Черное Солнце: Алхимия и Искусство Тьмы

Стентон Марлан

Глава I

Огонь в камне: исследование алхимии становления души

Предисловие

В основу данной книги легла осенняя конференция Межрегионального Сообщества Юнгианских Аналитиков. Темой конференции была «Алхимия и соблазнение», и представленные доклады вызвали значительный ажиотаж и множество дискуссий среди присутствующих. Идея опубликовать материалы конференции возникла отчасти благодаря энтузиазму участников, а также в связи с многочисленными запросами предоставить доклады конференции. Следующие докладчики вверили свои работы для издания: Патриция Берри (Patricia Berry), Дональд Кэлшед (Donald Kalsched), Лайонел Корбетт (Lionel Corbett) и Рональд Шенк (Ronald Schenk).

Живой интерес к конференции также был обусловлен выступлением целого ряда глубоко мыслящих респондентов: Джозефа Уэйкфильда (Joseph Wakefield), Дэйвида Роузена (David Rosen), Джудис Сэвидж (Judith Savage), Дэйвида  Сэджвика (David Sedgwick), Розалеса Уинн-Робертса (Rosales Wynne-Roberts) и Дайэны Майэрз (Diane Myers). Тезисы, выработанные в ходе развития конференции, были довольно обширными, и в то время как возникла идея напечатать эту книгу, были добавлены дополнительные очерки, авторами которых стали Стэнтон Мэрлан (Stanton Marian), Пол Куглер (Paul Kugler), Джеймз Хиллман (James Hillman) и Скотт Черчилль (Scott Churchill).

В общем итоге, статьи, собранные в данной книге, представляют собой и дополняют  то, что многие участники конференции считают насущной критикой юнгианского психоанализа в современном мире.  

Введение

Стэнтон Марлан

По большей части данная книга вдохновлена неутихающей жизненной силой алхимической метафоры. Идея «алхимии желания» выдвигается здесь в качестве имажинистского способа ведения дискурса о поле отношений и процессов, которые являются основополагающими для представлений Юнга о динамике психе. Как раз в рамках этого алхимического пространства читатель и может представить себе разворачивание последующих исследований. Хотя алхимия как четко обозначенный предмет не является ведущей темой для всего нижеизложенного материала, она влияет на большинство очерков, представленных здесь, а в некоторых выступает ключевой.

Образ Красного Камня  как цель достижения алхимии рассматривается в первом очерке «Огонь в Камне». Здесь интенциональность психе выглядит как многокомпонентная проблема, и по мере того как мы обнаруживаем более одного автономного центра возникновения желания, наше понимание субъективности тоже становится многогранным. Использование Юнгом алхимии для понимания этой многогранности было попыткой найти значимые составные части процесса индивидуации. Однако истолкование Юнга с позиций эссенциализма ставит его подход под критическое сомнение. Не соглашаясь с тем, что Юнга следует изучать как эссенциалиста, автор упомянутого очерка придерживается мнения специалиста по архетипам и психолога  Хиллмана, а также ссылается на постструктуралистских философов Дерриду (Derrida) и Хайдеггера (Heidegger) в связи с их особой подверженностью тени эссенциализма и значимости их взглядов для сегодняшних научных дебатов. Архетипическая и деконструктивистская позиции вносят важный вклад в современное изучение Юнга и обнаруживают сходства в их особом внимании к мелочам, а также в переосмыслении философских и метапсихологических принципов.

В очерке Джеймза Хиллмана мы продвигаемся от красного к «Соблазну Черного», где он исследует алхимическое nigredo (нигредо) и первичную тьму за пределами двойственности Меркурия. В его алхимической психологии чернота  рассматривается как вызов нашей привязанности к сознаванию цвета, нашей вере в картезианский взгляд на науку, нашему чувству самосознания и авторитету клинических исследований. В своей основе чернота становится архетипической силой, необходимой для исправления нашего зрения лишь на свету, нашего предпочтения света и нашего приспособления к миру чувственно воспринимаемых объектов с помощью органа зрения.  В противоположность свету, чернота приобрела негативное определение, и вполне возможно, что когда архетипическая / структурированная реальность проецируется на людей и насаждается мораль, мы получаем потенциальную матрицу наших расистских установок.  Помимо негативных проекциях по отношению к черному цвету, следует также постоянно деконструировать и смещать наши застойные парадигмы, а также растушевывать наш мир, придавая ему глубину и объёмность. Таким образом, черный превращается в парадокс: с одной стороны, это по сути неотъемлемый цвет трансформации, а с другой – процесс, который невозможно превзойти другой стадией развития. Смотря глазами Хиллмана на черноту и лёгкость, с которой телос (telos) постигается как процесс развития, двойственность Меркурия подвергается сомнению и детально дифференцируется. В целом, Хиллман в корне оспаривает нашу онтологическую картину мира.

Обеспокоенность застойными парадигмами и приверженностью к онтологическим позициям продолжается в очерке Поля Куглера «Соблазнение в детском возрасте». Помимо этого автора интересуют фундаментальные проблемные вопросы и то, как философские убеждения могут создавать предвзятое мнение и формировать наше восприятие пациентов, их проблем и герменевтику, на основе которой мы занимаемся нашей клинической практикой.

В своем очерке Куглер концентрируется на клиническом феномене соблазнения в детском возрасте, который прежде занимал Фрейда и Юнга и оказался центральным спорным моментом среди специалистов. Он сличает этот разногласие как клиническое заболевание и как социальную проблему, но далее видит в нем постановку принципиальных вопросов для глубинной психологии. В своей значительно переработанной ранней версии он ставит в центр внимания анализ косвенных допущений различных психоаналитических теорий, важных для терапевтических отношений, и стремится к более глубокому пониманию того, каким образом теория терапевта о неврозе играет весомую роль в установлении того, что переживается как реальное и истинное в соприкосновении с пациентом.

Его анализ выявляет эти допущения как присущие существующим радикальным позициям в отношении детских сексуальных домогательств, начиная от убеждений буквалистов до воззрений насчет синдрома ложной памяти. Он пересматривает теории соблазнения Фрейда и Юнга и указывает на ограниченные, а  порой выборочные искажения тех взглядов, которых придерживались Элис Миллер (Alice Miller), Джефри Мэссон (Jeffrey Masson) и Мильтон Клайн (Milton Kline).

В силу традиции Юнгианская теория пытается интегрировать 2 классических герменевтических подхода: каузальность и финализм, которые обсуждаются в очерке Патриции Берри. Она размышляет о своей точке зрения, что традиционная юнгианская теория обольщается сама и обольщает нас не принимать достаточно всерьез каузальный подход. Для нее это приобретает особую остроту, когда она имеет дело с жертвами соблазнения и насилия, случившегося в детском возрасте, а также это является скрытым препятствием в юнгианском психоанализе. Создается впечатление, что юнгианство косвенным образом демонстрирует онтологическую приверженность финалистическому подходу. С клинической точки зрения, это может проявиться в просьбе к жертве насилия вывести тень на свет слишком быстро. Хотя Берри, как и другие юнгианцы, видит ограниченность традиционных представлений о жертве, она задает более масштабный культурный и, возможно, архетипический вопрос  о значении появления образа жертвы в наше время и о чем это может свидетельствовать; лечащему персоналу нужно ответственно подойти к этой проблеме при работе с такими пациентами.

Опыт жертвы может стать необходимым психологическим переживанием, если переместить психе в аффективную ситуацию, откуда может случиться процесс трансформации. Она рассматривает упрощенную герменевтику в качестве алхимического шага для того, чтобы достичь prima materia (первичной материи), которая может помочь пациенту получить полноценную возможность для переживания опыта и его усвоения. Берри полагает, что при работе с травмированными пациентами присутствует опасность слишком скорого перехода к финалистической точке зрения.

В работе Дональда Кэлшеда переход от травмированного пациента к финалистической цели любого вида не только опасен, но и блокируется парализующей тревожностью, в которой активизируются архетипические защитные реакции, вызывающие злокачественную регрессию наподобие соматических заболеваний аутоиммунной системы.  Эти защитные реакции отстраняют личность от участия в попытке сохранить хрупкое эго. В таких ситуациях юнгианское понимание регрессии, оптимистичные и позитивные представления о мудрости психе совместно с финалистической интерпретацией игнорируют истинную патологию и могут заслонить собой темную и соблазнительную сторону Меркурия.

Согласно Кэлшеду, архетипическая энергия, стоящая за этой защитной системой «самопомощи» – это образ Гермеса-Меркурия из подземного мира. В своем исследовании Кэлшед рассматривает архетипический аспект психологической защиты и глубинный способ работы воображения с тем, что называют «негативной терапевтической реакцией», «острыми состояниями сверх-Я», «влечением к смерти», «архетипической тенью и темной стороной Бога». Он считает, что этому явлению добавляется больше конкретности при изучении работы Фэйрбэрна «Внутренний диверсант» (Fairbairn, “Internal Sabatoeur”), которая детализирует более обобщенные формулировки Юнга. По мнению Кэлшеда, только при условии идентификации и проработки этой модели поведения защитная привязанность к «меньшей» конъюнкции (coniunctio) сможет высвободить психе для выполнения более традиционных юнгианских задач индивидуации и телеологии.  Когда это происходит, Меркурий сменяет свое лицо на другое, позволяя животворной силе психе дать выход «клееподобному» веществу, которое может удерживать психе и мир как единое целое.

Именно этому «клею» уделяет особое внимание Лайонел Корбетт в своем исследовании алхимического «Glutinum Mundi», «Клея Мира». Согласно Корбетту, это может нам помочь глубже понять активную роль соблазнения и то, как оно приводится в действие в психоанализе. Как раз этот «клей» представляет собой мощный стимул для вступления в отношения, и это то, что ищут люди, когда посещают аналитические сеансы. По мнению Корбетта, это важнее, чем инсайт и переработка бессознательного содержания в сознательное. В основе человеческого сексуального поведения и соблазнительности лежит потребность целостности. Именно эта потребность стоит за желанием публичного сексуального отыгрывания, необходимостью сплочаться и быть целостной личностью. Корбет считает, что «клей» — это таинственное вещество, секреция Самости, которая максимальным образом выделяется в людских взаимоотношениях. Это психологическая матрица, позволяющая конъюнкции (coniunctio) выходить на новый уровень. Согласно Корбетту, это в общих и архетипических чертах изложено в работе Юнга о переносе, но только в последнее время стало возможным описать подробности этого процесса. Он считает, что этому способствовал Кохут (Kohut) и его механизмы исследования объекта Самости в селф-психологии. Он проводит различие между понятием объекта Самости и способом его использования теоретиками объектных отношений, в том числе и Фордхэмом (Fordham). Обращаясь к картинкам из Rosarium Philosophorum, он интерпретирует и разрабатывает в деталях многочисленные возможные значения, связанные с эротическим переносом в контексте общего состояния Самости. В этом более широком контексте Корбетт находит высокую энергию, поиск целостности и архетипические принципы упорядоченности, являющиеся трансперсональными и позволяющие преобразовывать личность. По мнению Корбетта (вслед за Якоби Jacoby), и аналитик, и анализанд в конечном счёте находятся в трансперсональном пространстве. Здесь высшей целью (при условии, что она должным образом обоснована аналитиком) выступает не просто земная любовь, а проявление любви к ближнему, которая направлена на оказание сострадательной помощи его душе. 

Как и Коррбетт, Рональд Шенк в своем изучении Алхимического Экстрагирования (Alchemical Extractio), считает, что половое влечение и его перенос в психоанализе не обязательно связаны с половыми органами; при этом он больше акцентируется на чувственных ощущениях аналитика, нежели на любви к ближнему. Он утверждает, что в клинической практике терапевт наиболее эффективен, не когда он применяет какую-либо теоретическую систему, а когда внимательно наблюдает или «обнюхивает» переживаемый опыт. Вслед за Юнгом и Миллером, он описывает, как соблазнение ведет к «интуитивному, физически активному, земному, едко пахнущему способу познания через нос». Он излагает взгляд на терапию, подобно Корбетту и Хиллману, как разрушающий картезианское разделение между аналитиком и анализандом. Он критикует понятие проекции и описывает модель «обоюдного перетекания влечения и того, что влечет», в которой установление логоцентричной основы или источника не только невозможно, но и неприменимо.

Ревизионистский подход Шенка к психотерапии и соблазнению тесно связан с языком желания, что привносит новый смысл эросу в отличие от того, который, по его мнению, распространился в психотерапии в виде пуританских  предубеждений. Шенк считает соблазнение не столько постыдным переживанием, сколько парадигматической ситуацией для психоанализа, в которой взаимные соблазнения выступают всеобщими движущими силами, извлекающими на поверхность наши комплексы и ясно показывающими наши сущности. Такой пересмотр наводит Шенка на мысль, что наш взгляд на индивидуацию и природу Самости должен измениться. Для него смысл Самости не рассматривается как цель достижения высшего состояния сознания, в то время как цель – это процесс обнаружения или пробуждения сущностей с помощью соблазнений и влечений, движущихся по спирали между пациентом и терапевтом.

Взгляд Шенка на взаимные соблазнения как всеобщие движущие силы, восходящие по спирали между пациентом и терапевтом, разделяет мнение Скотта Черчилля о возможности взаимности в отношениях мужчин и женщин вообще. В своем очерке Черчилль интересуется вопросом мужского желания и его восприятием многими авторами-феминистами, которые предполагают, что такое желание исключает женскую составляющую как предмет и в нем отсутствует взаимность как в теории, так и на практике. Черчилль озабочен тем, что мужчины и женщины нарушили согласованность действий друг с другом и фактически мужское желание объективировалось и стало стереотипным; он призывает к глубинному пониманию происходящего. С этой целью Черчилль прибегает к помощи феноменологии и отсылкам к мужской сексуальности из глубинной психологии и к Юнгу в частности.

Он концентрируется на архетипической основе coniunctio oppositorum (объединение противоположностей) и развивает эту тему, ссылаясь на  труд Мерло-Понти (Merleau-Ponty) и других авторов, наводя нас на мысль о том, как психологические и экзистенциальные полярности превращаются в опасное противостояние. Его очерк предлагает стать на путь взаимности и восприимчивости в наших межличностных отношениях, а также взывает к более развитому чувству эмпатии между полами и более  благожелательному, великодушному истолкованию желаний другого.

Мы надеемся, что в дальнейших изучениях данных очерков читатель откроет для себя юнгианский психоанализ как обширную и актуальную дисциплину, которая подвергается уточнению, критике и непрерывному пересмотру. Как одна из психоаналитических школ, юнгианство форсирует диалог с другими аналитическими взглядами, а как традиция продолжает близкий обмен с психологическими, религиозными, научными, мифологическими и иными архетипическими областями знаний.

В данном сборнике статей юнгианский психоанализ показан как саморефлексивный и чутко реагирующий на широкий спектр современных психологических и культурных вопросов, предоставляя предпосылки для нашего понимания соблазнения в детском возрасте, травмы, синдрома ложной памяти, виктимизации, расизма, человеческой сексуальности, феминизма, а также на проблему конфликта и взаимности в алхимии полов.

В данной книге выше обозначенные темы были рассмотрены с должным участием, и они представляют собой вызовы классической теории и практике. Один из этих вызовов – это борьба с понятием телоса, исходя из случаев, связанных со значительной патологией и травмами в контексте представлений о психической интенциональности.

Эти очерки в совокупности переплетаются с широким кругом теоретических взглядов в пределах юнгианского сообщества, от классических до постмодернистских; и как в них самих, так и за счёт их использования алхимия играет весомую роль, продолжая подтверждать свою неисчерпаемую ценность для развития юнгианской психологии. Мы надеемся, что в дальнейшем эти очерки будут полезны как терапевтам, так и гораздо более широкому кругу читателей, включая философов, сторонников феминизма, общественных критиков, художников, людей, имеющих отношение к правовой системе, а также мужчинам и женщинам вообще, которые могут обратиться к юнгианской психологии для непрекращающегося изучения современной жизни.

Глава I

Огонь в камне: исследование алхимии становления души

Стэнтон Марлан

Целью становления души является воскрешение чувства красоты и удовольствия… Интересен тот факт, что мы сами надеваем корону материальному и множество раз короновали материю, возможно, начиная с самого детства.  Вспомните про камни… (Hillman 1993, 261, 265).

Введение

Данные размышления над тем, чего желает душа, начинаются и заканчиваются камнями и идут бок о бок с первичным чувственным взаимодействием с материей. Когда я был ребенком и мне случалось находить камни, необычное чувство удовольствия завладевало мной. Мне нравилось копаться в грязи, и черная земля представлялась мне космосом, который кишмя кишит жизнью. А еще там были камни – ожившие и в то же время мертвые; для меня они были самыми что ни на есть драгоценными, и я упивался их красотой и разнообразием форм, размеров, цветов и текстур.

Я коллекционировал камни и возвращался к этой игре изо дня в день. В них было нечто таинственное и неземное, при этом в некотором роде более родное, чем мир человеческих слов. Я находился один на один с камнями, но при этом я не был одинок. Они хранили свою тайну, и моя тайна хранилась в них. По мере того, как я становился старше и это переживание начало постепенно угасать, меня не покидали моменты воссоединения с уголком моей души, который они когда-то привели в волнение. Мне вспоминается сновидение, в котором я был антропологом из иного мира в далеком будущем. Я приземлился на землю и решил прогуляться; все казалось мне новым и интересным, а в особенности камни, разбросанные в той местности. От них исходила нуминозная аура, будто они были драгоценностями, лежавшими там для всеобщего бесплатного наслаждения, как доступное всем сокровище.

На протяжении многих лет камни продолжают удивлять меня и доставляют огромное удовольствие. Периодически я приношу их домой, раскладываю на полке или столе и наслаждаюсь их природной красотой, содержащей в себе множество детских воспоминаний. Эта таинственная красота как будто застыла на грани между моей личностью и кем-то другим, между жизнью и преисподней, между эго и неизвестностью. Намного позже, когда у меня проявился интерес к алхимии, я был естественным образом заинтригован тем фактом, что повсеместным образом алхимической цели является ляпис, или философский камень – образ столь захватывающий, как и те первые камни из моего детства, смысл которых остается по-прежнему неуловимым.

В своем очерке «О камне: алхимические образы цели»/ Concerning the Stone: Alchemical Images of the Goal Джеймс Хиллман интересуется: «Почему именно камень? Что именно этот образ цели сообщает душе?» (1993, 249) В этой работе он вновь берется за поиски ответа «чего желает душа?». Следует упомянуть, что в своем более раннем сочинении «Исцеляющий вымысел / Healing Fiction» (1983, 83) он в открытой форме ставил точно такой же вопрос. Курс моего очерка основывается и сосредотачивается на выше обозначенных работах, которые кажутся естественным образом связанными с проблематикой желания души и выводят ее на новый уровень формулирования. Вместе они составляют матрицу для последующих размышлений о цели психе.

Цель психе: чего желает душа?

Предположения К.Г. Юнга насчет того, что психе имеет некую цель и проявляет свою интенциональность за пределы, доступные эго-сознанию, было его вкладом как в теорию либидо, так и в понимание творческого потенциала бессознательного (Jung 1956, 137). Предмет внимания «чего желает душа?» (Hillman 1983, 185; 1993; Jung 1956, 137) как раз является способом постановки вопроса об интенциональности, и это одна из центральных задач в юнгианской психологии. Понятие творческого процесса, лежащего в самой сути человеческого существования, предоставляет возможность с помощью воображения погрузиться в вопрос интенциональности, возникший задолго до самых ранних попыток аналитической теории визуализировать энергию жизни. Юнг приводит примеры таких нуминозных образов из мифологии и философии, ссылаясь на космогоническую значимость Эроса в теогонии Гесиода, на образ орфического Фанета, сияющего и первозданного отца Эроса, и на индийского бога любви Каму, также являющегося одним из главных участников космогонии. Продвигаясь от досократиков к Платону и Аристотелю, от неоплатоников вплоть до современных и новейших философов, в человеческом мышлении гнездятся образы, дающие основания полагать, что предназначение жизни заключается в творческом созидании (Jung 1956, 137).

Учитывая вышесказанное, никоим образом нельзя поставить простой знак равенства между творческим желанием жизни и сознательными потребностями индивида. Творческое желание находится за пределами эго и временами требует разыгрывать непростой спектакль с участием индивидуальной и космогонической силы, и равным образом такую же степень сложности можно найти в воззрениях Юнга. Юнг обнаружил, что намерение психе не тождественно сознательной воле; это утверждение является основополагающим в юнгианской теории, и, оно в свою очередь, подняло проблему поверхностного понимания субъективизма. На простейшем уровне и у Юнга, и у Фрейда мы узнаем, что мы не являемся хозяевами в наших собственных домах и, судя по всему, желания души обладают своим собственным разумом, который часто управляет нами. Структура мышления Юнга коренится в этом парадоксальном сознавании, что со временем привело к более широкому пониманию психе и разработке таких персонифицированных понятий, как тень, анима и других архетипических структур, которые, по всей видимости, демонстрируют относительно автономные, часто отклоняющиеся от сознательного намерения цели. Обнаружение более одного автономного центра желания вскрывает целый ряд противоречий, ставших магистральными в представлениях Юнга о динамике психе.

Юнг придавал ведущее значение бинарным противопоставлениям, и его последней крупной  работой стал Mysterium Coniunctionis, где напряжение между противоположностями запускает процесс индивидуации, цель и намерение которого представляются как констелляция более широкого центра личности, способного включить в себя разногласия Души. Юнг называет такую вместительную структуру Самостью. Складывается впечатление, что цель Самости – превосходить наши противоречивые желания и/или противостоять и дополнять неоднородные желания, заприметить которые можно только с позиций, не до конца тождественных эго или любому другому психическому комплексу. Только так можно начать отличать желание эго от желания других фигур психе и от того, что Юнг в конечном итоге считал более значительным архитектором Души.    

Как же тогда узнать, чего желает душа: обращение к классической алхимии

Для Юнга классическая алхимия была важным источником информации, чтобы понять вышеупомянутые процессы и раздвинуть рамки представлений о психологической трансформации. Отчасти алхимия служила ему как парадигматическая модель для понимания процесса индивидуации и, как отметил Эдвард Эдингер (1985), как модель для построения базовой феноменологии объективной психе – объективной парадигмы, опираясь на которую можно направлять наше толкование намерений психе. Использование такой модели было немаловажно для Юнга, так как алхимическая антология превосходила по своему богатству и охвату любое отдельно взятое знание, полученное в результате конкретных тематических исследований. Юнг заметил, что в зависимости от отдельно взятых случаев может главенствовать тот или иной аспект процесса индивидуации и факты неизбежно отражают разные стороны более широкого представления о психических возможностях. Для Юнга любая попытка понять процесс индивидуации исключительно на основе сведений отдельного человека – значит довольствоваться «частями и фрагментами мозаики, не имеющих ни начала, ни конца» (1963, 14: 555-56). Короче говоря, алхимия помогла Юнгу описать процесс индивидуации в ее «существенных аспектах».

Юнг и эссенциализм

Несмотря на то, что до сих пор идут споры, является ли мало-мальски верной характеризовать алхимию или подход Юнга как «эссенциалистские», все же имеется склонность истолковывать использование архетипического материала в категориях парадигмы эссенциализма, потому как Юнг делает упор на универсальное, постоянное и неизменное значение. Поскольку труд Юнга фокусируется на вышеизложенном, его целью является выявление закономерностей, служащих для привлечения внимания к преемственности человеческой жизни с древнейших времен и до наших дней, а также к схожим структурам, присущим всем культурам. Юнгианцы раз за разом письменно обосновывали ценность такого подхода, и он превратился в один из опознавательных знаков юнгианской психологии наряду с заимствованием термина «архетипический» в его классическом смысле. Однако ограниченность и теневая сторона такого акцентирования обнаружилась в склонности свести к минимуму индивидуальные, культурные и исторические различия.

Этот теневой аспект вызвал осуждение юнгианского подхода в некоторых кругах современных интеллектуалов, а эссенциализм в целом был раскритикован сквозь призму различных философских воззрений, особенно с феминистских и постструктуралистских позиций. Утверждалось, что, поскольку значение никогда не известно целиком (Юнг также разделяет этот взгляд), предпочтение концепциям универсальных и неизменных структур, нежели наличию множества индивидуальных значений может кардинально увести в сторону, переиначить и ограничить наше понимание, а также исказить тонкие нюансы познания. В наше время особое внимание уделяется конкретным деталям, и некоторые из вышеприведенных критических замечаний даже оспаривают концепцию эссенциальной природы человека в целом. Совершенно очевидно, что теневая сторона эссенциалистского мышления привела к появлению расового вопроса, проблемы пола и классового угнетения (Childers and Hentzi 1995, 20). Осознание этого привело к отказу от эссенциалистских утверждений и определенному прогрессу, но также и к ощутимой утрате парадигматических основ. Одним из следствий этого философско-культурного явления стало увеличение масштабов релятивизма со всеми присущими ему трудностями (Edwards, 1967, 3-4: 76).1

Более деликатное изучение работ Юнга позволяет устранить характерные трудности, сокрытые в строгом эссенциализме и релятивизме. Данные позиции можно рассматривать как архетипические полюса, которые при обособлении представляют собой навязчивые мысли. С юнгианской точки зрения, эти полярности символизируют динамичную игру в алхимии желания, взаимодействие, которое аналитик учитывает при работе с теорией и в самом психоанализе. Аналитик обязан уделять пристальное внимание наиболее личным и частным сферам жизни индивида, его полу, культуре и истории, а также тому, каким образом эти данные отражаются и присутствуют в более крупных структурных измерениях человеческого существования. Юнгианцы придерживаются взгляда, в котором индивидуальность и архетип являются взаимозависимыми и взаимопроникающими. Когда это комплексное представление разбирается на составляющие, появляются разломы и, как правило, на первый план выдвигается та или иная сторона этого ложного разделения. Эти разломы могут стать метафизическими позициями, и Юнг не имел ни малейшего намерения, чтобы его идеи были истолкованы в таком духе. Дэвид Миллер (David Miller, 1995) делает замечание, что юнгианский архетип ни в коем случае не является метафизическим постулатом и было бы наивно его рассматривать как эссенциалистскую структуру. Истинно юнгианская герменевтика как раз отбрасывает эссенциалистское значение, и не привязывается ни к нему, ни к психологическому смыслу (Miller 1995, 196-208).2 Тем не менее, до сих работы Юнга воспринимаются с позиций эссенциализма, что не может не отбрасывать тень, которая послужила мотивом для психологического пересмотра.

Архетипическая психология, голос постмодернизма и алхимия желания

Архетипическая психология особенно чутко реагирует на тень эссенциализма в юнгианстве и на то, как она вместе с другими течениями глубинной психологии может укрепиться в своих метапсихологических позициях и превратиться в «официальные» заявления, которые за счет своей теоретической базы уже утверждают, что им известно, чего желает душа (Hillman 1983, 94). Этот выпад архетипической психологии, соглашаясь с современным этосом в плане противодействия эссенциалистской тенденции, все же кажется отличным от него и подходит к вопросу о желании души, обращаясь к ней самой напрямую через диалог, возрождающий древнюю традицию непосредственного общения с душой. Как и в священном диалоге египтянина с его Ба или Сократа с Диатимой, Хиллман (1983, 86) восстанавливает отношения с голосом души, следуя примеру активного воображения Юнга, и высвобождает не похожие друг на друга голоса из глубины психе, чтобы услышать тишину по ту сторону речи эго. Для Хиллмана все, что пациент сознательно говорит и желает, всегда «переплетается с еще одним составным элементом, это как нить, которая оттягивает назад или задумчивая нерешительность, в которой хранятся суждения о том, чего мы действительно хотим, но не можем облечь в прямую речь» (1983, 85).

У Хиллмана задумчивая нерешительность, как и «жест, колеблющийся между утверждением и вопрошанием» (Rabate 1994, 197) у Жака Дерриды/Jacques Derrida, означает обращение к невыразимому «третьему» и отказ от логоцентризма скрупулёзно точных ответов. У Дерриды это третье объясняется с помощью différance, в то время как у Хиллмана оно относится к душе. Термин différance введен Дерридой, чтобы указать на условие для вариантов значений и, следовательно, он изначально подразумевается в разрезе каждой пары бинарных противопоставлений (Faulconer 1990, 120-21).3 Сам термин, как любой подлинный символ в понимании Юнга, не поддается превращению в отдельную субстанцию и остается за рамками толкований. Это невыразимое третье для Хиллмана, хотя и не может быть отождествлено с тем, что эго в состоянии сообщить о своих желаниях, тем не менее «выражается» в едва уловимых голосах безмолвной речи бессознательного. Эти едва различимые голоса еле заметных тел, воображаемые голоса, оставляют следы в пространстве сознания, даже когда их обычно держат на расстоянии, подавляют и отбрасывают назад; они наводняют наше воображение и наши сновидения.

Со мной такой прецедент возник, когда меня попросили прочитать лекцию о психиатрии и религии. Организатор мероприятия обмолвился, что группе будет интересен личный опыт юнгианского аналитика. Когда я начал составлять материал, то делал это в некой мудреной, обезличенной манере  с позиции своего эго, и получался текст, который меня не особенно цеплял. Я не вложил достаточно души в написание этого текста, в нем отсутствовали образы или сновидения, и не хватало того, чтобы придавало моему сочинению глубину и ценность. В этой бездушной работе не было ни юмора, ни источников метафор, которые активизируют душевные силы для более содержательной жизни. В ту ночь мне приснился сон:

Меня пригласили провести беседу, и как оказалось, с детьми … Я начал говорить, и моя речь была очень мудреной, абстрактной и полной фактов. Когда я посмотрел на свою аудиторию, я заметил маленького мальчика, который выглядел скучающим и огорченным…

Когда с помощью активного воображения я вошел в свой сон, то почувствовал, что огорчение и скука маленького мальчика были реакцией на пустой разговор от лица моего эго. Я начал больше внимания уделять образу этого ребенка и спрашивать себя о том, чего он хочет. Это послужило отправной точкой, позволившей мне изменить как само отношение к этому образу, так и слог и качество моей беседы. Она стала проще и более подходила для общения, в результате чего была благосклонно воспринята, и я почувствовал удовлетворение.

Любопытные развернутые описания переживаний такого рода, а также размышления на этот счет можно почерпнуть из опыта игровой терапии. Линни Викс (Linney Wix) отмечает, что психотерапия сегодня настолько прогрессивна и безудержна, что «вся многоречивая рациональная чепуха не впечатляет ребенка. Дети просто хотят, чтобы вы присутствовали в моменте, а не давили интеллектом» (1993, 58). Это справедливо не только для реального ребенка, говорит Викс, но и для архетипического ребенка. Для этого требуется снять наши логические, рациональные шляпы и надеть сандалии Гермеса (Sullwood, 1982), или другими словами «переместиться из интеллектуального к земному и материальному» (Wix 1993, 58). Линни заявляет, что для этого нам следует до некоторой степени пройти в обратном направлении, «попятиться назад», чтобы притормозить наше эго и проложить путь к нашему собственному бессознательному. «Если мы не научимся этой попятной Гермесовой ходьбе, — отмечает Викс, — значит мы отвергаем обитель ребенка, обитель души» (1993, 60). Для Викс это движение к более «примитивному» и «естественному» не простая регрессия, а направленность в будущее.  Душа ребенка в роли символического связующего звена способна объединять и дифференцировать.

В этом кратком примере то, что представлялось желанием души, не соответствовало эго-позиции, которую нужно было изменить, чтобы впустить новый голос в пространство психе. Это изменение подразумевало уход от интеллектуальной отстранённости и сотворение простора для голоса мальчика, возможно, для голоса души. Нужно быть осторожным и не десакрализировать такие аспекты в диалектике души как некие желания души, наделенные самостоятельным бытием, поскольку в иные моменты душа может взывать к интеллекту или заявлять о себе другими голосами; вся суть состоит в ценности самой диалектической игры желания, во взаимодействии с голосами на краю сознания. Исходя из своей работы с активным воображением, Хиллман (Hillman) по капле выделяет и формулирует некоторые желания этих других голосов, в частности «желание быть любимым … быть услышанным … быть названным и замеченным … и быть выпущенным из вымышленного внутреннего мира »(1983, 127). Зачастую голосами души являются позывы тех глубин психе, которые сдерживаются, подавляются и считаются ущербными: это голоса «ребенка, женщины, предка и мертвых, животного, слабых и ущемлённых, отвратительных и уродливых – наши тени, которые мы осудили и заключили в тюрьму»(Hillman 1983, 113).

Из вышеизложенного важно признать, что на границах сознания есть едва уловимые голоса, за которые мы несем ответственность, что в свою очередь, может подтолкнуть нас к новым уровням глубины и дифференциации. Таким образом, мы осмысленно говорим о множестве намерений в игре желания, о диалектике желания, в которой эти многогранные интенциональности сталкиваются друг с другом, когда желание эго встречает желание тени, анимы, анимуса и другие позывы психе. Область желания – это пространство души, в котором разнонаправленные векторы взаимодействуют, трутся друг о друга, сталкиваются, переплетаются, сплавляются, испаряются, коагулируются, видоизменяются и выражаются в образах, закономерностях, драмах и рассказах; здесь они прокладывают русло и, возможно, снова растворяются в цикле преобразующего опыта души. Именно весь вышеупомянутый процесс я называю «алхимией желания».

Эти голоса не дают нам комплексного метапсихологического ответа и не приводят к общему заключению, равно как и не высказывают никаких эмпирических соображений. Скорее, они вовлекают нас в утонченную область отпечатавшихся следов, общения и вымышленных отыгрываний, чтобы мы смогли развить слух для улавливания желаний души. Эти голоса, в отличие от прерогативной речи логоцентризма, не только непосредственным образом присутствуют сами по себе, но и являются частью значимой игры. Они принадлежат к более широкой области психе (Hillman) или знаков (Derrida). С психологической и лингвистической точки зрения, это дает основание считать, что голос эго или сознания (голос присутствия) всегда предполагает наличие эхо или отпечатка, негласно подразумеваемого как аспект взаимозависимости голосов в более широком диалоге. Первоочерёдность речи эго, которая существует сама по себе и считает себя непосредственным и прямым волеизъявлением, собственно есть следствие в более широком контексте и является вещаемым, а не вещателем. Деконструктивистский подход Дерриды, как и психология души Хиллмана демонстрируют  относительный характер эго, благодаря чему традиционное историческое главенство сознания над бессознательным, речи эго над голосом имажинального мира радикально ставится под сомнение и ввергается в парадоксальную игру.

В этой алхимической игре жесткая, прочная граница эго постепенно ослабляется и коагулируется. В результате, прежде принципиальная четкость бинарного противопоставления вынуждена признать существование других возможных вариантов и имажинального мира, из которого противоположности способны диакритически порождать друг друга в многочисленных оттенках возможностей психе. Имажинальная игра самой психе не высказывается словами, но все же получает выражение, она невнятна, но слышна, сокрыта, но проявляется; она незаметна, и в то же время существует. И на этом тончайшем уровне, как раз из просвета между метафизическими противоположностями, голос желания воплощается в среде, где встречаются молчание и высказывание. Если мы понимаем толкование имажинального голоса и образа в вышеизложенной манере Хиллмана, то можно заметить, что голоса архетипической психологии и философии постмодерна разделяют одно пространство.

Общая среда постмодернизма и архетипической психологии: вымышленное пространство

По мнению Дерриды, диакритическое осознание différance помогает более искусно проникать как вглубь, так и за пределы бинарных представлений о метафизических противоположностях, в то время как Хиллман «смотрит сквозь» противоположности и переосмысливает антитетический способ мышления:

Человек никогда не бывает чем-то одним, на самом деле он завязан в сизигии, тандеме, из которого … мы обретаем способность воссоздавать отражение инсайтов, смотреть со стороны на наши собственные воззрения … Каждый инсайт предполагает перспективу, с которой его можно разглядеть … и, когда мы встречаемся с противоположностями, наша задача больше не состоит в том, как их объединить, превзойти или синтезировать из них нечто третье. В таких ситуациях следует буквально воспринимать антитезис… напротив, мы задаемся вопросом: что же мы такое сделали, что повлекло утрату нашего близнеца, дарованного вместе с душой (1983, 103).

Такая перспектива смещает осознание в область, выходящую за пределы противоположностей, в игру имажинального и в царство вымысла. Психологическое пространство, отворенное постмодернизмом и архетипической психологией, можно назвать вымыслом (fiction) не в традиционном смысле воображаемого, а скорее в его значении, выводимом из латинской этимологии слова «творческий (fictive)», указывающего на способность придавать форму, создавать или вылепливать. В этом пространстве зарождается сознание, а вместе с ним и чувство движения или цели, не в смысле известных целевых ориентиров, а скорее как направляющие вымыслы, которые «показывают путь» (Hillman 1983, 105). Юнгианская и архетипическая психология упоминают эту направленность как telos, «то, ради чего» (Hillman 1993, 226) – понятие, которое непосредственно обращается к проблеме того, чего хочет душа и которое подвергается пересмотру в архетипической психологии. Что же касается направленности души, тут архетипическая психология в некоторых отношениях ближе к Хайдеггеру (Heidegger), чем к Дерриде: «По Хайдеггеру, существует нечто вроде направленности … то, что он называет судьбой и выживанием» (Faulconer 1990, 125). Согласно Фолконеру, «именно это ‘направленность’ или ‘пункт назначения’ является наиболее важным различием между идеями Хайдеггера и Дерриды»:

По мнению Хайдеггера, … Dasein в виде временного бытия и как грядущее – это подлинный внешний мир как таковой. Другими словами, поскольку Dasein по своей сути временное, тянется из прошлого и направлено в будущее, оно всегда выходит за рамки настоящего момента. Или, точнее, сам момент трансцендентен и простирается за пределы настоящего как назад, так и вперед (Faulconer 1990, 125).

Эта необычная философская конструкция, «всегда выходить за рамки настоящего момента», хоть и странно воспринимается аналитиками, однако разрушает буквальное понимание временных отношений  и открывает новое психологическое пространство, которое мы могли бы сопоставить с  вымышленным пространством. Это не просто пространство бытия-во-времени в представлении Хайдеггера, но и пространство временных отношений души. Это означает, что время и телос (telos) больше не могут восприниматься буквально, а требуют нового понимания пути движения души и ее цели.

Пересмотр концепций телоса и цели

Понятие телоса подвергается пересмотру в очерке Хиллмана о камне. Если говорить языком психологии, Хиллман, как и Хайдеггер, выделяет цикличность, повторяемость и рефлексивность; Хиллман отмечает, что circulatio и rotatio являются одними из последних операций великого делания (1993, 259). Rotatio, подобно вращающемуся колесу, возвещает, что ни одно положение не может оставаться неподвижным, никакое утверждение не является последней истиной, и невозможно достичь конечного пункта. Rotatio также возвращает телос в его изначальное коренное значение. Телос не просто означает «конец, замысел, цель, целенаправленность, завершение» (Hillman 1993, 259). Скорее, вслед за Ониансом (Onians), Хиллман подразумевает под коренным значение «проворачивание, поворот вокруг», телос как движение по кругу или круговорот (Hillman 1993, 260) (Рисунок 1).

Само движение психе вовсе не обозначает отправление в какое-то место в прямом смысле лова; вовне души нет путешествия:

Влечение либидо, внутренне присущее устремление к надежде и желанию при любых обстоятельствах отправиться в дальний путь за Граалем, вращается вокруг своей собственной оси и растворяется в себе же… Змея, кусающая себя за свой собственный хвост, и есть образ цели в подрывной деятельности деконструктивизма. (Hillman1983,260).

По мнению Хиллмана, в алхимической работе реализуется этап, «когда вы пробуждаетесь в структуре концепции цели, цель не где-то там призывает вас к осуществлению замысла, а вы находитесь внутри этой идеи…» (1983, 261). Описание Хиллмана, подобно герменевтическому кругу или понятию сатори из дзен, возвращает душу в ее прежнее состояние, в ее родные воды. Данное возвращение закладывает фундамент для нового понимания движения души и возрождения.

На ум приходит пример, в котором пациент был одержим идеей побывать в тибетском монастыре. Он был погружен в определенные образы во время сеанса психоанализа и услышал голос из сна, приснившегося ему за ночь до этого; голос сказал: «Вы уже находитесь в тибетском монастыре». Он прислушался к голосу, что одновременно ослабило навязчивую идею и помогло ему получить удовольствие от прорабатывания непосредственного содержания своей собственной психической реальности. Это движение не было удалением от мира и его возможностей, а скорее более основательным движением в пространство мира, где он жил. Его воображение высвободилось, чтобы увидеть более широкую действительность жизни, и ему открылись чувства таинственности и включенности в жизнь, похожие на те, которые я ранее описал в своих отношениях с камнями. Тогда мне представилось, что энергия пациента отсасывалась в некое место, куда бы он мог отправиться, и полнота жизни грезилась ему в других странах и в будущем моменте. Пробуждение в просторе своей души позволило ему почувствовать близкие отношения с тем, с чем он уже был связан. Физическое удовольствие в результате такого приятия побудило возрождение чувства архетипического наслаждения.

Рисунок 1

Меркурий вращает колесо с восьмью спицами, что символизирует алхимический процесс

Источник: «Speculum Vegitatis» (рукопись 17 века), репродукция из работ Юнга (1953, 12: 156).

Процесс отделение и возврата в область инстинктов и архетипов: процесс возвращения к жизни

Наш западный мир провозгласил идефикс на процессе отделения от нашей инстинктивной / архетипической природы, что привело к чрезмерному философствованию и сублимированному, лишенному жизни отдалению от самих себя и наших глубин. Мы потеряли связь с нашими инстинктами и улетаем в будущее, в облака, которые испаряются и превращаются в отколовшийся ментализм (Рисунок 2). Наши цели распростерлись с перспективой на будущее и опережают нас, а мы сами становимся фантомами в этой стремительной погоне за прогрессом и развитием и пытаемся вдохнуть жизнь в наше бесплотное существование. Вместе с тем, что на Западе данное явление преувеличивается, оно также представляет собой крупную конструктивную возможность души.

Юнг осознавал важность автономии психе и отделения сознания от инстинкта (без чего не существовал бы тот вид сознания, которыйы нам известен). Он также обращал особое внимание на угрозу изоляции, опустошенности и невыносимого отчуждения, которые может спровоцировать процесс отделения от инстинкта. Все это может вызвать нескончаемые заблуждения и неразбериху (Jung 1953, 12: 131); по этой причине, необходимы обряды обновления, которые стараются устранить разделение между сознанием и бессознательным, чтобы способствовать воссоединению индивида с его инстинктивным / архетипическим содержанием.

Во множестве историй болезни Юнг задокументировал борьбу души за восстановление отношений с областью инстинктов / архетипов. В 1935 году Юнг описал такой случай на собрании фонда Эранос (Eronos), а также во время чтения лекций в Йельском университете в 1937 году. Это история болезни человека, чья религиозная ориентация находилась в непримиримом конфликте с тем, что Юнг называл языческой антиаскетической тенденцией. Попытки пациента истолковать это в аллегорической форме и сублимировать были по существу малоэффективными и не приносили результатов на глубинном уровне. Его инстинктивная личность игнорировалась в пользу умственных / религиозных установок, в то время как его инстинкты требовали к себе внимания, нападая на него в виде бесконтрольных всплесков эмоций. Юнг отметил, что пациент, как и следовало ожидать, боялся этих тенденций бессознательного и его попытки сублимировать были малоэффективными. Затем Юнг предположил, что было необходима «настоящая трансформация», под которой он, вероятнее всего, подразумевал нечто совершенно отличное от сублимации.

Рисунок 2 Extractio: Отделение Анимы

Источник: Юнг (1954, 16: 269).

Сублимированное разрешение конфликта между «католической верой» мужчины и «языческой joie de vivre (радостью жизни)» было слишком поверхностным, а отношения между его религиозными и мирскими установками были организованы таким образом, что притупляли остроту морального конфликта и заглушали его глубокую боль и страдание. Это, по мнению Юнга, привело к религиозной сентиментальности вместо нуминоза божественного опыта (1958, 11: 32).

Далее Юнг описал ныне хорошо известный сон своего пациента, в котором во время людского собрания происходит особая церемония, по-видимому, магического характера с целью воссоздания «гиббона». Юнг утверждает, что гиббон ​​или обезьяна относится к инстинктивной личности сновидца, которую необходимо восстановить; эта перспектива пугает сновидца, но она необходима, чтобы совершить важную реинтеграцию отколовшейся инстинктуальности и содействовать трансформации в нового человека. Юнг в подробностях развивает образ гиббона, указывая на архаичные, животные основы человека и на большое значение архетипических мистерий Диониса, которые играют важную роль в обрядах обновления. По мнению Юнга (1953, 129) эти обряды выходят за пределы понятий Фрейда о регрессе в архаичность и инфантильность и подводят нас к основополагающей психической предрасположенности человека; в наше время такие ритуалы были утеряны и больше всего приближаются к нам в сновидениях. Джонсон (Johnson ) упоминает эту потерю: «Великая трагедия современного западного общества заключается в том, что мы фактически утратили способность испытывать трансформирующую силу экстаза и радости» (1987, vi). Джонсон подчеркивает именно важность дионисийской энергии.

Эти обряды часто связаны с животным, и в вышеупомянутой серии сновидений эго должно быть смещено со своей центральной роли, в то время как центр предназначается для воссозданного гиббона, символизирующего ту часть психики, которая не достигла человеческого уровня и все же простирается за грань обыденного повседневного сознания к богу-животному. Юнг (1953, 131) развивает образ с помощью кинокефала или собакоголового павиана, соотносящегося с  Тотом-Гермесом, наивысшим из приматов, которого знали египтяне (Рисунок 3).

По опыту Юнга, сознание в нашем понимании может претендовать только на относительно центральную роль и должно примириться с тем фактом, что бессознательная психе переступает его границы и, что называется, окружает со всех сторон, заново связывая его с физиологическими состояниями, с одной стороны, и с архетипической глубиной – с другой (1953, 132).

Хиллман (1977, 43) поддерживает Юнга в исследовании образа обезьяны и его архетипической актуальности, подмечая как саму важность восстановления животного, так и невероятную опасность этого действия. Он предостерегает о том, что большое значение имеет то, «как происходит ассимиляция: во благо человеческой или звериной природы». (Hillman 1977, 43) Обезьяна привносит амбивалентность безумия и мудрости природы, сильнейшую тень доисторического человека и его мощнейший потенциал (Рисунок 4).

Юнг и Хиллман считают, что ассимиляция уводит нас вглубь амбивалентных отношений тени, и такое возвращение неизбежно, если падший человек собирается восстановить свое божественное подобие. С точки зрения обоих ученых, в нашем историческом периоде обезьяна рассматривается как компенсация эгоцентричности нашего времени, нуждающемся в возвращении обезьяны на авансцену. Хиллман отмечает важность этой фигуры в ее архетипической форме в работе алхимика Роберта Фладда (Robert Fludd), который также поместил обезьяну в центр своей космической мандалы, показывая отношения между человеком, природой и небесами (Рисунок 5). Пикассо в своих поздних картинах также изображал возвращение обезьяны как хтоническую силу психе, которую Юнг представлял себе в виде путешествия через всю психическую историю человечества с целью восстановления целостного человека (Хиллман 1977, 43).4

Сновидение как доступ к желанию души — мозаика кусочков и фрагментов, не имеющих ни начала, ни конца: клинические эпизоды

Появление образа обезьяны в наше время продолжается в сновидениях ныне живущих пациентов и выражается в желании души обрести целостность, воссоединиться со своей инстинктивной и архетипической областью. Сны как зеркало души предлагают нам уникальную точку зрения на алхимию желания, на ее исключительную многогранность. Хоть Юнг и считает, что примеры, взятые из фактических материалов болезни, ограничиваются лишь «мозаикой кусочков и фрагментов» и не могут продемонстрировать «сущностный характер» процесса индивидуации, тем не менее он вместе с другими клиницистами предоставляет нам на основе отдельных примеров конкретный способ реализации наших сущностных человеческих возможностей и запечатления их исключительной уникальности. Собрание таких примеров является составной частью профессиональных аналитических знаний и справочной информацией, которые служат доказательством исцеляющих свойств наших вымыслов. В совокупности, эти частные истории о желании души с поэтической точностью регистрируют целый ряд метафорических трансформаций –  от наиболее часто встречающихся до тех, что находятся на пределах нашего аналитического опыта.

Рисунок 3

Тот в образе Кинокефала (XX династия), 12 век до нашей эры, из  коллекции Hahnlooser, Берн.

Источник: Юнг (1953, 12: 131).

Рисунок 4

Демон в виде обезьяны — «Speculum humanae salvationis» (Codex Latin 511, Париж, 14 век)

Источник: Юнг (1953, 12: 130).

 

 

Рисунок 5

Анима мира (The anima mundi), проводник человечества — гравюра J.T. de Bry, взято из Fludd, Utriusque cosmi (1617).

Источник: Fabricius (1976, 46).

 

Джин Моник (Gene Monick), коллега-юнгианец, рассказал мне интересный сон про обезьяну. Приведенное далее сновидение приснилось ему в конце его аналитической подготовки в Цюрихе. Этот сон показался мне убедительным изображением «коронации материи» и инстинкта:

Я студент-медик и нахожусь на занятии по распознаванию патологий в медицинской школе. Труп мужчины со вскрытой брюшной полостью находится на операционном столе, и мы, студенты (нас около двадцати человек), стоим за веревочным ограждением, наблюдая за демонстрацией профессора о том, как установить причину смерти.

Он поворачивается к нам спиной, достает гориллу весом в тысячу фунтов и кладет ее рядом с телом. Горилла пожирать внутренние органы трупа. Профессор говорит, что узнает причину смерти, когда горилла заболеет от поедания пораженного органа. Я проталкиваюсь вперед, чтобы лучше видеть происходящее. Я очарован.

Затем горилла проникает в полость грудной клетки трупа и вытаскивает крошечного обезьянку ростом около восьми-десяти дюймов, как будто бы ассистируя при родах. В этот миг к столу нисходит золотой лестничный марш, и горилла поднимается вверх по лестнице, держа на ладони детеныша обезьяны, затем сажает обезьянку на трон на вершине ступеней и надевает корону ей на голову. Я заворожен.

Моник изложил содержание этого сна своим супервизорам-психологам на заключительном занятии с ними. Известно, что они сказали аспиранту следующее: «Моник, ваш бог – обезьяна. Забудьте все, что вы здесь узнали. Возвращайтесь и научитесь пользоваться своими инстинктами и интуицией».5  Несмотря на то, что данный пример появления животного на переднем плане носит эпизодический характер и не служит иллюстрацией  анализа сновидения или даже общего контекста беседы, он действительно находит отклик в значительном признании обезьяны в качестве важной архетипической фигуры нашего времени.

Следующий клинический эпизод перекликается с историей Моника, а также с юнговским примером образа гиббона, одновременно предлагая современную вариацию на эту тему, которая взята из психоанализа успешного бизнесмена. Обладая внушительными творческими и духовными силами, он всячески старался подготовить для них пространство в своей повседневной жизни. Он растрачивал свою энергию, следуя однообразным профессиональным требованиям, которые сделали его успешным. Он был наделен хорошо развитым нравственным сознанием, но испытывал трудности с некоторыми теневыми проблемами и с интеграцией своих сексуальных и духовных потребностей. С некоторых пор он начал чувствовать, что его душа желала чего-то еще, но не был уверен, что бы это могло быть. С огромным трудом ему удалось подготовить пространство для того, что, по его мнению, могло бы помочь ему перенаправить и обновить свою жизнь. Он грезил о том, чтобы каждое утро иметь четыре часа времени для чтения, медитации и работе над своими сновидениями, чувствуя, что эти занятия обеспечат надлежащий баланс. Несмотря на то, что он мог бы себе это позволить со своим материальным положением и сознательно хотел этого, что-то мешало произвести достаточно ощутимую перестройку в его образе жизни. Затем ему приснился следующий сон:

Он в составе небольшой группы из трех или четырех человек. Они пришли к краю пруда, где предположительно жило чудовище. Они исполняли музыку в течение четырех часов, пытаясь разбудить монстра. Он помнит, что или говорил этим людям, или подумал про себя, что это не очень хорошая идея. Они начали возвращаться в город и вышли из леса, за которым расположился пруд. Они не растревожили чудовище. Похоже, что когда они приблизились к окраине города, вдали от леса, где был пруд, крадучись шагало огромное существо, похожее на Кинг-Конга. Все начали бежать из города по мере того, как существо приближалось. Музыканты, бывшие его друзьями, начали укрываться под землю. Он посчитал, что им было бы лучше прятаться на поверхности земли, где они не смогут быть загнаны в угол, хотя рискуют оставаться более заметными. Он предположил, но не был уверен, что спрыгнул вниз в толпу, уходящую под землю. Кинг-Конг рыскал по городу, сокрушая здания. Сновидец помнит, что вышел на  поверхность из укрытия после того, как прошло несколько дней. Всеобщая неразбериха (massa confusa) охватила людей, закон и порядок почти отсутствовали. [Пациент — это человек, который всегда следует правилам.]

Затем он раздобыл пищу в киоске продавца сэндвичей. Все, кто был с ним, попросту брали сэндвичи без оплаты, хотя продавец был на месте. Позже, в конце сновидения, он и его друзья осознают, что Кинг-Конг никому не причинил вреда, хотя и бродил в этой местности в течение многих дней. Тогда он смекнул, что, возможно, обезьяна была доброй и на самом деле пришла туда, чтобы подружиться и помочь им. Он также обнаружил, что очень маленькая белая птичка перемещалась на некотором расстоянии впереди него. Он увидел птицу и попытался с ней пообщаться, так как возможно, она  была посланником, своего рода посредником, с которым он мог общаться, и с ее помощью разузнать о Кинг-Конге. По мере того, как он приближался к птице и Кинг-Конгу, Кинг-Конг пробуждался, но если он оставался по другую сторону от птицы таким образом, что птица оказывалась между ними, Кинг-Конг не мог пробудиться. Он проверил свою догадку, шагая туда-сюда по территории, где была птица. Затем он понял, что танцует с птицей и что она является посредником, а также что Кинг-Конг был очень чувствительной, огромной силой, которая пришла туда, чтобы помочь.

Последним образом чудовища было чрезвычайно большое, разноцветное существо, сидящее в позе сфинкса.

Хотя в контексте данной работы невозможен исчерпывающий анализ этого сновидения, я хотел бы сделать несколько замечаний. Сновидец чувствует себя несколько отчужденным от своей инстинктивной жизни, порой осознавая, что он не живет своей собственной жизнью, а вместо этого наблюдает за ней из-за стеклянного экрана. Видимо, его душа желает воссоединиться с его глубинами и оживить его жизнь.

Сон начинается с констелляции мужской психе и проследования к краю некоего глубокого места, где живет нечто, считающееся чудовищным. И все же, появляется амбивалентное желание пробудить чудовище, вызывая его в течение определенного временного периода (четыре часа), что соответствует грезам сновидца наяву касательно необходимого ему времени, как раз с чем у него и возникают трудности. В сновидении музыкальный вызов на первый взгляд не приносит никаких результатов, и спящее эго испытывает некоторую озабоченность по поводу пробуждения этой силы. Внезапно большая обезьяноподобная энергия пробуждается и вызывает панику, страх за свою жизнь и желание спрятаться. Некоторые строения разрушены, и всеобщая неразбериха выливается в отсутствие правопорядка. После этого спящее эго попадает в ситуации, где нарушает правила, питается без оплаты (то, что никогда не сделает бодрствующее эго). В жизни пациент очень нравственный, до неприличия законопослушный человек. После этого перелома и прорыва спящее эго делает новое открытие — хотя эта мощная сила оказывается на свободе в течение некоторого времени, на самом деле она никому не причинила вреда — и на ум приходит мысль, что эта сила может быть не плохой, а наоборот, хорошей, который пришла, чтобы подружиться.

Возможность общения с этой силой возникает благодаря некоему духу, который летит впереди, будучи посредником между спящим эго и обезьяноподобной сущностью. Далее сновидец начинает экспериментировать с тем, насколько близко он может подойти к этой сущности, стремясь установить надлежащие взаимоотношения, продвигаясь вперед и отступая назад, как в танце. Когда он продвигается по отношению к этой силе, он начинает осознавать, что обезьяна – весьма чувствительное существо и, возможно, даже пришла, чтобы помочь. Складывается ощущение, что это осознавание открывает возможности для нового проявления этой колоссальной силы в виде разноцветной, четко дифференцированной тайны, загадки души, которая представляется так, будто задает важный вопрос. То, что начиналось как ужасный страх быть раздавленным дионисийской психе и предвещало энантиодромию, вырисовывается в нечто сокрушающее старые конструкции и одновременно способствующее новым отношениям с мистическим, с  четко дифференцированными тайнами психики, с которыми эго может наладить связь.

Неудивительно, что пациент обнаружил существенное сопротивление этой архетипической силе, опасаясь, что если ей предоставить хоть немного пространства, она может разрушить все. Это и опасность, и потенциал архетипа дикаря. Любопытно провести параллели не только с пациентом Юнга, но и с детальной проработкой Робертом Блайем (Robert Bly) (1990) рассказа о Железном Джоне (Iron John), в котором есть крупный мужчина, покрытый волосами с головы до ног. Согласно Блайю, этот дикарь лежит в основе психики любого современного человека. По словам Блая, установление контакта с ним – это шаг, который должен сделать каждый современный человек. Для человека, у которого есть мужество спуститься на дно пруда, такой поступок окутан страхом, особенно теперь, когда «корпорации так упорно трудятся, чтобы произвести оприличенного, безволосого, поверхностного человека… На протяжении нескольких поколений промышленные круги предостерегали молодых бизнесменов держаться подальше от Железного Джона, и христианская церковь тоже не жалует этот образ»(Bly 1990, 6).

Кто бы что ни думал насчет едкой критики Блайя, в психологическом отношении из нее следует, что чем больше мы отдаляемся от нашей первобытной и инстинктивной природы, тем более устрашающей она становится и тем сильнее ее желает и в ней нуждается душа. Встреча с покрытым волосами дикарем небезопасна и требует готовности погрузиться в глубины мужской психе, чтобы «принять темноту, находящуюся там» (Bly 1990, 6). Активизация такого рода случилась с вышеупомянутым пациентом, он  приблизился к таким глубинам, что оживило его первобытные силы. Его сновидение подготовило почву для погружения и принятия этой сокровенной тайны.

В следующем сне пациент вернулся в колледж и шел по тротуару, как вдруг услышал музыку –  ритмичную этническую джигу. Почти самопроизвольно от радости и возбуждения он решил потанцевать. Его ноги быстро двигались взад и вперед (как в его танце с птицей). Затем он приблизился к каким-то ступеням и пошел вниз. Этот архетипический шаг детально развивается у Хиллмана, который, цитируя Юнга, говорит, что «путешествие через психическую историю человечества имеет своей целью восстановление целостного человека, и kairos (неуловимый миг удачи) зависит от ‘по сути первозданного существа’»(Hillman 1979, 43). Хиллман, как и Юнг, видит в этом первобытном существе божественную природу, которая всегда зиждется на животном. По мнению Хиллмана (1979, 47), чтобы оставаться человеком, необходимо поддерживать связь с этим животным, с тем, что не достигло человеческого уровня, и сохранять верность своей тени и безумию, которое также является мудростью природы, то есть самим бессознательным. Обезьяна как familiaris, проводник и спутник означает повторную интеграцию  той части, которая откололась в силу религиозных взглядов XIX века относительно человека (Hillman 1979, 48). Это и есть возвращение к слишком человеческому, которое было похоронено или отброшено назад в нашем карабканьи к свету. С нашей возвышенной позиции то, что осталось позади, выглядит слишком похожим на обезьяну, «чересчур покрытое волосами, чересчур смущающее, чрезвычайно хитрое и (что странно) чрезвычайно мудрое» (Hillman 1979, 44).

Принимать как должное нашу центральную ось, выраженную в обезьяньей глупости, анархии и пороке, означает всегда внимать ее музыке, прислушиваться к тени / ангелу. Это значит поддерживать контакт с не достигшим человеческого уровня, но при этом божественным центром (Hillman 1979, 47). Возвращение к этой архетипической силе – вовсе не выход за пределы добра и зла, а пребывание в этих противоположностях и осуществление их интеграции снизу (Hillman 1979, 48). Хиллман считает, цитируя Юнга, что это означает оставаться в напряжении амбивалентности, «где боги символически изображаются животными, где святой дух – это птица, а мудрый старец – большая обезьяна» (Hillman 1979, 44). В конце сна, описанного выше, наш пациент остается с животным (высшим приматом?), которого мы видим в новом свете как некую разноцветную тайну, а также с посланником-птицей в качестве связующего звена с носителем инстинктивной мудрости.

Взаимоотношения с этой наметившейся силой и погружение в ее глубины можно увидеть на алхимическом изображении под названием Воскрешение (Reviving), заимствованном из Rosarium (Рисунок 6). Данное схождение вниз, изображающее возвращение души в материальное тело, также является оживлением и «возрождением». Это один из способов представить то, чего желает душа, и восстановить связь с телом и миром. Данное воссоединение с инстинктивным / архетипическим ожившим телом символизирует связь с животным, эротическим и священным. В это мгновение душа спускается с небес, «красивая и радостная» (Hillman 1993, 264). Душа жаждет наслаждаться этим миром и «ее целью является воскрешение чувства красоты и удовольствия» (Hillman 1993, 261). По мнению Хиллмана, воскрешение обезьяны также является воскрешением либидо, эротической силы, которая возвещает алхимическое rubedo (рубедо), энергичное окрашивание жизни в красный цвет. С появлением красного цвета приходит оживление, которого так не хватало описанному выше пациенту, и которое начало проявляться, когда его мир начал окрашиваться. Образ красного камня было одним из важных образов алхимической цели, это представление о совершенстве камня, короновании и торжестве материи (Hillman 1993, 264-65).

Огонь в камне: Сновидение о рубине

Завершающее сновидение и клинический эпизод сосредотачиваются на образе красного камня, приснившегося молодому человеку в начале третьего года психоанализа. Он вырос в ортодоксальной религиозной семье и, хотя сознательно он не разделял ее ценности, бессознательные связи продолжали сдерживать его. Он находился в положении, принижающим его уровень таланта и творчества, и его душа жаждала чего-то большего. Помимо этого у него были проблемы с обретением более наполненной жизни и положения, соразмерного его потенциалу. Он завел отношения с несколькими женщинами, но часто чувствовал себя непонятым и недооцененным; вдобавок, он недооценивал себя сам, несмотря на немалое количество талантов. В ходе нашей работы ему удалось выстроить продуктивные отношения с бессознательным, которое бушевало под поверхностью его сознательной адаптации, и на момент этого сновидения он чувствовал необходимость что-то предпринять в своей жизни. Ему наскучила работа, и его влекли новые возможности, которые вызывали амбивалентные чувства, и в то же время пробуждали в нем энтузиазм.

Рисунок 6 Воскрешение: Возвращение Анимы

Источник: Юнг (1954, 285).

Он на своей работе в офисе, и из него вынесли всю мебель. На полу лежит какой-то другой ковер. Он думает, что это должно быть новый ковер: его кончики загибаются вверх, и ковер вспучивается. Он слышит сильный рев, исходящий снизу из системы вентиляции. Затем перед ним появляется индийская женщина; он не знает, почему она находится тут. Он не уверен, является ли она сотрудницей фирмы, но он так не думает. У нее широкое лицо и большие глубокие черные глаза. Она экзотично красива. Он начинает приближаться к ней, опасаясь, что, возможно, придвигается слишком быстро или ведет себя слишком развязано. Он укладывает ее на ковер и понимает, что под ковром есть решетка, исподнизу до него доносится низкий рев: ковер слегка прикрывал основной вентиляционный трубопровод. Он скользит рукой по ее бедру и обнаруживает, что золотой зажим закрывает ее клитор. Зажим был изысканно украшен, и на ее вагинальном отверстии находится крупный рубин, поэтому она не может вступать в половую связь. Он раздражается по этому поводу, но вспоминает, что она из другой культуры. Он задается вопросом, не заражена ли она какой-либо болезнью, потому что зажим на ее клиторе напоминает ему о рабстве и проституции.

Опять же, хотя всесторонний анализ здесь невозможен, имеется ряд полезных уточнений насчет этого сновидения, которые подкрепляют наши размышления о том, чего желает душа. Принимаясь за это сновидение с учетом вопроса о желании души, нам следует вспомнить чувство скуки пациента, связанного с его работой, и его потребность двигаться дальше. Можно представить, что его душа чувствует себя опустошенной на рабочем месте. То, что там создавало уют, исчезло –  мебель была вынесена. Нечто новое появляется на полу, наблюдается подвижность, проявляется дух. Сновидец слышит снизу какие-то звуки: это система вентиляции – система, переносящая поток воздуха или дух. В начале этого сна складывается ощущение внутреннего видения внешней ситуации – опустошения души, ее новой оболочки, ее подвижности и перетекания ее духа.

Поскольку пациент рассматривает вероятность ухода со своей текущей работы, он претерпевает некую динамику, которая, по-видимому, закладывает основу для появления этой экзотической женщины (анимы). Он не уверен, почему она там появилась, но что бы она ни представляла собой, ему это интересно. В аналитическом исследовании этого образа он размышлял о своем ощущении, что она не была сотрудницей фирмы, и он понимает, что тоже не хочет быть служащим. Она шире и глубже данной идентификации эго и отличается от нее. Он укладывает ее на новый поверхность (ковер) и обнаруживает, что нечто блокирует и ее удовольствие, и его проникновение в нее. То, что блокирует его проникновение, является большим красным рубином.

Эта ситуация устанавливает определенную многогранность души. Похоже, что сновидец хочет войти в нее напрямую, но упирается в тупик, и так начинается алхимия желания. Желание войти внутрь сталкивается на своем пути с камнем. Первое исследование этого камня выявило интересную и довольно поразительную ассоциацию: рубин является камнем, соответствующим месяцу его рождения. Мы задались вопросом, почему его камень-талисман стоит на пути к этой новой, экзотической возможности? Первый уровень исследования выявил ряд ассоциаций с его прошлым, с «ритуалом» его рождения. Ортодоксальная религиозная принадлежность его матери давала ясно понять, что поиск денег и материального успеха, а также удовольствий не только вызывал неодобрение, но и в худшем случае считался «сотрудничеством с дьяволом». Таким образом, бессознательная связь пациента с его матерью сдерживала желание его души разыскивать новые возможности, так как это было бы грязно и напоминало бы проституцию. Однако  у спящего эго хватило дифференциации, чтобы в определенной мере отстраниться от такого негативного суждения. Эта женщина могла быть нечто большее, чем просто проститутка, потому что она была родом из  другой культуры и у нее была некая таинственная аура. Тем не менее, вопрос денег был для него блоком, чем-то желаемым и вместе с тем табуированным, что сформировало садомазохистское положение, в котором удовольствие блокировалось и обещалось в одно и то же время. Золотой зажим (держатель денег) закрывал и помечал место, где сокрыто удовольствие.

Такое восстановление картины прошлых лет для сновидца представлялось целесообразным. Он даже вспомнил, что до того, как его мать приобщилась к религиозной секте, все было по-другому. В то время он чувствовал, что она была особенно нежна по отношению к нему, и он вспомнил, что однажды она подарила ему маленький мешочек с обработанными камнями, среди которых был небольшой рубин. Для него этот подарок был крайне важен, так как он знаменовал собой период, предшествующий тому, когда жизнь его матери изменилась до неузнаваемости со вступлением в ортодоксальную религиозную секту. Пациент испытывал чувства ностальгии и печали по потерянной матери. Это воспоминание приобретало смысл в желании пациента вернуться к переживаниям, которые были связаны с его матерью до ее изменения – войти в нее и вновь испытать удовольствие от ее «усыпанного драгоценностями тела» – но эти переживания оказались заблокированы. Такая интерпретация, хотя и кажется правдоподобной для сновидца, все же является неполной. Он чувствовал, что камень и женщина в его сновидении имели более таинственное значение, и он не был удовлетворен. Он заявил, что рубин из сновидения не был тем, что подарила ему мать, и, насколько он мог определить тоску по своей матери, она качественно отличалась от того, что таила в себе эта загадочная женщина.

Мы снова вернулись к камню, чтобы выявить новые возможности, которые могли бы дополнить, расширить и углубить то, к чему мы пришли на тот момент. Описывая камень, пациент сообщил:

Рубин выходит на поверхность земли, и когда это происходит, в этом нет ничего особенного. Он выступает наружу из очень некрасивого, грязного рудника или чего-то подобного. Поэтому требуется некто знающий, что именно он ищет, чтобы придать камню его завершенность.

Он размышлял: «Я полагаю, что в некотором смысле я выходец из грязного, некрасивого места, но благодаря другим людям и самому себе мне удалось превратиться в того, кем я должен стать». Я сообщил ему, что он действительно прошел через многое и что теперь у него разносторонний характер с прекрасной огранкой, за который его ценят другие. Для пациента это замечание стало высвобождением немалой печали.

Можно сказать, что я зеркально отражал пациента таким образом, чтобы способствовать повторному переживанию того материнского отражения, которое было заблокированным и по которому он тосковал. В некотором роде это так, но вместе с пациентом мы пришли к пониманию, что зеркально отражаемое является чем-то еще более таинственным и что более глубокое «зеркальное отражение» может быть достигнуто с учётом специфичности данного образа и сновидения. Как раз благодаря своим размышлениям насчет образа сновидения пациент смог подойти к переживанию того, чего желает душа, – а именно, осознаванию своего трудного путешествия, всего, через что он прошел, и того, кем он должен был стать. Более позитивное чувство собственного «я», которое он, возможно, испытывал и предвосхищал в детстве, теперь перенеслось в душу в виде камня с множеством граней и выразилось в окрашивании этого желания в красный цвет, в его зарытом потенциале, который удерживался женским началом. В камне находилось более возвышенное ощущение бытия. Глубже вживаясь в образ камня с помощью воображения, пациент заявил, что он ощущает себя составной частью чего-то большего и, подобно камню, чувствует себя отшлифованным, сосредоточенным, более сильным, привлекательным и желанным. Размышляя над вышесказанным, он осознал, что никогда не позволял себе таких мыслей или ощущений, не мог проникнуть в них. Таким образом, желание его души было заблокировано, но с помощью образа он теперь двигался к своему зарытому потенциалу.6

Если Юнг прав, что Самость не является интроектом, а сама проецируется на наши самые ранние переживания родительских имаго, то в таком случае камень как зеркало отражает не просто мать, а нечто принадлежавшее пациенту, что мать изначально ссодержала в себе, то есть его камень. Его камень-талисман был носителем неугасимого пламени, которое существовало с самого начала и уже давно сулилось ему в ходе его взаимоотношений с матерью. Дифференциация отделяет личностный перенос от архетипического и подразумевает, что зеркало переноса заключается не только в аналитике, но и в образе – образе как зеркальном переносе в архетипические возможности души. В сновидении моего пациента такая возможность передается в образе экзотической женщины с камнем красного цвета, удерживаемого в гениталиях, не позволяя образу самости попросту проявиться как некая возвышенная духовная ценность.

Также любопытен тот факт, что красный камень был одним из важных образов цели в западной и восточной алхимии. Катон Шуаль (Katon Shual 1995, 45) связывал понятие философского камня как первоматерии с восточной концепцией Раса (Rasa), подмечая что Rasaratnakara означает создание драгоценного камня Раса7. Помимо отсылки к камню, Раса также относится к сути телесных жидкостей, в особенности к тем, которые выделяются организмом во время сексуального возбуждения, а также к эмоциональным и эстетическим чувствам, которые являются частью акта любви. В этом образе сексуальность и божественность тесно переплетаются. Шуал отмечает, что в магических ритуалах партнеры приносят клятвы в священном пространстве круга, и их гениталии рассматриваются как видимые образы божественного. Одной из задач этого посвящения является обнаружение эзотерического учения о теле.

В дополнении к сказанному любопытно рассмотреть идею о том, что «эзотерическое тело» также является либидизированным телом, которое, согласно Хиллману, сохраняет естество Афродиты, служащее для поддержания чувственного влечения к цели, «как приятная тяга к красоте». 8 Voluptas (удовольствие) согласно Апулею, «лежит в утробе Психе, свернувшись в клубок» (Hillman 1993, 262-63) и, как наш красный камень, заключается в экзотической инаковости самости, покрасневшем зеркале души.

Хиллман проводит воображаемое соответствие между двумя последними примерами сновидений, связывая либидизированный камень с воскрешением обезьяны и видя в них обоих тему «воспроизводящей эротической силы, которая окрашивается в красный цвет жизни» (1993, 164, 263). Оба образа ведут к возгонке, которую алхимический словарь Мартина Руленда (Martin Ruland 1964) определяет как операцию, посредством которой наклонности материи изменяются и возводятся в возвышенное достоинство высшей реальности и добродетели (Hillman 1993, 265). Мой пациент определенно испытал возвышенное чувство собственного достоинства и высшую реальность, когда он почувствовал себя отражением в камне. Окрашивание в красный цвет не изменило его историю, но раскрыло секреты, в которые он не мог проникнуть без камня. Его история осталась прежней, зато теперь ее можно было увидеть в более широкой перспективе, и он смог оценить то, что совершил свое путешествие. В конце психоанализа он поделился следующим из своего дневника:

В течение трех лет занятий психоанализом я работал с внешними проблемами становления своей личности, такими как мой отец-алкоголик, мать, осуществлявшая пассивный контроль, разрушительное воздействие религиозных убеждений, стыд взросления в бедном районе, являвшегося всего лишь фоновой декорацией для гораздо большего внутреннего мира. Целью психоанализа было на самом деле не решение проблем, а скорее возможность оценить и признать значимость гораздо более широкого и многообразного ощущения самого себя. На пути к этому открытию страдания прошлого некоторым образом стали частью общей картины, а не центром внимания. Непредумышленная польза трудностей заключается в том, что они закаляют характер и душу. Мне не особо хотелось закалять характер в возрасте двенадцати лет, когда я был вынужден занять место своего отсутствующего отца, отягощенный бременем Божьего осуждения, но за рамками этой отклоняющейся от нормы роли находится тот, кто преодолел все бури и непременно стал более умелым и мудрым моряком.

Описывая окрашивание в красный цвет, Хиллман утверждает, что это не означает, что мы нечто преодолеваем и духовно очищаемся, напротив, на первый план выходит более благородное понятие о материи. Материя коронуется, и, таким образом, раскрываются ее добродетели, а ее наклонности преобразуются из «рудника немых, отверделых насущных преград в камни рубинов, которые каждый день обеспечивают нашу жизнь удовольствием» (Hillman 1993, 265).

Заключение

Вышеприведенное исследование не ставило своей целью подтвердить или обосновать какое-то конкретное умозаключение; напротив, оно детально изучает вопросы намерения психе. Используя размышления и примеры, мы надеемся, что данные кусочки и фрагменты расширяют наше психоаналитическое знание и демонстрируют то, как душа может проявлять свою творческую направленность. В этом отношении наше исследование придерживалось чуткой восприимчивости постмодернизма и архетипической психологии, которые предлагают некоторый пересмотр наших традиционных концепций телоса и цели и заодно раскрывают понятие вымышленного пространства, в котором разыгрывается алхимия желания, акцентируя внимание на отдельных образах намерения души. Такие образы, как обезьяна и камень, хотя и имеют архетипическую значимость, выполняют весьма специфические функции в каждом контексте и их лучше всего истолковывать с позиции, не связанной с эссенциализмом.

Примечания

1 Релятивизм как общая философская идея, которая понимается в разнообразии смыслов, может обозначать относительность знания, будь то  функционализм, исторический релятивизм, скептицизм или этический релятивизм. Не все релятивистские теории могут быть отождествлены с субъективизмом. Здесь подразумевается переживание утраты основ, абсолютов, универсалий и базовых структур – т.е. трудности, которые следуют из такого перелома (Edwards 1967, 3-4: 76).

2 Концепция развития в юнгианской психологии, ровно как и в архетипической психологии, подвергается влиянию тени эссенциализма, характерной для юнгианской мысли. Я решил подчеркнуть архетипический подход, поскольку считаю его более радикальным и созвучным с этосом  современных интеллектуальных тенденций. Подход к развитию, хотя и менее подвержен тени эссенциализма, часто лишен архетипической точки зрения и опирается на традиционное разделение мира на субъект-объект и на эго-психологию.

3 Фолконер поясняет:

Цель дискуссии вокруг термина différance Дерриды (неологизм и одно из нескольких названий, которые он использует для того, о чем говорит) состоит в том, чтобы показать происхождение систем в различии («пространство» между элементами или нитями любой системы) и в отсроченности (отсроченности любого «последнего слова», любого метафизического заключения в трансцендентном [мире], любого конечного вос-произведения – т.е. в игре [смыслов], если игра воспринимается не как нечто самовольное, а как компромисс.

Традиционно философия имела дело с бинарными оппозициями: бытием и небытием, пространством и временем, полнотой и пустотой, истиной и ложью, одинаковостью и инаковостью, мужским и женским. Однако тот или иной элемент этих парных диад всегда обладал превосходством, всегда был первоисточником, в рамках которого речь шла о другом элементе: бытие как фундаментальная концепция возвышалась над небытием, пространство над временем, полнота над пустотой, правда над ложью, одинаковость над инаковостью, а мужское над женским. Всякий раз один из этих парных элементов считался более фундаментальным, более привилегированным, а другой объяснялся в зависимости от него. Всякий раз один из этих элементов обозначает наличие (трансцендентное), которое мы проявляем в выражении и объяснении, в то время как другой элемент яко бы отсутствует.

В случае если привилегированному элементу удается приобрести онтологический статус средневекового Бога, неизменного источника всего сущего, тогда такой приоритет одного парного элемента в идеализированном свете выражает прекращение всех прений, кладя конец объяснению (и, фактически, всему дискурсу). Любому адекватному объяснению надлежит всецело вос-производить неизменный источник; нет необходимости больше выражать какое-либо мнение на эту тему. После того, как дано адекватное объяснение, больше ничего невозможно сказать; если же продолжить объяснять, это просто будет знаменовать предыдущую неспособность дать адекватное объяснение.

Таким образом, согласно этому традиционному, привилегированному взгляду конец мышления и объяснения – это гробовая тишина, молчание бога, которому больше не нужно говорить, ибо все было сказано (1990, 120-21).

Фолконер продолжает определять différance как

… пространство между парами в метафизической традиции и отсроченности; отсроченности окончательного наличия, которое сулит приоритет одного их парных элементов – [différance] предусматривает необходимость продолжать высказываться. Пространство между парами – это пространство, из которого возникает любое наличие, пространство, в котором содержится возможность любого приоритета одной вещи над другой. Наличие не следует из самого более привилегированного элемента. Это результат игры элементов, игры, которая позволяет элементам существовать в виде метафизических пар. Поскольку парные элементы существуют лишь в игре друг с другом, присвоение приоритета одному элементу всегда сопряжено с исключенным членом такой пары – исключенный член вкрадывается в каждое вос-произведение привилегированного члена (1990, 121).

4 Серия рисунков обезьян Пикассо содержится в Cox и Povey (1995, 163–71).

5 Личное письмо с благодарностью Джину Монику Gene Monick за сновидение и разрешение его опубликовать.

6 В дополнении к сказанному о рубине любопытно подметить, что у него много названий на санскрите, некоторые из которых свидетельствуют о том, что индуисты ценили рубин выше любых других драгоценных камней. Например, его называют ratnaraj, «царь драгоценных камней». Присущее рубину свечение наводило на мысль, что неугасимое пламя горит в этом камне. Из этой фантазии следует утверждение, что внутренний огонь невозможно скрыть, так как он все равно будет сиять сквозь одежду или любой другой материал, в который камень может быть обернут. См. Kunz (1913, 101).

7 Шуал (Shual) объединяет алхимические и тантрические традиции Индии.

8 Хиллман обращает внимание на важность чувственного содержания, примечая, что libido (либидо) принадлежит кластеру слов, в который входит libation в смысле возлияния или разливания жидкости, deliquore (выделять жидкость, удовлетворять), laetus (влажный, обильный, плодовитый, довольный) и немецкое lieben или любить, а также liaber (свободный). Бог Либер – это фигура, связанная с размножением и плодородием.

Список литературы

Bly, Robert. 1990. Iron John. Woburn, Massachusetts: Addison-Wesley Publishing Co., Inc.

Childers, Joseph and Gary Hentzi, ed. 1995. Dictionary of Modern Literary and Cultural Criticism. New York: Columbia University Press.

Cox, Neil and Deborah Povey. 1995. A Picasso Bastiary. London: Academy Editions.

Edinger, Edward. 1985. The Anatomy of the Psyche. La Salle, Illinois: Open Court.

Edwards, Paul, ed. 1967. Encyclopedia of Philosophy ЗА.

Fabricius, Johannes. 1976. Alchemy: The Medieval Alchemists and Their Royal Art. Copenhagen: Rosenkilde and Bagger.

Faulconer, James. 1990. «Heidegger and Psychological Explanation: Taking Account of Derrida.» In Reconsidering Psychology Perspectives from Continental Philosophy, edited by J.E. Faulconer and R.N. Williams. Pittsburgh: Duquesne University Press.

Hillman, James. 1979. «Senex and Puer.» In Puer Papers. Section 8. Irving, Texas: Spring Publications.

——. 1983. Healing Fiction. Barrytown, New York: Station Hill Press.

——. 1993. «Concerning the Stone: Alchemical Images of the Goal.» Sphinx 5, London Convivium for Archetypal Studies. London. Johnson, H. Robert. 1987. Ecstasy. San Francisco: Harper and Row.

Jung, C.G. 1953. Psychology and Alchemy. Collected Works 12 Princeton, New Jersey: Pantheon Books.

—-. 1954. The Practice of Psychotherapy. Collected Works 16. New York: Bollingen Foundation and Pantheon Books.

—-. 1956. Symbols of Transformation. Collected Works 5. Princeton, New Jersey: Princeton University Press and Bollingen Foundation.

——. 1958. Psychology and Religion: West and East. Collected Works 11. Princeton, New Jersey: Pantheon Books.

—- . 1963. Mysterium Coniunctionis. Collected Works 14. Princeton, New Jersey: Pantheon Books.

Kunz, George Frederich. 1913. The Curious Lore of Precious Stones. Philadelphia and London: Lippincott. McLean, Adam, ed. 1980. The Rosary of the Philosophers. Edinburgh: Magnum Opus Hermetic Sourceworks, no. 6.

Miller, David, ed. 1995. Jung and the Interpretation of the Bible. New York: Continium.

Rabate, Jean Michal. 1994. The Johns Hopkins Guide to Literary Theory and Criticism, edited by M. Groden and M. Kreiswirth. Baltimore and London: John Hopkins University Press. Shual, Katon. 1995. Sexual Magick. Oxford: Mandrake Press.

Sullwood, Edith. 1982. «Treatment of Children in Analytical Psychology.» In Jungian Analysis, edited by Murray Stein, 235-55. Boston: Shambhala.

Wix, Linney. 1993. «Hermes and His Tricks in the Child Therapy Relationship. «International Journal of Play Therapy 2, no. 1: 49-62.