинаров, подлинности «Воспоминаний, сновидений, размышлений (Memories, Dreams, Reflections)»; и проблемы описаний Юнга его биографами.
У многих работ Юнга имеются опубликованные и неопубликованные предшествующие версии (см. Bair 2004: 582). В финальных версиях публикаций могут быть пропуски и редакторские изменения, в отличие от неопубликованных (архивных) версий. «Дух Меркурий», например, первоначально был представлен в двух лекциях на конференции Эранос в 1942 году как «Герметический Принцип в мифологии, гнозисе и алхимии» (Jung 1943/1948: 191). В следующем году они были опубликованы как Der Geist Mercurius. Здесь мы находим неопубликованный документ, обнаруженный посмертно, под заголовком «Понятие Меркурия в герметической философии» (там же.: 136; см сноску).
Переходя к письмам (Letters), мы должны быть осведомлены о том, что эти публикации были отобраны из весьма крупного собрания текстов. Коллекция Паули / Юнга (английская версия которой была издана в 2001 году) служит примером того, в какой степени первые два оригинальных тома неполны. Для настоящего исследования эти письма действительно оказались значительно более ценными, чем многотомные публикации оригиналов писем. В будущем крайне необходим доступ к все еще неопубликованным письмам (таким, как к Герберту Зильбереру, касательно алхимии).
Что касается ряда различных семинарских курсов, мы должны отметить, что тут имели место переписывания и были допущены ошибки. Таким образом, мы никогда точно не узнаем, что Юнг говорил на семинарах. В письме, датированным 1955 годом, читаем: «Я должен предупредить вас, что я никогда не имел возможности пройтись по ним [примечаниям из семинаров] и исправить незначительные ошибки … также предполагается, что вы не будете использовать их для цитирования в печатных изданиях без специального разрешения» (Jung 1973— 75: 227).
Далее мы подходим к так называемой биографии Юнга, и обнаруживаем, что фактически это очень отредактированный документ, в основе которого лежит гораздо больший объем автобиографических заметок, известных как «Протоколы». Очевидно, редакторы «Воспоминаний, сновидений, размышлений» исказили наиболее спорные места. Сам Юнг называл это tantifizierungen (auntification [идиоматическое выражение, означающее приукрашивание чего-то таким образом, чтобы оно понравилось условной «старой тетушке» — прим. ред])[2] (Bair 2004: 626— 40). Например, он «настаивал на том, что его замечания об алхимии во время «биографических часов» были жизненно важны, даже если многие из них лишь чуть больше, чем бессвязный бред»[3] (там же.: 599).
Поскольку его «автобиография» также была издана посмертно, у нас нет окончательного согласования с ее фактическим «автором». После его смерти имело место «значительное редактирование» (Shamdasani 2005: 30). В сущности, «то, что на самом деле было замечательной биографией, ошибочно прочитано как автобиография» (там же.: 38).
Кроме сомнительного происхождения «Воспоминаний, сновидений, размышлений», также следует отметить уникальный стиль этой книги. Питер Хоманс, подхватывая высказывание Юнга, описывает ее как произведение уникального жанра, и именует термином «автомифология» (Homans 1979/1995: 29). Секретарь Юнга Яффе описала это как высказанное им лично описание личности №2, личности как «внутреннее я», и, в духе компенсации, вносит краткую версию так называемого «Юнга №1» (Jaffe 1989: IX, XX). Винсент Бром, Рональд Хейман и Деердр Бейр в целом разделяют мнение о компенсаторном аспекте, в отличие от ранних, более агиографических отзывов Барбары Ханны, Марии-Луизы фон Франц и Лоренса ван дер Поста.
Не удивительно, что составление биографии Юнга весьма проблематично. Роберт Смит, например, отмечает, что «юнгианским интерпретаторам явно необходимо предпринять новые поиски исторического, а не мифического Юнга. Некоторые настолько «одухотворили» Юнга, что превратили его в культурного героя, мифологизированного до неузнаваемости» (Smith 1997: 6). Разделяя ту же точку зрения, Ричард Нолл указывает на то, что ««Воспоминания, сновидения, размышления» и подражатели фактически превратили историю Юнга в нечто смутное и неясное, в то время как сам он куда более интересен – и порой с ужасными недостатками – из-за своей человечности, а не полу-божественности» (Noll 1997: XIII).
Сону Шамдасани предостерегает биографов от дальнейших ошибок. Он даже придумал термин «интерпрефакция» (interprefaction [игра слов: искажение термина interpretation, интерпретация])[4], который обозначает «метод, при котором интерпретации и построения трактуются как факты. Когда интерпрефакция преобладает, доказательства не требуются» (Shamdasani 2005: 4). В качестве примера я указываю на то, как в своем Cult Fictions Шамдасани критикует такие работы Нолла, как The Aryan Christ и The Jung Cult не только как небрежные, но и «чрезвычайно спекулятивные и дедуктивные» (Shamdasani 1998: 7). Он также указывает на ряд критических недостатков и ошибок в последней работе Бейр (Shamdasani 2005: 102-3). И он приходит к выводу, что из всех биографий биография Ханны «самая достоверная и значимая» (там же .: 117).
Далее, в свете вышесказанного, при составлении биографии Юнга нужно всегда помнить наблюдение Шамдасани о том, что «самый любопытный аспект в восприятии работ Юнга заключается в том, что в интеллектуальной истории двадцатого века было мало людей, которые в такой огромной степени стали жертвами непонимания» (Shamdasani 1998: 12).
При рассмотрении этих проблем я ссылаюсь на данное предостережение, когда использую сведения из биографии (тем самым избегая возможности «интерпрефакции»). Также, я в значительной мере зависим от первоисточников, и признаю их неотъемлемые ограничения. Для ключевых утверждений я пытаюсь найти подкрепляющие их доказательства. К примеру, датировка начала Нового Века, взятая из семинара, может быть подтверждена письмом (см. главу 4). В конечном итоге, даже первоисточники (особенно курсы семинаров), не проходят как «убедительные доказательства». Таким образом, задача нахождения «идеально звучащей» конструкции постоянно ускользает, и, вероятно, так оно и будет всегда. Но, несмотря на подобные затруднения, я отважился «рискнуть» такой интерпретацией, которая будет справедлива к «интуитивному» и «чувственному» аспектам, выведенным в течение многих лет чтения Юнга и связанных с ним материалов, все еще надежно скрытых насколько это возможно. Выбранный мной методологический подход в большей степени конструктивен, нежели критичен. Кроме того, использование таких понятий, как миф, символ и т.п. следует понимать в юнгианском смысле, так как моя основная задача — точнее определить место Меркурия в рамках юнгианской концептуальной основы и в пределах его биографии.
***
При обращении к ключевым литературным источникам я придерживаюсь последовательности: основные материалы, материалы последователей первого поколения, биографии, постъюнгианская литература.
Алхимический Меркурий фигурирует во многих поздних работах Юнга, которые входят в собрание сочинений (Collected Works) (после 1928). «The Spirit Mercurius» (1943/1948) – основной текст.
Среди других важных работ: Психология и алхимия (Psychology and Alchemy;1944), Психология переноса (Psychology of the Transference;1946), Aion (1951), Mysterium Coniunctionis (1955/1956). Интересно, что Меркурий занимает видное место в ряде работ, имеющих отношение к magnum opus Юнга.
Письма (Letters) (том I и II, 1973-75) содержат несколько отсылок, представляющих особый интерес. Косвенно они были бы неоценимы из-за их пристрастности к позднему Юнгу и точности датировки. Pauli/Jung Letters (2001) крайне важны, так как фигура Мерлина – Меркурия упоминается там во многих местах, особенно в письмах Паули.
Меркурий реже упоминается в разных семинарских курсах, чем в собрании сочинений (Collected Works). Тем не менее, их датировка подкрепляет доказательствами ряд моих аргументов, в основном временем после 1928 года,. The Visions Seminars были особенно неоценимы в деле составления картины об астрологических воззрениях Юнга и развития ключевых образов из Красной Книги (The Red Book).
Красная Книга – основная работа исключительного значения, несмотря на то, что она была закончена в 1928 году. И, хотя Меркурий в ней не фигурирует (это работа до-алхимического периода), она была неоценима для установления прообразов данной персоны. Сущность этой работы также подтвердила глубину моего довода об эзотерическом Юнге и моему представлению о нем как о пророке Нового Века.
Что касается последователей первого поколения, Эмма Юнг и фон Франц раскрыли эту тему шире, чем остальные. Работа Эммы Юнг The Grail Legend (1970/1998; закончена фон Франц) содержит главу на тему «Мерлин и алхимический Меркурий» (Merlin and the Alchemical Mercurius), а также множество упоминаний в тексте. В этих текстах мы видим некий сплав образа Меркурия и Мерлина, и различные его ипостаси: сам Грааль, содержимое Грааля, языческий враг короля Грааля, и так далее.
Эдвард Эдингер, еще один выдающийся автор первого поколения, в своих энергичных работах проливает свет на многие аспекты «эзотерического Юнга». Однако его трактовка Меркурия весьма редкая. В его работе Mysterium Lectures (1995) этот образ освещается наиболее ярко. Но при ближайшем рассмотрении выясняется, что по большей части это лишь пересказ трудов Юнга.
Принимая во внимание астрологию и юнгианцев первого поколения, я возвращаюсь к фон Франц. Ее объемные труды раскрывают интерес к феномену «смены эпох». Но и здесь при ближайшем рассмотрении становится ясно, что ее возможности ограничены. Она признается, что астрология «не в ее вкусе». Эдингер, хоть и весьма силен в алхимии, как сторонник «алхимического мифа», тем не менее, в астрологии даже слабее фон Франц. Например, его комментарии к Aion содержат ошибки в своей основе, такие, как историческая датировка Эона Рыб (см. Edinger 1996: 70). В другом месте он смело объявляет Юнга аватарой Эры Водолея, не заботясь привести достоверные доказательства для данного утверждения (там же.: 192).
Из биографий наиболее значимой является работа фон Франц C.G.Jung: His Myth in Our Time, которая содержит две главы на интересующую нас тему («Le Cri de Merlin» и «Mercurius»). Любопытно, что ее давний напарник Барбара Ханна приводит только одно упоминание об этом в ее биографии. Ван дер Пост в работе Jung and the Story of our Times (1976/1985), в которой так изящно схвачена суть культурных основ, включая истории о Граале, опускает упоминания о Меркурии (Мерлин появляется пару раз). В работе Брома Jung: Man and Myth (1985) приводится несколько упоминаний. Нолл, один из самых резких критиков Юнга, предпочитает не иметь дело с этой фигурой, хотя он занимается исследованиями в области эзотерических и астрологических эонов. A Life of Jung (1999) Хеймана не содержит никаких ссылок в указаниях (есть одно упоминание в тексте). Самая новая биография за авторством Бейр под заголовком Jung (2004) – наиболее объемная работа на сегодняшний день. В ней мы не встретим ни одной ссылки, ни в указаниях, ни в тексте. Здесь имеет место существенное расхождение с биографией фон Франц. В итоге, фигура Меркурия практически нигде не присутствует в биографиях, кроме работы фон Франц.
В целом, я утверждаю, что постъюнгианские сочинения отражают аналогичные (хотя и менее существенные) тенденции к пренебрежению. Данная претензия может быть легко подтверждена за счет внимательного изучения каталога книг и журналов в любом типичном библиотечном отделе юнгианских материалов. Например, поиск по названию Journal of Analytical Psychology с ключевым словом Mercurius дает лишь восемь результатов (со словом Christ дает тридцать пять). Другие юнгианские журналы не содержат ни одной статьи, насколько я был в состоянии их найти, в которой имя Меркурий фигурировало бы в заголовке. Краткий экскурс в постъюнгианские работы по алхимии, астрологии, мифологии, синхроничности и шаманизму лишь подтверждает это представление.
Что касается вопроса алхимии в трудах постъюнгианцев, здесь стоит обратить внимание на представленную в работе The Handbook of Jungian Psychology (2006) мастерски написанную обзорную главу Стэнтона Марлана, в которой определяются и контекстуализируются основные тенденции. Следуя далее к ключевым текстам, мы находим некое освещение этого вопроса в таких работах, как The Black Sun (2005) Марлана, Jung and the Alchemical Imagination (2000) Джеффри Раффа, The Mystery of Human Relationship: Alchemy and the Transformation of Self (1998) Натана Шварц-Саланта, и в работе Transformation of the Psyche (2003/2005) за авторством Джозефа Хендерсона и Дианы Шервуд. Здесь интересно следующее наблюдение: когда эти авторы упоминают о Меркурии, то, как правило, это либо упоминания внутри цитат из Юнга, либо как часть образной иллюстрации. Более конкретно, насчет постъюнгианцев и алхимии я хочу отметить, что мы нигде не найдем целую главу или даже несколько страниц в которых рассматривается исключительно данный персонаж. Их способы трактовки алхимии в большей степени ориентированы на области клинического применения и концептуальных разработок, нежели в культурном, религиозном и эзотерическом контексте. Более того, хотя они часто ссылаются на такие концепции, как «трансформация образа Бога» и релевантность алхимического мифа в современности, они не посчитали нужным поместить этот вопрос в центр внимания, или уделить значительное внимание астрологии. Это, пожалуй, оказало влияние и на метод Джеймса Хиллмана. В своих статьях по алхимии он старается избегать того, что он называет «благородная метафизика Юнга», заботясь о том, чтобы быть «клинически непосредственным и менее духовно прогрессистским» (Hillman 2010: 7).
Интерес вызывает и мифология. Если мы заменим имя Меркурий на имя Гермес, или будем использовать слово «трикстер», мы просто утонем в материале. Ученые, подобные Рики Таннену, писавшему в Trickster (2007), иногда упоминая о Меркурии не способны обнаружить, что его след ведет глубоко в основные тексты Юнга. Касательно Гермеса, ярким примером будет работа Hermes and his Children (1977/2003) за авторством Рафаэля Лопес-Педразы. Действительно, можно было бы сказать, что Гермес, и более универсальный «трикстер», во многом стали парадигматическими благодаря Юнгу и множеству его последователей. Тем не менее, как мы далее увидим в первой главе, существует проблема в вопросе приравнивания Гермеса к алхимическому Меркурию. В двух словах: последний образ гораздо более тонкий, сочетающий в себе древнеегипетского Тота и греческого Гермеса, как Гермес Трисмегист.
Кроме того, авторитетные в вопросах астрологии постъюнгианцы, как Лиз Грин и Карен Хамакер-Зондаг, также глубоко не касались этой темы. Их интересы больше тяготели к синтезу современной западной астрологии с аналитической психологией, а не с прецессионной астрологией, алхимией и тематикой «жизненного мифа» Юнга. Еще одним выдающийся автор Ричард Тарнас в работе Cosmos and Psyche (2007) проделал титанический труд по сопоставлению угловых отношений внешних планет с историческими данными на основе теоретических предпосылок «архетипической астрологии»». Его критика западной культуры, использование мифических тем, и стиль в духе Ренессанса оказались полезными и информативными. Однако он также не решился применить свои поразительные знания и опыт по теме юнговского жизненного мифа, не говоря уже о внимании к Меркурию. Он часто провозглашает, что мы живем в период «смены эпох», но не развивает эту тему дальше. Юнгианский аналитик Элис Хауэлл, напротив, проявляет большой интерес к Эре Водолея, что видно из ее работы The Heavens Declare (1990/2006). Женственная София как божественная имманентность (Святой Дух) – ключевая тема в повествовании Хауэлл The Dove in the Stone (1988). Но ее работы не включены в активное взаимодействие с обширным наследием основных текстов Юнга и бедны на отсылки к алхимии.
Юнгианцы, исследующие христианство, кажется, тоже упускают из виду фигуру Меркурия. Строгий научный труд Джеймса Хейсига Imago Dei (1998) не содержит упоминаний о нем (кроме двух упоминаний в примечаниях). Точно так же эта тема не рассматривается и в работе Майкла Палмера Freud and Jung on Religion (1997).
Вопросы духовно-материального плана и синхроничности также весьма в значительной мере связаны с Меркурием. Постъюнгианские авторы по вопросам синхроничности, такие как Азиз (Aziz:1990), Комбс и Холланд (Combs and Holland:1994), Пит (Peat:1988), Менсфилд (Mansfield:2001), Мейн (Main:2004), Спаркс (Sparks:2007) и Кэмбри (Cambray:2009), также не сочли нужным исследовать данную тему детально. Из всех лишь Спаркс дает наибольшее освещение этих вопросов, особенно что касается отношений Юнга и Паули.
Меркурий в описании Юнга, как некий квинтэссенциальный шаман, помещен в обстановку разочарованного и болезненного христианства. В пользу представления о Меркурии как о культурно-ориентированном шамане для Запада можно привести доводы, основанные на истолкованиях специалистов в этой области, таких как Мирча Элиаде (Eliade:1951), из более поздних — Галифакс (Halifax:1979), Хаттон (Hutton:1993) и Коттлер, Карлсон и Кини (Kottler, Carlson and Keeney:2004). Однако постъюнгианцы, занимающиеся вопросами шаманизма, как Сэнднер и Вонг и их коллеги (Sandner and Wong:1997), Райан (Ryan:2002) и Смит (Smith:2007) не исследовали эту специфическую тему.
Юнгианские ученые, исследующие исторические и философские влияния аналитической психологии, такие как Кларк (Clarke:1992) и Пол Бишоп (Bishop:2007a, b), не изучают должным образом такие ключевые области как герметизм и астрология. Исключение представляет Вольфганг Гигерих (Giegerich:1999), чей дискурс до некоторой степени наполнен духом герметизма. Безусловно, он даже отождествляет The Logical Life с Меркурием. Тем не менее, в попытке исследования прецессионной астрологии и легенды о Граале он терпит неудачу, и по моему мнению, из-за того, что ему не хватает вразумительного расположения этой фигуры в пределах жизненного мифа Юнга.
Помимо ключевых юнгианских материалов, дальнейшие рассматриваемые основные направления включают в себя исследования в области герметизма, алхимии, прецессионной астрологии и легенды о Граале. Тексты по этим темам приводятся, соответственно, в последующих главах.
Надеюсь, что в представленном выше литературном обзоре, ни в коем случае не исчерпывающем, удалось ухватить суть моей точки зрения: алхимический Меркурий, чье описание фрагментарно присутствует в разных контекстах в литературных работах постъюнгианцев первого поколения и более поздних, не был рассмотрен в достаточной степени. Повторюсь: насколько мне известно, (кроме работы фон Франц и Эммы Юнг), мы не видим ни одной книги, статьи или даже главы, посвященной данной теме, несмотря на центральное значение этой фигуры в важнейших трудах Юнга.
***
Книга состоит из трех частей. В части I устанавливается основная теоретическая ориентировка и исторический контекст в рамках обширной герметической тематики Aurea Catena (Золотая Цепь). Я эффективно выделяю «тематику Меркурия», иллюстрирую, как она может быть понята в определенном историческом и биографическом контексте, и, таким образом, устанавливаю основу для более конкретного детального исследования жизни Юнга (часть II) и его трудов (часть III).
В главе 1 рассматривается происхождение герметизма и его мифического основателя, «безликого пророка» Гермеса Трисмегиста. В ней приводятся исследования теории и практики герметизма и затронуты тонкие отношения между герметизмом и христианством с акцентом на Ренессанс. Из области «тематики Меркурия» затем выделяется сущность, которая служит средством для установления основополагающего базиса.
В главе 2 внимание фокусируется на алхимическом аспекте герметизма и прослеживается развитие ключевых алхимических идей (с уклоном в сторону физической субстанции меркурия) от античности до Юнга. В рамках развития этих идей внимание уделяется известным историческим личностям, таким как Ньютон и Гете (как яркие «звенья» aurea catena). Это служит расширению контекста специфического интереса Юнга к теме алхимического Меркурия.
Глава 3 посвящена Джону Ди, магу эпохи английского Ренессанса, жившему в шестнадцатом веке. Я рассматриваю его жизнь как «алхимическую притчу», как герметическую теорию и практику, разыгранную на сцене Европы шестнадцатого века. Затем, из сравнения жизни Ди и Юнга, я выдвигаю предположение об их архетипической схожести.
Глава 4 по большей части посвящена Юнгу и его алхимическому проекту по отслеживанию его происхождения от детства Юнга к старости. Далее я собираю его «алхимический миф» и его описание Меркурия. После этого, делаю уточнения по вопросу его взглядов на прецессионную астрологию. Я определяю алхимию и прецессионную астрологию как две из трех «нитей» в конструкции жизненного мифа.
В части II рассматриваются четыре тематических (и приблизительно хронологических) биографических момента из жизни Юнга: с 1914 по 1928, на основе его «противостояния с бессознательным» и его переработки; с 1930-х годов до начала 1940-ых, представленных как «противостояние христианского и языческого духа»; его предсмертные видения в 1944-м как алхимическая мистерия трансформации; и путь к мерлинской прозорливости в старости.
В главе 5 прослеживается развитие ключевых воспоминаний его «противостояния с бессознательным» в детстве, и в старости. Я проиллюстрировал, как испытанные им в детстве разрозненные нуминозные переживания эволюционируют к середине жизни и затем обретают наивысший уровень интеграции в пожилом возрасте через изучение алхимии. Очевидная при таком развитии взаимосвязь астрологических и алхимических мотивов также используется в качестве предварительного подтверждения моего заявления о том, что он верил в то, что его жизненный миф был интегрально включен в процесс восхождения нового платонического месяца (в главе 5 акцент делается на Красную Книгу.
В главе 6 рассматривается случай, произошедший в жизни Юнга, связанный с рыбой и змеей (1936), в тот период, когда он писал «Вотан». Я интерпретирую это как синхроничность, как политическое пророчество, и как образ, в котором оказался запечатлен возрождающейся языческий дух (змей) на европейской политической сцене, который угрожал пожрать дух христианский (рыба). Я определяю это событие эзотерически, с точки зрения веры Юнга в то, что бурный и хаотичный конец Эона Рыб (Pisces) был неизбежен, и что за этим последует рождение нового Эона Водолея (Aquarius). Я утверждаю, что в ассоциациях змея с Меркурием обнаруживается тонкий нюанс, что воинственный вотанический дух может быть алхимически трансформирован. Мнимый антисемитизм Юнга также рассматривается с этой точки зрения.
В главе 7 рассказывается о предсмертных видениях Юнга (1944) с использованием алхимических амплификаций. Я основываю свой аргумент на том, что возможно он полагал, что этот опыт являлся глубокой алхимической мистерией (апофеозом), синхроничным с рассветом нового астрологического Эона. Я также определяю 1944 как поворотный год, после которого можно видеть, как «новый Юнг» пребывает в более тесной взаимосвязи с его так называемой персоной № 2.
В главе 8 разъясняется связь между Меркурием и Мерлином. Исследуется «острая проблема» сходства Юнга и Мерлина, и определяется ряд мерлинских симметрий. На основании данных наблюдений я заявляю, что его жизненный проект воплощал забытый принцип целостного мировоззрения, характеризуемый яркими параллелями с легендой о Граале, и в особенности с фигурой Мерлина. Это образовывает «третью нить» в моей конструкции жизненного мифа.
Эти материалы затем используются в части III для тщательного исследования ключевых работ Юнга и его magnum opus. Основным общая тема затрагивает вопрос алхимического coniunctio в свете прецессии равноденствия при наступлении нового платонического месяца.
В главе 9 внимание уделяется проблеме диалога Юнга-Паули, который возник в стремлении создать модель обширной картины объединенной духовной и физической вселенной (как предмет coniunctio). Меркурий определяется как «проблематичное четвертое» в физических и религиозных квартерных моделях. Изложение «противостояния с бессознательным» Паули используется для придания глубины и контекста, через который можно рассмотреть его самопровозглашенный жизненный миф как «искупление Мерлина».
В главе 10 выносятся на свет взгляды Юнга по вопросу Христа, Антихриста и Меркурия на протяжении веков Эона Рыб, и с точки зрения происхождения самости. Используя это в качестве основы, я затем привожу мнение о Меркурии как о «трансцендентной функции» для христианства в условиях кризиса.
Я продолжаю утверждать, что Mysterium Coniunctionis (глава 11) может быть понят как олицетворение нового мифа как продолжение Aion, и с точки зрения «исторической взаимосвязи» как постепенное завершение Эры Рыб и начало Эры Водолея. Меркурий, как наиболее выдающаяся личность в этой работе, показан как олицетворяющий компенсаторный и комплементарный «миф» по отношению к «христианскому мифу», и как фигура, что «сшивает противоположности»; как эффектный квинтэссенциальный символ и посредник, способный исцелить и обновить больное христианство.
В главе 12 представлена легенда о Граале в сочетании с предыдущими разработками для построения жизненного мифа. Я собираю идею метаповествования, в котором легенда о Граале, мистерия алхимической трансформации и астрологический прецессии равноденствий сходятся в важный момент в истории синхронично с жизнью Юнга.
Заканчиваю я кратким критическим анализом, определением дальнейших направлений и финальным выводом.
Примечания
1. Касательно клинических аспектов и сказки «Дух в бутылке» Хиллман пишет: «Психотерапия сделала эту сказку коренной притчей» (Hillman (2010): 294).
2. Я выделяю пример его «галлюцинаций» (совместно со знакомым) в Равенне в 1933 году. Описание Юнгом этого случая не было хорошо принято во время создания «Воспоминаний, сновидений, размышлений»: «Был, однако, один момент, насчет которого все те, кто вмешивался в текст Юнга, были общего мнения: что он должен удалить долгий, бессвязный отчет о своих двух визитах в Равенну, потому что он был фактически некорректен. Юнга не могла убедить даже Кэри, которая говорила ему, что включение этого описания в работу сделает его похожим на «безумного». «Это имеет решающее значение» — кричал Юнг. «Глава останется. Я хочу, чтобы книга выглядела безумно!» (Bair (2004): 613).
3. Это может объяснить, почему слово «Меркурий» появляется только три раза в «Воспоминаниях, сновидениях, размышлениях».
4. Это слово было придумано Шамдасани и Миккелем Борш-Якобсеном (Shamdasani 2005: 4).
Меркурий как «ртуть», как aqua permanens – живое и ликвидное понятие. Именно поэтому «Наивысшая мистерия всей Работы – Физическое Растворение в Меркурии».
(Figulus, цит. Giegerich 1999: 137)