Глава 1. Смерть звучащей философии

Ник Ленд

Жажда аннигиляции

Глава 1

«Смерть звучащей философии»¹

Великим открытием Канта, которое он никогда не признавал, было то, что аподиктическое суждение несовместимо со знанием. Такое суждение должно быть «трансцендентальным». Это слово, которое распространялось с энтузиазмом, но только потому, что Кант одновременно предоставлял метод неправильного его понимания. Быть трансцендентальным — быть «свободным» от реальности. Это, безусловно, самый элегантный эвфемизм в истории западной философии.

Критическая философия разоблачает «истины разума» как фикции, но хитроумные, ибо они никогда не смогут быть раскрыты. Они — «большая ложь» в масштабе бесконечности; рассказы об ирреальном мире за пределами всякой возможности ощущения, который абсолютно неспособен вступить в материальную коммуникацию с человеческой нервной системой, как бы косвенное, отделенное царство, божественное царство. Это призрачный ландшафт метафизики, наполненный божествами, душами, агентами, пердурантными субъектами, сущностями с нулевой потенциальностью триггерных возбуждений, а затем целым готическим исповеданием вины, ответственности, морального суждения, наказаний и наград … разросшийся священнический аппарат психологической манипуляции и подземной власти. Единственная проблема для метафизиков заключается в том, что эта паутина мрачных фикций нескоординирована и вступает в конфликт сама с собой. Как только пылкий иррационализм инквизиции и сожжения на костре начинает рушиться, а догматический авторитет церкви ослабляется до такой степени, что он уже не может полностью ограничивать философию в форме богословия, насильственные споры — антиномии — начинают расцветать. Из-за «междоусобицы метафизиков» многоязычные силы начинают втягиваться в конфликт, вначале мобилизуясь против конкретных систем разума, сражаясь под знаменами другого. Но в конечном итоге начинает возникать более обобщенный антагонизм, различные элементы начинают отбрасывать авторитет метафизики как таковой, скептицизм распространяется, и кочевники начинают отходить назад, с обновленным élan (импульсом).

Критическая философия Канта является наиболее усовершенствованным приступом паники в ​​истории Земли. Его более жестоким и даже более последовательным предком была истерическая реакция Лютера на распад христианского мира. Типичный интеллектуальный паралич, основным симптомом которого являлся спрос на строгую и последовательную аскетичность, был общим для обоих. Подобно Лютеру, Кант был вынужден вступить в конфликт с институтом, погруженным в традицию, в которой он был бы счастливее, подчинившись; если бы он был достаточно силен, чтобы держать варваров в загоне. Но в то время как атеисты (такие как Юм) пригрозили вымыть все, папа породил ублюдков, а Христиан Вольф отправлял богослужение абсурду. Был только один ответ, восстание на службе истеблишмента, и восстание, начатое, было проведено со стальной преданностью. То, что было общим для обоих этих упорных повстанцев, было обновленной жизненной силой, которую они вдохнули в античные институции, в которых участвовали. В течение нескольких лет Лютер, иезуиты, а после — Кант, Гегель. Католицизм и метафизика возрождались. В конце концов, страх — это страстный энтузиазм по отношению к тому же.

***

Говоря о современности, мы признаем, что Землю постигла ненасытная историзация; ударная волна устаревания смела все вечные времена. Вдали от избавляющей ярости упразднения мысль была очищена в белом жаре ее внешнего края, функционируя как самый катализатор истории. Новым для современности является коэффициент устаревания истины, хотя по-прежнему (как я пишу) возможно, чтобы хорошая идея продержалась дольше, чем автомобиль. Поэтому достаточно естественно, что критика является инструментом растворения; регрессией к условиям — к магматической силе пресуппозиции, на поверхности которой все плавает. Культуры, которые становятся критическими, быстро опьяняются щедрыми метаморфическими силами. Реальность становится растворимой в безумии изобретения, так что кажется, что критика заманивает природу в наши мечты. В конце концов, все допустимо, если оно достаточно экстравагантно, и ничего, что можно разрешить, нельзя избежать. Критика только указывает на то, как происходит капитал: хитро. Оба являются именами метаморфоза как такового, воспроизведенные в их собственной подмене².

Описать Канта и капитал как две стороны монеты так же необходимо, как и смешно. Странная монета действительно может синтезировать скромного гражданина Кенигсберга с вышедшей из-под контроля реконструкцией планеты. Тем не менее, любая попытка изобразить такую абсурдность вразумительно, запутывает нас в структуре критики, которая всегда будет связана с Кантом. Если уравновешивание доминирующей массы реальности с трансцендентальной философией глубоко несправедливо, к какому трибуналу мы взываем? К тому, что более универсален? — трансцендентное движение. Или к тому, который более онтологически глубок? — богословский идиотизм. Гегель пытался относиться к Канту с чувством меры, и его неудача в этом отношении также и наша. Вот почему каждый вариант современной мысли проявляет характер отсталости, критики и аберрации, поскольку, если он не сопротивляется инерционно обольщению критических ресурсов современности, он разрывается между двумя приманками гармонизации с ними или впадает в экспансивные неясности за пределами.

Философия (осмысляя всю «теорию») не имеет для нас никакой социально-исторической привязанности, кроме ее отношения к Канту. В случае с Батаем такое отношение поверхностно скрывается из-за распространенности ссылок на (Kojévean (ссылки философа-гегельянца А.Кожева?)) Гегеля, но здесь могут быть заключены два очевидных момента: во-первых, гегелевский текст есть ни что иное, как ответ на затруднительное положение трансцендентальной философии, так что вся его терминология действует с самого начала в кантианском регистре, а во-вторых, философский словарь Батая – не принимая во внимание первоначальную видимость — фактически независим и от гегелевского посредничества, которому суждено обращаться к кантианскому наследию. Предварительная выборка может включать в себя суверенность (кантианская проблематика до того, как стать гегелевской), мысли о пределе, неизвестности, возможности, объективности и конце, а также — и, прежде всего — решающее различие между имманентностью и трансцендентностью наряду с ее критическим использованием.

Важность Гегеля для Батая не является непосредственной. Это связано с характером гегелевского мышления, как искупления кантианства; его попыткой спасти трансцендентальную философию от смертных спазмов, поднимающихся изнутри. Независимо от его собственного невероятно запутанного интеллектуального проекта, интерпретация Батаем Гегеля — это регресс в нигилистический момент критики; в танатропизм, который Кант в значительной степени ошибочно воспринимал, и который Гегель попытался спекулятивно исключить. Философия Гегеля — это прибор жизнеобеспечения кантианства, медицинский аппарат, реагирующий на кризис. Когда Батай исследует этот прибор, это не в первую очередь для того, чтобы понять ее неотъемлемую потенциальность сбоя, а для того чтобы откопать эвтаназию, которую она запрещает.

Понимание Гегелем Канта комплексно и многогранно, но и беспрецедентно когерентно. Его ясность, в конце концов, граничит с возможностью системы разума или фактической бесконечностью. Гегель понял, что кантианская концепция бесконечности, которая абстрактно противопоставляет себя конечности, а не включает ее, бесконечно увековечивает опасное напряжение, поскольку аскетично приостанавливает момент разрешения. Эта дурная бесконечность — бесконечная задача постоянного роста (капитала) — неспособна когда-либо уменьшить перспективы полного краха. Кантианская бесконечность лишена какой-либо возможности вмешиваться в серии развития, оставляя их уязвимыми на всем протяжении до катастрофического столкновения с пределом; потеря веры, войны, вторжение непостижимой смерти. Кантианская бесконечность дана, тогда как Гегель принимается за работу.

Это всего лишь банальная претензия собственного мышления Гегеля, что история не имеет большего унижения, чем глубокое погружение в его работу. В отличие от экспозиции, которую Knechtschaft (рабство) получает в рамках гегельянского самопонимания, как бы то ни было, это происходит не из-за того, что нет глубины раболепия или убожества, к которым дух системы отказывается спуститься, а скорее из-за того, что всестороннее путешествие опыта, который пересекает такие глубины, имеет в качестве условия существования полнейший отказ от реальной независимости. Мерзость и низость письма Батая следуют непосредственно из его погружения в Гегеля. Это не значит, что такая низменность когерентна «гегельянству» (в любом из его вариантов), поскольку, несмотря на огромные силы рефлексивного самопознания, проявляемые таким мышлением, в нем не может быть захвачен исключительно порочный характер близости с гегелевским текстом , инвестиции в систему сами по себе не являются внутренним отношением к системе, и сделать так, это просто предложить лицемерную апологию для ее деградации. Если проституирование Гегеля прусскому государству может стать умозрительно понятным, то только ценой эфириализации, которая сама по себе является конченой низостью, обманом и пародией, или, вкратце, окончательной человеческой природой.

Это не означает «оправдания» для «отклонения» Гегеля. Гегель остается для нас непонятным, и любые утверждения об обратном — это анемичные приметы буржуазной апологетики. Насколько Батай зависит от преодоления Гегеля, настолько он является бессмысленностью. Это «гегельянство» — печальный фарс академии не решает ничего относительно его возможного смысла, и если постмодернизм зависит от «решения» в отношении Гегеля, это культура приспособления, аналогичная собственной грубой реакции Гегеля на Шеллинга, или на еще более опустошительное забвение мышления Шопенгауэра в фазе формирования немецкой метафизики девятнадцатого века. Междоусобный конфликт между зародышевыми возможностями посткантианской мысли адекватно «судится» смехом, мерой которого является преобладание капитала в современном мире. Это так же комично, как ненавистные троцкистские секты, опирающиеся друг на друга, поскольку они борются за управление будущим, вероятность которого асимптотически приближается к нулю.

***

Диалектическая иллюзия — это ошибка, открытая трансцендентальной критикой – и по этой причине претендует на трансцендентность самой себя. Это связано, с одной стороны, с объективистской интерпретацией интеллектуальных форм представления как самостоятельных существующих структур вещей в себе и, с другой стороны, с попыткой схватить субъект, как если бы это было образование, отделенное от его собственных действий, последнее является ошибкой, которую Кант наделяет паралогизмом. Декартовская онтология расширенной и мыслящей материи иллюстрирует обе эти ошибки. Такая диалектика является объектом критики и всегда является путаницей между условиями возможности и их результатами. Кант описывает «Смерть звучащей философии» этой сумбурности как одно из условий объективности и объектов, которые в случае Маркса являются производителями (рабочей силой) и товарами, существованием и существами Хайдеггера, письмом и знаками Деррида и т. д. Такие путаницы неправильно воспринимают трансцендентальный как трансцендентный, исполняя жест, который можно охарактеризовать как «метафизику» (фетишизм, онтологию, логоцентризм). Для Батая это стираемая разница между использованием (тратами) и полезностью, которая несет на себе основную тяжесть критической агрессии, привлекая ошибку, которой он дает бескомпромиссную метку «причина». Профанная мысль (разум) интерпретирует использование с точки зрения полезности. Таким образом, оно теряет весь смысл абсолютного конца (трансцендентальное условие стоимости).

Повторить кантианство (современной мыслью) — увековечить обострение смещения критики, но превысить его — пересечь линию, которая отделяет представление от реального, и таким образом уйти как от философии, так и от мира, который исключил ее в свою изоляцию, Критика — это вопрос границ или разграничение областей применения концептов. Для критики характерно, что рельеф неосмысляемости очерчен или что ограничения установлены для осуществления теоретических усилий. Кантианское название предметов в пределах законной области теоретического познания — феномен, в то время как экстерриториальные предметы называются ноуменами или вещами в себе. Поскольку ноумен избегает категорий понимания (включая модальность), мы не можем ни говорить, что это возможно, ни что невозможно »[K III 304]. Ноумены — это то, что позволяет избежать компетенции теории, будучи теми «вещами», которые в принципе непознаваемы. «Поэтому мы должны называть« ноумен» понятным как таковой только в отрицательном смысле» [K III 278].

Наиболее влиятельная попытка установить новую согласованность между концепцией и ее внешней стороной — это Гегель, в частности его феноменологическое решение для разграничения опыта. Гегель утверждает, что граница опыта порождается самонастраивающимся характером разума, так что дискурсивный избыток, который проявляется, например, — в слове «ноумен» выражает негативность или свободу духа по отношению к его содержанию. Дух не ограничен различием, которое ограничивает или определяет феноменальность, поскольку она сама является его автодифференцированием. Вне духа в любой момент истории это просто его собственная незатребованнаяя (отчужденная) работа. Это не просто – обрушить кантовскую вещь в себе в феноменальный мир, потому что Гегель не думает о духе как о вневременной (трансцендентно предопределенной) системе познавательных способностей (по-кантовски), но как об историческом авто-продуцировании, в котором собственная личность действительно — и не просто рефлексивно — определяется логически организованным содержанием мышления как и сквозь время. Гегелевская история не формальна, но спекулятивна, а значит, субъект развивается, а не просто выражается через ряд предикатов, которыми «он» считается.

Гегель считал, что Кантовский базис не способен понять, что пределы разума заложены сами собой, так что, когда ясность абсолютно совершенна, этический порядок признается как заповедь природы. Дух должен отказаться от своего ноуменального вымирания в уверенности, что его нельзя отождествлять с его скоропортящимися кукольными этапами, но вместо этого найти вечную жизнь в осмысляемости смерти. Конечность возможна только через духовное производство, трансцедирующее и осмысляющее ее как необходимый момент самого себя. Человечество становится Богом в способе возвращения, искупляющем свою конечность на кресте истории, в силу чего различие нейтрализуется в примирительную феноменологию абсолюта дух = Бог. Так много для новизны гегелевского воображения.

Начиная с Гегеля, феноменология слова еще больше потеряла репутацию. По сравнению с величественной помпой гегелевской системы философия Эдмунда Гуссерля, с которой теперь слово «феноменология» неразрывно связана, — это просто неокантианская эксцентричность. Есть что-то глубоко инфантильное в отношении эгоцентрической одержимости гуссерлианской мысли (напомнило о Фихте). Об этом стоит только упомянуть, потому что, главным образом, по общественно-политическим причинам, это случилось не без защитников. Если в гегелевском способе философствования различие сводится к коллективному автогенеративному знанию, то в гуссерльском режиме оно сводится в монадическое «трансцендентальное эго» (на пределе мелкая буржуазная пародия на абсолют Гегеля, Бог в облике мелкого служащего), для которого кантианский ноумен заключен в квадрат как трансцендентный или натуралистический постулат. Превосходство объекта воссоздается на стороне субъекта как интенциональность или по своей природе ориентированный на внешность характер переживания. Опыт по существу превзойден, т. е. испытывать что-то как опыт чего-то, кроме самого опыта, — это просто тот опыт, который сам по себе. Эта мысль касается чего-то вне себя — это трансцендентальная структура мышления. Строгая феноменология гуссерльского типа, в которой все вопросы, ссылки заменяются аналитикой интенциональности, ведет прямо к идеализму и солипсизму и, как убедительно подтверждает Шопенгауэр, к сумасшедшему дому (хотя это безвкусное безумие, которое они нам предлагают).

Весьма богатая мысль состоит в том, что он инициированное Шеллингом, провокативное знаменитое замечание Гегеля о «ночи, когда все коровы черные» [H III 22]. Как и Гегель, Шеллинг видел слабое место кантианства в невозможности строгого определения трансцендентальной основы познания, поскольку то, что трансцендентно, должно оставаться имманентным своей собственной дизъюнкции. То, что отличает эти два философских метода, состоит в том, что, когда гегелевское Aufhebung или ассимиляционное отрицание проходит через другое, присваивая его как посредническую паузу абсолютного разума, индифференция Шеллинга подрывает сформулированные термины, усугубляя критический жест, поскольку один из трансцендентно искаженных терминов находится в каждом случае симулякра трансцендентного. Гегельянская мысль руководствуется остротой понимания (которая приземляет себя на самом пределе), Шеллинг – трансцендентальным приземлением (которое на пределе постигает все различия). В их систематических формах раннего девятнадцатого века эти типы мышления могут казаться очень похожими, но поскольку они расходятся в современных философских концепциях критической теории и деконструкции, их различие становится более резким. Важнейшим риторическим симптомом этого различия является контраст между все более ностальгическим дискурсом о провале тотальности, с одной стороны, и все более самодовольно бессильным дискурсом о невозможности радикальной подрывной деятельности, с другой. В их последних формах оба дискурса делают постоянные и нелепые притязания на ницшеанское вдохновение.

Не Гегель или Шеллинг обеспечивают Ницше стержневым корнем, но скорее Шопенгауэр. С Шопенгауэром начинает складываться подход к «ноумену» как к энергетическому бессознательному, а интерпретация ноумена порождает дискурс, который является не спекулятивным, феноменологическим, медитативным, но диагностическим. Именно этот тип мышления позволяет Ницше генерировать родословную нечеловеческого желания, которая в свою очередь питает базовый материализм Батая, для которого «ноумен» рассматривается как безличная смерть и как бессознательное стремление.

Несмотря на то, что Батай мало интересуется Шопенгауэром (и даже мерой случайной враждебности), его положение по отношению к истории философии не может быть продолжено без участия в медитации о воле, которую Шопенгауэр инициировал. Концепция Канта о «воле» [Wille] обеспечивает определенную базовую линию для мысли о желании, потому что это сложный рендеринг грубости. Фолк-психология намерений находит барочное оправдание в философии Канта, но едва ли даже самый мимолетный вопрос. Кант рационализирует желание в трансцендентную силу; более или менее ясное стремление к концам, исчерпывающе опосредуемое структурами индивидуализированной репрезентативной субъективности. Гуманизм достигает своего зенита в таком мышлении, где воля рассматривается как условие возможности для эффективности понятий; Совершенно чудотворная адаптация трансцендентной реальности к представлению.

С Шопенгауэром это понятие воли, унаследованное от Канта и раннего немецкого идеализма, претерпевает глубокую трансформацию. Например, такие термины, как «воля к власти», «либидо» и «оргон», можно рассматривать, чтобы вести переговоры с терминологией кантианства только после того, как была распознана их специфическая модуляция Шопенгауэра. Шопенгауэр больше не понимает спонтанность воли как предикат, служащий для того, чтобы отличить трансцендентального субъекта от инерции материи, как это делает Кант. Скорее, терминология воли (желания) руководствуется своими первыми неуверенными шагами к понятию предвечной материи. Шопенгауэр резервирует слово «материя» [Die Materie] как фундаментальное определение объективности в представлении, которое он отличает от воли, тогда как более поздние мыслители, начинающиеся с Ницше, — включая Фрейда, а также Батая — сдвигают смысл материи к субстрату проявлений (безличный, бессознательный и реальный), который Шопенгауэр называет волей. Предвечная материя — это перевод воли или ноумена; Обозначение для анти-онтологии, основанной на любом позитивно атеистическом материализме («говорить, что мир не был создан … это отрицать, что Бог пишет Гоббса в своем« Левиафане »). Такая мысль противоречит самой распространенной научной концепции материи только в том случае, если наука имеет, несмотря на многие из ее высказываний, тенденцию быть неявно агностической или даже теистической, а не явно атеистической тенденцией. Из-за этого доминирующего отношения, сначала систематизированного Кантом в его определении богословских идей как постулатов практического разума, материя по-прежнему была неявно задумана как ens creatum, отличной от творческого существа, которое определяется как внешняя спонтанность. Материя как ens creatum является по существу законной, в то время как увеличивающаяся материя является анархической, даже в той степени, в которой она уклоняется от принятия сущности. Вот почему Шопенгауэр считает, что принцип достаточной причины или логичности существования имеет просто поверхностную действительность.

Шопенгауэр отменяет традиционную связь между интеллектом и волей, для которой желание является волевым актом представляющего субъекта, и повторяет волю как пре-репрезентативный («слепой») импульс. Его продвижение, тем не менее, крайне ограничено в определенных отношениях. Он считает, что анархический характер доантологической космической породы морально нежелателен и просто заменяет ее традиционную теистическую решимость внешним моральным принципом абсолютного отрицания (отрицание воли). Это анти-материалистическое измерение его мышления можно рассматривать как вытекающее из требования о том, чтобы противозаконное существо сохраняло (идеалистически обоснованный) юридический потенциал для осуждения самого себя. Без тщательного допроса основных ценностей его нравственного наследия он продолжал ассоциировать то, что не является Богом с радикальным несовершенством и грехом, так что нерегулируемая воля рассматривается не так, как безответственность. Возможно, нам не следует удивляться, узнав, что Шопенгауэр предоставил свои оперные очки для прусского офицера в 1848 году, потому что, как говорит Лукач [L IX 179], он должен «лучше посмотреть на бунтовщиков, на которых он стрелял».

***

Пессимизм, или философия желания, имеет выраженную аллергию на академическое участие. Шопенгауэр, Ницше и Фрейд писали большую часть своих работ из пространства, недоступного для потных лап государственной педагогики, как, конечно, делал и Батай. Наиболее совершенная дистиллированная атака на институциональную философию, вероятно, найдена в «Parerga and Paralipomena» Шопенгауэра в разделе «Об университетской философии». В конце этого текста Шопенгауэр утверждал, что университет неразрывно скомпрометирован интересами государства, что это обязательно включает его в увековечение монотеистических догм, которые служат таким интересам, и что последующее подчинение вульгарным суевериям полностью разрушает его; унижая его до гротескно лицемерной софистики, подпитываемой мелким карьеризмом, вызванным завистливой ненавистью к интеллектуальной независимости, и выражался в жалко неясном и искаженном жаргоне, который позволяет его сторонникам как отвисать от наблюдения над священниками, так и загипнотизировать добровольно обожающую публику. Неудивительно, что он приходит к заключению:

Если вообще должна быть философия, то есть, если она должна быть предоставлена человеческому разуму, чтобы посвятить свои возвышенные и благородные силы несравнимо самым весомым из всех проблем, это может успешно произойти только тогда, когда философия будет изъята из-под всего влияние государства [Sch VII 200].

Это отвращение полностью отвечает взаимностью. Нужно только принять к сведению замечания Хайдеггера о Шопенгауэре, чтобы получить представление о мести университета нападавшим. Полнейшее отклонение эстетики Шопенгауэра в первом томе Хайдеггеровских лекций Ницше — довольно типичный пример, а другие можно найти во Введении в Метафизику, его лекции Лейбница, «Что называется мышлением» и т. д. На кону в обоих случаях нет аргумент, сколь угодно враждебный, но отношения взаимного отвращения между академией и небольшим вызывающим фрагментом его снаружи. Ни один из них не признает легитимность дискурса другого; потому что университет считает его другим некомпетентным, в то время как часть этой другой, по общему признанию, очень маленькой части, которая захватила и научилась манипулировать оружием философской борьбы, считает, что голос университета непоправимо испорчен служением.

Небольшой прогресс может быть достигнут при интерпретации этого конфликта, пока человек остается привязан к идеалистическим представлениям о «спорах» или «дебатах». Конституция дебатов является доминирующим способом умиротворения, применяемым университетом: валидация определенных управляемых конфликтов в контексте институционализации, умеренности и бессрочной отсрочки последствий. То, что трансцендентно для академических дискуссий, — это подчинение социально-экономической власти. Возможно, было бы справедливо предположить, что именно Шопенгауэр сначала портит возможность обсуждения в этом случае; что Хайдеггер, например, уже спровоцирован. Примером этого может служить знаменитая история о Шопенгауэре, устраивающего свои лекции в то же время, что и Гегель. Драматизация отношения исключения, которое, по меньшей мере, является базовым для университета как диалог. Любой, кто отклоняет этот жест как простое извращение, недвусмысленно доверяет понятию, что университет дает каждому возможность говорить, обеспечивая нейтральное пространство для встречи с разными типами мысли. Шопенгауэр серьезно не принимает такого предложения об академической беспристрастности:

Государство всегда вмешивалось в философские споры университетов и принимало сторону, независимо от того, речь идет о реалистах и номиналистах, аристотелевцах и рамистах, или картезианцах и аристотелевцах, Христианском Волке, Канте, Фихте, Гегеле, или чем-то еще. [Sch VII 187].

Кроме того, вмешательство государства — это постоянно действующая сила, которая имманентна самому учреждению. Университетская философия сама себя рассматривает как часть своего мерзкого флирта с государственной властью:

Профессору философии никогда не приходит в голову исследовать новую систему, которая, как кажется, видит, истинно ли это; но он сразу же проверяет это, чтобы понять, можно ли привести его в гармонию с доктринами установленной религии, с планами правительства и с преобладанием взглядов того времени. После всего этого он решает свою судьбу [Sch VII 167].

Ослабляя не-диалогическое столкновение с Гегелем, Шопенгауэр, безусловно, продемонстрировал меру тактической неумелости, но не стратегическую слепоту. Потому что трудно себе представить, что кто-то хотел бы предложить, чтобы беспристрастное пространство для обсуждения атеистической философии было доступно в Берлинском университете в начале 1820-х годов. Мощь диагностики Шопенгауэра заключается в том, что он может одновременно участвовать в метафизическом конфликте между философией и монотеизмом и институциональном предотвращении этого конфликта. Эта амфибия инвестирует свою критику оптимизма в прочную энергию инакомыслия. Оптимизм — это общая форма извинений; сразу же ключ к метафизическим обязательствам богословия и защите этих обязательств от энергичного допроса. Монотеизм, описывающий мир как создание доброжелательного Бога или, по крайней мере, Бога, который определяет высшую концепцию добра, смешивает все всепроникающие оптимистические рамки, для которых бытие достойно защиты. Для оптимистического восстания, критики и любой формы отрицательности должна быть обусловленность прогнозируемой позитивностью; один критикует, чтобы укрепить более определенное здание знания, один восстает, чтобы создать более стабильное и комфортное общество, борется с реальностью, чтобы освободить себя от полной позитивности, которая приносит должное. Все это неизбежно замедляет многое из-за того, что, если у человека нет убедительного плана будущего, отрицательность де-легитимируется предшествующей апологетической догмой. Предложение всегда состоит в том, что «по крайней мере, это лучше, чем ничего», лозунг, который какой-то Лейбницкий демон, вероятно, нацарапал над воротами Ада (не то, чтобы у меня были споры с Адом).

Хотя умозрительная мысль является логикой социального прогресса, осознанием свободы посредством постепенного поглощения условий в коллективном субъекте политического действия, пессимизм — это процесс влияния безусловного восстания. Самые мрачные умозрительные рассуждения по-прежнему сохраняют приверженность реальности прогрессивного развития, даже если она на мгновение застыла в неявной истине мучительного противоречия. Если Адорно создает особые трудности для такого утверждения, то это потому, что он создает эквивалентные трудности для спекулятивной мысли, отчасти потому, что он ненормально чувствителен к неприводимому этноцентризму, вовлеченному в мышление Гегеля, к этноцентризму, который связан, хотя в конечном счете, более интересен, чем колониальный триумфализм его философии истории. Его основной характер — это террор регрессии к примитивности, которая оставила бы кропотливый прогресс.

Западные предки, и это, в свою очередь, является признаком жалкого западного нигилизма, настаивают, что имеет огромную важность, чтобы проиграть. То, что наша история была в какой-то мере выгодной, — это то, что Шопенгауэр решительно отвергает, и его яростный анти-историзм (с которым Ницше приходит к массовому пересмотру) имеет, по крайней мере, эту заслугу: он решительно выступает против одного из основных апологетических мотивов западных обществ. В конце концов, мы не можем использовать историю слова без смысла сингулярного процесса, который одна популяция навязала нескольким другим, а также своим собственным небезопасным виртуальностям — процессу, который объединил ужасную случайность с устойчивым злодеянием.

Спекулятивная модель революции — это «захват», пессимистическая модель — это побег; с одной стороны, свержение угнетения, как эксплуатация, а с другой — свержение угнетения — как ограничение. Применяя, в конечном счете, несостоятельное различие, можно сказать, что на уровне социального описания, эти модели, по крайней мере, столь же комплементарные, как и исключительные; извлечение рабочей силы и торможение свободного передвижения, были причастны к одомашниванию человеческого животного с начала оседлого сельского хозяйства. Но на уровне стратегии начинает возникать определенная бифуркация, приводя, например, Делеза и Гваттари, чтобы разделить западную и восточную модели революции, причем последняя основана на блоке частично подавленного желания кочевников, ориентированном на роспуск оседлого пространства и ликвидации государства³. Конечно, поскольку речь идет о чем-то вроде непосредственно применимой конкретной программы, Шопенгауэр мало что может предложить; то, что известно о его политике, имеет определенный реакционный уклон, и он, похоже, не понимал ни хронических истребительных тенденций устоявшихся обществ, ни их глубокого произвола. Альтернативой, которую он предлагает, является одно из отклонений в способе отречения, то есть ему не хватало кочевой принадлежности или не удалось исследовать делирийную антилогику, ведущую из лабиринта. Это утверждение на том же уровне, что и обвинение Гегеля в отсутствии убедительного объяснения конкретного современного господства товарного производства, и помогает объяснить конкретный импульс, связанный с Ницше и Марксом.

Пессимизм — это не значение, логически отделяемое от независимой метафизики, потому что логическое значение идентичности само по себе является утешением, из-за которого пессимизм обездоливает нас, а метафизика воли подрывает автономию или разделяемость ценностных вопросов. В этом смысле пессимизм является первой поистине трансцендентальной критикой, действовавшей против бытия и, в частности, против высшего существа, безличной отрицательностью времени или отрицания. Шопенгауэрцы и гегельянцы могут путешествовать на значительное расстояние вместе, подчиняясь существованию, неукоснительно относящемуся к его отмене во времени, хотя, в конце концов, спекулятивная мысль проявляет страх перед регрессом, который смотрит на пессимистическую точку зрения, такую ​​как антипримитивистская идеология, служащая интересам псевдо -прогрессивные западные общества. Знаменитое обращение Маркса к рабочему классу в «Манифесте коммунистов» о том, что им «нечего терять, кроме своих цепей», открыто как умозрительная, так и пессимистическая интерпретация, и, возможно, последняя раскрывает свою самую бескомпромиссную силу.

***

Часть наследия Канта заключается в том, что ни один важный философ с тех пор не считал традиционный теизм теоретически оправданным. Критика Чистого Разума Канта методично уничтожает структуру аргументации существования Бога, которая была тщательно построена схоластическими и ранними современными философами, наиболее важными опорами которых были онтологические, космологические и телеологические доказательства, каждое из которых Кант показал, как радикально несостоятельные. Хотя ни один значительный философ не оспаривал тщательное разрушение Кантом этих апологетических аргументов, они ответили на него различными способами. Собственный путь Канта был отражением теистического верования в веру, основанную на нравственной необходимости. Религия стала подчиняться непосредственным доказательствам нравственного закона. Посткантианские идеалисты, среди которых наиболее заметны, конечно, Фихте, Шеллинг и Гегель, все стремились восстановить теологию на основе спекулятивного разума, для которого образ христианского монотеизма служил чем-то вроде украшения и свидетельства нащупывающего историческое предвидения. Для этих мыслителей авторитет кантианского текста стал более авторитарным, чем иудео-христианское писание, независимо от их благочестивых уверений в обратном. Якоби, Кьеркегор и другие искали ультрафидеизм, в котором абсурдность религиозных убеждений превратилась в позитивный вызов, а Шопенгауэр, за которым последовал Ницше, пришел к выводу, что философия должна становиться жестоко атеистической.

Шопенгауэр не был вынужденным атеистом. Он считал монотеизм не просто ошибочным, но и гротескным. В этом решении участвуют многие элементы, но самое важное, как для его мысли, так и для Ницше, — это насильственное отрицание массовой антропоцентрической тенденции таких конфессий (которые он интерпретировал антисемитски). Центральным и настойчивым принципом философии Шопенгауэра является то, что интеллект, личность и сознание являются чрезвычайно поверхностными и производными характеристиками сложных нервных систем и, таким образом, радикально нетипичны для природы космоса, который движется безличными и бессознательными силами. Даже в личности человека была всего лишь эфемерная пена, почти случайная для ее основных жизненных функций и способная служить этим последним. Более того, личность не была поводом для празднования, а скорее раной или забрызганной кровью клеткой, в которой бесполезный ужас существования проявлялся как убогие страдания, а иногда и у нескольких избранных экземпляров, как трагедия. Таким образом, понятие личного Бога было чудовищным извращением, порожденным эгоизмом и слепотой, попыткой оправдания индивидуализированного сознательного существования, которое тяготило жалкое тщеславие тех, кто бежал, от единственной возможности искупления: уничтожения себя. Поэтому, в отличие от Канта, Шопенгауэр считал, что теизм является апофеозом безнравственности; жалкая привязанность к принципу личной идентичности.

Ницше полностью поддержал основные положения диагноза Шопенгауэра, но стремился углубить свою космологию и выбросить остаточный эгоизм, который лежал в его постоянной одержимости искуплением. Ницше больше не считал страдания «я» серьезным возражением против основных космических процессов, которые его подкрепляли. Там, где Шопенгауэр изобразил бессознательное стремление природы как «волю к жизни», наиболее сложной формой которой является эгоизм индивидуализированного человеческого животного, Ницше переименовал эту основную движущую силу в «волю к власти», для которой выживание простой инструмент. Для Ницше жизнь считается средством для бессознательной транс-индивидуальной творческой энергии. Человечество в целом — не что иное, как ресурс для творения, растворяющий шлак, который будет израсходован в поколении чего-то более красивого, чем он сам. Конец человечества лежит не в себе, а в планетарном художественном эксперименте, о котором ничто не может быть принято заранее, и который можно условно обозначить как «сверхчеловек». Ибо сверхчеловек — не высшая модель человека, а то, что выше человека; творческое превышение человечества. Ницше читал христианство как надир гуманистической рабской морали, самой крайней и обедневшей попытки защитить существующий человеческий тип от безжалостных импульсов бессознательного художественного процесса, который проходил через них и за ними. Смесь непрерывности и разрыва, связывающая атеизм Ницше с Шопенгауэром, инкапсулирована в максиме Ницше: «Человек — это то, что нужно преодолеть».

***

Ницшеанская атеология — это неутомимый антигуманизм, который привел к тому, что он спутался с другой (квази-) антигуманической философией: «деконструкцией» Жака Деррида, философа, который в последние годы использовал гегемонистскую власть над принятием Батая. Ближайшие корни деконструкции лежат в феноменологии Гуссерля и Хайдеггера, а с более поздней работой Хайдеггера, в частности, она имеет почти полную близость. Доминирующим мотивом всего этого потока мысли является «представление», или Anwesenheit, событие, через которое данное явление дается, связанное с работой языка. Осевая проницательность более позднего Хайдеггера, а затем Деррида — проницательность, которая смещает критику Канта, оставаясь структурно аналогичной ему, заключается в том, что presencing (пресуществление?) традиционно задумывалось на модели присутствия. Это означает, что происхождение явления было задумано на основе самого явления, так что восприятие мыслится через то, что оно составляет, или, как это делают как Хайдеггер, так и Деррида, не может составлять. Известные термины Деррида «письмо», «текст», «различие» и т. д. относятся к процессу конституции присутствия, которое никогда не завершается, бесконечное порождая не-присутствие. Он часто описывает этот процесс в терминах, как эхо, в анемичной форме Ницшеанская воля к власти; ненасытный творческий драйв, постоянно растворяющий свои продукты в себе в художественном безумии без конца. Но такие резонансы не указывают на какие-либо существенные философские отношения. Феноменологическая традиция, с ее фетишем осознания, совершенно чужда философам энергетического бессознательного, которые текут в плотно сжатой серии от Канта, через Шопенгауэра и Ницше, к Фрейду. Существует огромная пропасть между агрессивными родословными Ницше, которые разрушают единство в нуле, и деконструированной феноменологией Деррида, которая бесконечно исследует границу между присутствием и отсутствием.

Деконструктивные толкования проводятся почти исключительно против самых элементарных структур значения; бинарное различие. Такие прочтения сосредоточены на тексте, концептуальная архитектура которого носит этот дихотомический или оппозиционный характер, утверждая, что это в любом случае вездесущая характеристика западного письма. Бинарный порядок концепции считается конечной основой мифа о феноменальности; навязывание ложной ясности, четкости и когерентности, принцип которого — логический закон исключенного среднего. Для Деррида, в поверхностном согласии с феноменологией разума Гегеля, тождество и отрицание — оба способа присутствия. Поворот Деррида предполагает, что исключенная середина или различие между идентичностью и неидентичностью никогда не исключается, но скорее подвержено неудачной репрессии. Причина этого, излагая это очень схематично, основывается на принципе, разделяемом мыслителями столь же разнообразными, как Спиноза, Гегель и Соссюр, что это контрастное понятие. Быть присутствующим — это быть строго дифференцированным от не-присутствия, а это значит, что сама дифференциация — поскольку она является условием присутствия — является непредставимой. Так как различие или нечувствительность не могут быть четко представлены, невозможно что-либо строго отличить от него, а это означает, что условия присутствия неосуществимы. Задача деконструктивного прочтения — восстановление письменной разницы, которую Деррида называет следом и которая препятствует конституции идентичности и разницы как ясных концепций. Процедура деконструкции состоит в том, чтобы сначала обратить традиционную иерархию ценностей, инкрустированную противоположностью терминов, а затем четко обозначить третий термин, который был развернут в тексте непоследовательно. Этот третий термин получает свою ценность с обеих сторон оппозиции; действуя как частично скрытая псевдо-концепция с некогерентными предикатами. Этот термин будет назван для обозначения или записи, и его открытие завершает данную деконструкцию.

Хотя работа Деррида может быть довольно озадачивающей вначале, тем более, что его стиль прозы унаследовал значительную дозу тевтонской неэлегантности и неясности, последствия его механизма понимания для атеистической программы Ницше довольно просты. Он считает, что атеизм должен быть в лучшем случае тактическим шагом на пути к деконструкции богословия, и фактически это даже шаг, в котором он, кажется, не заинтересован. Но даже если Деррида подвергся анти-теистическому уклонению, можно было бы только подтолкнуть его «философию» для поиска того, что устанавливает разницу между присутствием и отсутствием Бога, что-то вроде «Абсолюта» Шеллинга или «Бытия» Хайдеггера, поиск которого едва ли можно отличить от ходов, давно знакомых радикальным богословам. Сам Хайдеггер не видел противоречия между такой позицией и постоянной приверженностью тому, что является, пожалуй, самым идеологически скомпрометированным вариантом христианской веры, южногерманскому католицизму.

Прежде чем подробно рассмотреть неприводимость Ницше к деконструкции, стоит кратко привести аргументы Жана-Франсуа Лиотара, которые даже на ранней стадии «ницшеанского» увязли в квазидеконструктивистской позиции по вопросу об атеизме. Нет никаких сомнений в том, что в период, заканчивающийся в 1974 году с помощью Économie libidinale, Лиотард оказывается гораздо ближе к мысли Ницше, чем когда-либо был Деррида, симптом которого связан с приспособленностью Лиотарда к психоаналитическим, а не феноменологическим способам исследования. Тем не менее, даже на этом этапе своей работы Лиотар дезавуирует пространство атеизма с окончательностью, легко сравнимой с Деррида. Он считает атеизм реактивным, повторяющим жест отрицания, который принадлежит богословию, а не импульсы энергетического бессознательного, которое, как утверждает Фрейд, не знает отрицательности. Он полагает, что, по мнению Ницшеанства, это дезинвестирование монотеизма, а не критика его. Христианство следует не атаковать, а бросать, поскольку атеизм просто увековечивает следы памяти, которые способствуют депрессивным состояниям ресентимента и отвращения. Лиотар стремится убедить своих читателей в том, что мысль о смерти Бога просто ослабляет либидинальные интенсивности, если к ней относятся как к чему-то другому, кроме вопроса безразличия. Бог должен был заставлять нас забывать, а не провоцировать нас на восстание.

То, что разделяет Деррида и Лиотара, и где они оба отклоняются от Ницше, — это предположение, что атеизм является примером отрицания, а не трансмутацией или трансвалюацией его смысла. Для Ницше легко обвинить атеизм в использовании понятия отрицательности, которое само по себе является теологическим, потому что для этого нужно пассивно оставаться в социально-исторически осознанном богословском пространстве, которое продолжает организовывать значения всех терминов. Отрицание вновь подделывается в праздновании смерти Бога, означающее то, каким образом Бога нет, и это смысл, который несоизмерим с отрицанием, которое было разрешено в рамках богословия и обусловленной им метафизики.

Сказать «нет Бога» заключается не в том, чтобы выражать предложение в заранее установленном логическом синтаксисе, а в том, чтобы снова начать думать, радикально ново и, следовательно, совершенно экспериментально. Нуль фатально обнаруживается под шероховатой земной корой логического негатива. Обскурантизм наиболее утомительно знакомого рода предполагает, что «ничто» нигилизма является неразрывным богословским понятием. Nihil — это не концепция, а просто необъятность и судьба. Ницше описывает атеизм как открытый горизонт, как потерю торможения. «А» а-теизма является приватным только в смысле разрушающейся плотины.

Деконструкция — это систематическое закрытие отрицательного в его логико-структурном смысле. Все виды использования, ссылки, коннотации отрицания возвращаются к двусторонней оппозиции, как к неизбежному месту назначения, так что все «де-», «не-», «dis» или «and-» спекулятивно заключаются в тюрьму внутри зеркального пространства концепции. Если бы мы следовали за деконструкцией до буквы, то это означало бы атеизм, антигуманизм и антилогичность, далекие от ядовитых чудовищных болот, не имели силы, кроме как через их детерминированные отношения с их врагами, которые таким образом всегда были уже двусторонними в их послушании. Что касается деконструкции «самой», ах, ей нравится страдать!

Такая логика отрицания приводит Деррида к «мыслительной» потере как непреодолимой приостановке, задержке или различию, в которой решение парализовано между отсрочкой идетичности и ее заменой. Приостановка не растворяет себя в аннигиляции, а только в следах или остатке, который всегда был удален от полноты (а не вытекает из нее), так что различие — это только потеря в (бес)смысленности непоправимой траты, поскольку его можно охарактеризовать как настойчивость неприступной возможности, так сказать, под эгидой фундаментального приручения. В Фрейде и Сценах Письменности Деррида не скрываем в его сопоставлении различия с принципом реальности, считая оба как случаи регулирования разрядов. Дифференциал направляет спуск аффективных квантов, перенаправляя их в объезд (который всегда уже начат), чтобы их отток мог быть адаптирован к требованию повторения. В своеобразной серии движений Деррида клеймит стремление с метафизическим наклоном (смещением от энергичного к феноменологическому регистру), что затем позволяет ему трансцендентализовать репрессии, сопоставляя его с невозможностью чистого присутствия и неявно манипулируя мыслью о репрессии, так что это становится подавлением признания необходимости репрессий (подавление склонности к писанию-репрессии-невозможности) ⁴. Таким образом, он удваивает эпистемо-созерцательные термины диагностики, валоризирует мученичество эго, меняет признаки психоанализа, усиливая его политику вторичного процесса, пытается устранить все возможные ссылки на материальное, жертвенное и порождающее бессознательное, которое выходит за рамки Феноменологической рекуперации и, в общем, выдает одну из самых связных апологетик либидинальной вивисекции, когда-либо написанных, всю облаченную в ложно подрывную риторику.

Что касается социального распространения его дискурса, то Деррида, возможно, является нашим Гегелем; ассимилятором на службе «великой традиции» авторитарного разума и беззубого академического профессионализма (чему способствует сложность проблем в философской стратосфере). Подобно Гегелю, он одержим ссылкой на все вещи понятием, оппозиционными отношениями (оба выступают против сопротивления, перенаправления, борьбы с ними), представления, зависимости, насыщающей распространенности логотипов и захвата. Их мышление также разделяет непривлекательную характеристику процветания на расстройстве разрыва и сентиментальный пафос подавляющего наследования. Оба задумывают и практикуют «восстание» как стратегию разумного сохранения. Оба пишут в омерзительном техническом жаргоне, извивающемся в мучительном синтаксисе. Действительно, самый основной урок, который Деррида узнает от Хайдеггера — почти наверняка бессознательно — это то, как спасти социально-политический престиж, который Гегель достигает для философии (запас вторичного апологетического процесса) от смехотворного чрезмерно решительного идеализма спекулятивной мысли. Стратегия, принятая в обоих случаях, по существу, кантианская; если есть что-то, что вы хотите защитить, нападите на него с измеренной энергией самостоятельно, тем самым инвестируя ее в пополняемую силу и предотвращая ее аннигиляцию. Если Хайдеггер является самым успешным практиком такого завоевания, как передача защитной ответственности, Деррида по-прежнему остается его самым нетерпеливым учеником. Таким образом, «текст западной метафизики» подвергается общему «разрушению», «деконструкции» или реституционной критике, который, среди прочего, сфабриковав его «в совокупность», спасает его от собственной дряхлой самости — обобщает его эффекты по другим текстам, усиливает его институциональное воспроизводство, укрепляет свое монопольное отношение к истине, подтверждает все, кроме самых нелепых повествований о его телеологическом достоинстве, питает его иерофантскую силу запугивания, душит своих настоящих врагов под метелью псевдо-ирритаций (его «недосказанное» или «запасы») удерживает своих политических заключенных взаперти, повторяет свои лоботомизирующие стилистические черты и социологическое самодовольство и, в конце концов, начинает снова бормотать о непобедимом Боге. Деконструкция похожа на капитал; управляемые и вынужденные изменения.

Важный пример псевдоконтакта содержится в обсуждении Деррида Ницше и женственности в Шпорах — текст, который служит дополнением к интерпретации Хайдеггером «Воля к власти как искусство». В этом чтении отмечаются некоторые черты сексуальности Ницше, сексуальности и как написания, что указывает на сеть отношений с историей и структурой логоцентрической метафизики. Конденсация этих замечаний в заостренное суждение, более стильная форма, которая чаще встречается в текстах Деррида, чем многие из его комментаторов подразумевают, может вызвать нечто подобное:

Текстуальность Ницше обрабатывается репрессированным лесбийским слоем, который разрушает традиционную логику истины и внешнего вида.

Согласно Деррида, система репрессий, которая частично доминирует в сочинении Ницше, организована принципом кастрации, имеющим два момента, сформулированных следующим образом:

1 Он был, он боялся этой кастрированной женщины.

2 Он был, он боялся этой кастрирующей женщины [Spu 101].

Кастрация определяется в мышлении как полнота, находящаяся под угрозой отсутствия, плюс и минус, распределенная по закону исключенного среднего. Это, таким образом, является фундаментальным психологическим отражением метафизики. Фрейд предлагает во многих местах, что именно эта структура, сама структура в своем чистом состоянии, регулировала истолкование пола в западной истории. Поскольку кастрация является вопросом распределения момента чистой и конечной нехватки, она легко связываема с проблемой разоблачения. Деррида читает эту разницу между наличием и отсутствием, как регулируемую более изначальным пропривативным движением, которое нельзя охарактеризовать ни полнотой, ни отсутствием. Он воспринимает эту пропривативную разницу как момент деконструктивного лесбийского избытка, который он выражает во фразе: «Он был, он любил эту утвержденную женщину» [Spu 101]. В тексте Ницше, как о нестабильном принципе его разворачивания, можно найти фигуру женщины, влюбленную в себя саму.

«Логика» этих движений близкая параллель Хайдеггеровским лекциям «Воля к власти как искусство», для которых крах оппозиции правды / внешнего облика в конце Ницшеанского «Как истинный мир в итоге стал басней» отмечается как распад репрессивной и нереформируемой диадической схемы — Herausdrehen, скрученной или свободной от корч метафизики. Деррида несколько скрытно вставляет фигуру лесбийского желания в эту проблематику — против зерна тяжелой маскулинности Хайдеггеровской прозы — для того, чтобы отметить авто-привязанность неидентичности или асимметричного другого Фаллоса, связанного с ее (не) самостью. Компромиссов в этом вмешательстве — легион, поскольку в очередной раз это различие между присутствием и отсутствием, которое в конечном итоге организует его. То, что оно сохраняет определенную соблазнительность, проистекает из того факта, что оно частично фиксирует переход от двустороннего отражения к одностороннему движению, которое глубоко согласуется с мышлением Ницше, хотя этот сдвиг раздроблен в пограничную зону на краю феноменологического определения полноты. Нулевой или священный сохраняется в пределах сужения профанического негатива, и религиозная судьба интерпретируется через техническое мастерство философии.

***

В конце записи с поздней весны 1888 года, пронумерованной 811 в сборнике под названием «Воля к власти», Ницше утверждает, что женская эстетика, предвзятая по отношению к вопросу о восприимчивости, доминировала в нашем понимании искусства. Он предполагает, что не следует требовать от художника, который дает, чтобы он становился женщиной и принимал. Произведение искусства характеризуется как мужское, в то время как принятие искусства, включая всю историю эстетики и даже философию в целом, отведено женскому. Несмотря на то, что эта неустойчивая конструкция является вопиющим выцветанием из репрессий, поскольку она разрушает расточительство на полярных терминах обменного отношения (составляя взаимные или двусторонние гендерные идентичности) — это позволяет нам преследовать мысль Ницше об искусстве в бесчеловечной растрате, которая ведет и разрушает его.

Ницше дает нам некоторые дополнительные маркеры в этой пропасти ранее в той же заметке, где он описывает художественное состояние следующим образом:

крайняя острота определенных чувств, поэтому они понимают совершенно другой язык знаков — и создают его — условие, которое, как представляется, является частью многих нервных расстройств; чрезвычайная мобильность, которая превращается в крайнее стремление к общению; желание говорить со всем, что умеет давать знаки; необходимость избавиться от себя, как бы через знаки и жесты; способность говорить о себе через сотню речевых средств — взрывное состояние. Прежде всего, нужно думать об этом условии как о принуждении и стремлении избавиться от изобилия внутреннего напряжения через мышечную деятельность и движения всех видов; затем как об инволютивной координации между этим движением и внутренними процессами (образы, мысли, желания) — своего рода автоматизме всей мышечной системы, вызванном сильными стимулами изнутри; неспособности предотвратить реакцию; система торможения как бы приостановлена [N III 716].

И позже:

принуждение к подражанию: чрезмерная раздражительность, через которую данная модель становится заразной, — состояние угадывается на основании знаков и сразу изображается. образ, поднимающийся внутри, немедленно превращается в движение конечностей — некоторая приостановка воли- (Schopenhauer !!!) Вид глухоты и слепоты во внешнем мире — область допущенных стимулов строго ограничена [N III 716].

Таким образом, художественный процесс сравнивается с инфекцией и нервной болезнью, взрывом агрессивных жестов со связанными с ними интенсивностями. Торможение этого оттока рушится, но прием нового материала резко сокращается. Другими словами, подавляются силы поглощения; анорексия сочетается с логореей или экстремальной изменчивостью, и искусство это размышление на основе болезни, связанной с насилием.

Здесь есть своеобразная экономическая модель, в которой дисбаланс между расходами и доходом приближается к своей крайности. С буржуазной точки зрения мы сталкиваемся с окончательной формой опасного безумия; процесс антиаккумуляции, который полностью вышел из-под контроля. Есть очевидные трудности в понимании возможности этой экономики из-за промышленной тенденции, которая отрицает, что она может быть базовой. Хроническое разбазаривание нарушает взаимность, которая регулирует логику, как Аристотеля, так и Гегеля, поскольку она несовместима с принципом, что определение равно отрицанию, согласно которому каждая потеря коррелирует с ассоциированным усилением. И аристотелевцы, и гегельянцы могут стать компетентными бухгалтерами, принимая логические основы ведения двойного учета (именно поэтому буржуазные и марксистские экономисты так часто могут легко понять друг друга). Замечания Ницше, напротив, склонны отходить от понятной человеческой экономики на первый взгляд.

Требование «Воли к власти как искусство»: «Не следует требовать от художника, который дает, чтобы он стал женщиной» [N III 716] вызывает эпизод из истории «Как настоящий мир в итоге стал басней»:

В прогрессе идеи, она становится более тонкой, соблазнительной, недостижимой, она становится женщиной, становится христианской [N II 963].

Если эта связь читается как «она становится женщиной и поэтому становится христианинской», мы можем добавить большую часть часто свирепой анти-женской риторики Ницше к этой фразе. Например, в другой записи, из собранных под заголовком «Воля к власти как искусство» примерно в это время, он пишет: «Что нравится всем благочестивым женщинам, старым или молодым? Святой с красивыми ногами, все еще молодой, все еще идиот »[N III 756]. Проблема с таким прочтением заключается в том, что христианство — это идентитарный монотеизм, изолированный от нуля, и привилегированное кладбище священного; погребение вихря вульвокосмического растворения под памятником вечного бытия. Ницше не попадает в ловушку на краю деконструкции, колеблющейся между присутствием и отсутствием, но скорее карабкается на вторичный процесс безопасности частичного единства; отбрасывая ноль с детритом логического отрицания.

Если, как указывает Деррида, благочестивая женщина — синоним Ницше для кастрато, мы можем видеть, что эта фигура противоположна художнику в сильно переработанном бреду потери. Кастрированный капитал, который может только схватить и накопить, противостоит бредовому анорексическому маньяку, который отбрасывает все, что у него есть. Но здесь мы возвращаемся к взаимному определению и двойной бухгалтерии; условие невозможности для искусства, иными словами, абсолютный капитализм. Кастрация отличает чистое благочестие, которое заставляет художника превращаться в пролетарскую нищету.

Ницше не знает об этом затруднительном положении, и в отрывке, который непосредственно предшествует «Как истинный мир, наконец, стал басней» в «Сумерках идолов», он пишет:

Отделить мир в «истинный» и «очевидный», будь то по-христиански или в отношении Канта (хитрого христианина до конца), это всего лишь предложение декаданса — симптом упадка жизни … Что видимость сокровищ художника выше реальности, не является возражением против этого предложения. Потому что здесь «видимость» снова означает реальность, только выбранную, усиленную, исправленную … [N II 961].

История, прослеживаемая в «Как истинный мир, наконец, стал басней», — из нашей Истории, но это поверхностный процесс по сравнению с предысторией, которая предоставляет свои ресурсы и генеалогический смысл. Доисторический рассказ ведет к событиям, которые предполагает исторический рассказ, подавление дионисийского импульса и его спонтанный поток неиспользованных расходов в рациональность сохранения и противостояния. Этот рассвет истории прослеживается более полно в примечании № 584 в «Воле к силе», тексте прочной силы, включая этот небольшой фрагмент:

И вот, внезапно мир распался на «истинный» мир и «очевидный» мир: и именно мир, который разум человека придумал для него, чтобы жить и поселиться, был дискредитирован. Вместо того, чтобы использовать формы в качестве инструмента для того, чтобы сделать мир управляемым и вычисляемым, безупречная острота философов угадала, что в этих категориях представлена концепция мира, которой не соответствует тот мир, в котором живет человек, — средства были неправильно поняты, как меры ценности, даже как осуждение их реального намерения — намерение заключалось в том, чтобы обманывать себя успешным образом; средства, изобретение формул и знаков, посредством которых можно было бы свести путаницу множественности к целенаправленной и управляемой схеме [N III 726-7].

Там, где накопительная причина установила «истину» и «внешний вид», как непревзойденную окончательность, или чистые понятия, художник понимает внешность как реальность «еще раз» (noch einmal). Действительность возвращается к внешнему виду, как пульсация ударной волны; открывая более и более широкие области миграции. Поскольку реальность сама по себе является стимулом для таких миграций, они будут становиться все более разрушительными, поскольку этот стимул становится постепенно «отобранным, усиленным, исправленным» или, сокращенно, «интенсифицированным». Здесь, наконец, где ничто не является последним — это судороги нуля, вечной реккурентности, либидозного двигателя экономики Ницше.

Ницшеанская экономика художественного процесса, или экономика Диониса, построена под везувийской антилогикой вечного рецидива. Такая экономика — это постоянное возрождение бесчеловечного растрачивания; неуправляемый избыток, беспорядочно проявленный в преображении отрицания в расточительный ноль. Это внутренне присущее желание, всегда быть свежим и, — если оно не искалечено репрессиями, — все более сложные конструкции тратить. Дионисийская экономика, действительно, сокращает и сжигает сельское хозяйство солярного запаса, в котором отрицательный предел каждой концептуальной диады воссоздается как усиление положительного; как растущая вирулентность разницы. Бред разбазаривания вытекает из той неизбежности, что логическое отрицание никогда не приходит, не смотря даже на воздействии нуля. Другими словами, мысль о вечном рецидиве заключается в том, что уничтожение интегрированного бытия в процессе желания или неограниченный износ соответствует усилению чумы, а не (логически разборчивому) отрицанию активов. Эпидемическая разница только усиливается спазматической аберрацией от самой себя.

Дионисийская экономика — это поток безличного желания, постоянно возобновляемый в пульсе повторения, в подъеме новых реалий. Эти возрождающиеся волны интенсивности, расположенные в «точке», которую патриархальный продуктивизм зарезервировал для своего предела; в конце каждая становится женщиной (которая неправильно истолковывается как специфическое отрицание). Желание, таким образом, можно было бы назвать ничем иным, как становлением женщиной на разных уровнях интенсивности, хотя, конечно, всегда можно стать благочестивой женщиной, начать историю, любить мужественность и накапливаться, потому что стать женщиной — это отход от реальности, и никто не любит басни больше, чем церковь. Но реальность дрейфует относительно ноля и может быть покинута снова и снова. В лесбийских глубинах бессознательного, желания ради них/как феминизирующие спазмы ремиграции без ограничений.

Все, что населяет заброшенные излишние траты бессознательного, — лесбийское; различие растянулось в ноль, множественность рассеяна по позитивному пространству вульвы. Мужественность — это всего лишь дрянная ночлежка (?) смерти. Социально-исторически фаллос и кастрация могут быть достаточно серьезными, но космологически они просто отвлекают от нуля; выслеживая тщательно продуманную нищету и организуя ее логическое перемещение. Если бы деконструкция проводила меньше времени, играя со своей волей, возможно, она могла пересечь линию …