ВИКТОР УАЙТ, КРАТКАЯ БИОГРАФИЯ
Адриан Каннингем
«Сложно понять, с чего начать эту историю, поскольку я ещё не знаю, чем она закончится. Возможно, я никогда не узнаю; возможно, она на самом деле никогда и не закончится. И пока я не узнаю окончания, я никогда не узнаю её истинного начала. И даже если бы мне нужно было представить эту историю как утомительную полную автобиографию, все равно мне не следовало бы начинать с самого начала. Поскольку, даже если бы мне необходимо было утомлять вас всем, что есть в моей сознательной памяти до повествования моей истории, всё равно мне не следует начинать с самого начала. Мне пришлось бы вернуться намного раньше, чем границы моей сознательной памяти могут меня унести; к младенчеству; к утробе; к моим родителям; к утробам моих родителей и их родителей, и так до бесконечности. Назад, вероятно, к предкам из палеолита и к антропоидам, назад к Эдему, к первозданным топям, назад к Разуму Господа. А это как раз то, чего я, пока ещё, не могу сделать. Я не могу узнать начала, пока не узнаю конец; а когда я узнаю Конец, я узнаю всё.1
Этот «протокол лечения» и его встреча с Джоном Лайардом – «волшебником», «моим Гуру, моим Старцем, — и более прозаично, моим аналитиком», отмечает поворотный пункт его величайших сомнений касательно его сути в качестве католического теолога, и его первый активный контакт с юнгианским миром, который показан во встречах и переписке с Юнгом в своём глубоком, сложном и в итоге трагичном развитии.
1. Вступительные слова из напечатанного Виктором Уайтом дневника с 28 августа 1940 г. по 30 марта 1941 г. Печатный текст прерывается спустя несколько абзацев. С августа 1940 г. по март 1941 г. Уайт вёл дневник или записную книжку, чтобы помочь себе прояснить свои проблемы, и ему было интересно, прочитают ли его другие. Он также вёл ноктуарий – запись 120 снов в период с августа 1940 г. по сентябрь 1942 г. Он позаимствовал этот термин у Синезия из Кирены: «Нам поэтому следует счесть целесообразным добавить к тому, что мы называем дневниками, или дневными книгами, то, что мы называем ноктуариями, или ночными книгами, чтобы у нас были записи, которые могут нам напомнить о двух жизнях, о которых ведётся речь; поскольку некая жизнь существует в Воображении, когда-то лучше, когда-то хуже среднего, согласно отношению духа к здоровью или болезни». (De Insomniis 12). Есть также указатель снов по людям, местам и объектам за 1940-1946 гг. Это единственные сохранившиеся автобиографические материалы. Я обязан Кезайе Каннингем за расшифровку дневника и других материалов Уайта.
Рис A2.1. Уайт на океанском судне, возможно в Швеции, ориентировочно 1957 г.
Гордон Генри Уайт родился в Кройдоне, Сюррей, 21 октября 1902 г. и был крещён своим отцом в церкви Св. Августина 22 ноября.
Семья жила в доме № 35 по Эвондейл Роуд. Его отец, Джон Генри Уайт (1865-1950) и дед, Джон Уайт (1822-1905) были англиканскими священниками, как и его дядя Фредерик Эрнст Уайт (1853-1929). По этой линии родословную его семьи можно проследить в Нортамберленде, и позже в Сандерленде, с XVI века.2 Меньше известно о его матери, Беатрис Мэри Филлипс, дочери купца, Джеймса Филлипса. Уайт был старшим из сыновей. Второй сын, Бэзил Филип Доусон стал торговым работником, а самый младший, Джон Френсис Кристофер (1912-1971) стал англиканским священником. С самого раннего возраста сам Уайт чувствовал, что церковное будущее было его стезёй. Позже он размышлял, что именно отношения с его отцом помешали ему стать англиканским священником (из письма Джону Лайарду 29.12.40)
2. Среди более дальних родственников были Эндрю Уайт, первый (радикалист) член парламента от Сандерленда, одна из его сестёр, Джейн Тафт, как предполагалось была из той же семьи, что и американский президент. В семье Уайтов в Лидсе работала гувернанткой Шарлотта Бронте. Отец Эндрю, Джон Уайт (1764-1833) начинал бондарем и стал судовладельцем и владельцем стекольного и металлургического заводов. Он был убеждённым методистом. Другой сын, прадед Виктора Уайта (другой Джон, 1794-1878) был производителем изделий из железа. Информация предоставлена Дугласом В. Смитом частично на основе работы Дэвида Уайта, служащего Красного Креста в Королевской геральдической палате.
Нет записей о его раннем обучении. В возрасте 14 лет в октябре 1916 г. он пошёл в четвёртый класс в школу Блоксгем, в г.Банбери в Оксфордшире, где получал призы по богословию, английскому и французскому. Он должно быть также изучил историю, греческий и латинский. Он завершил обучение летом 1919 г.3 Позже он поступил в колледж Сент-Чарльз Хаус в Бегбруке, Оксфород, примерно в 15 милях от школы Блоксгем. Это был главным образом центр для англиканского духовенства, обращавшегося в католицизм. Он был определенно самым младшим студентом. Довольно обрывочный журнал Сент-Чарльз Хаус с сентября 1919 г. по апрель 1921 г. содержит запись, вероятно, за 1921 г., в которой говорится, что Г.Г.Уайт прибыл 24 марта: «сын англиканского священника; только окончил школу; на обучении. Ещё в Бегбруке».4 Учитывая, что согласно записям Валльядолида его принял в церковь 12 марта 1921 г. церковный староста Бегбрука, монсеньёр Г. Бартон Браун, «у которого он временно проживал несколько месяцев», должно быть он поступил в 1920 г.
Уайта приняли к подготовке к посвящению в духовный сан в провинцию Плимута епископом Кейли, и с 1921 по 1923 гг. он обучался в английском колледже в Валльядолиде в Испании. Причины, по которым отправляли кандидатов на должность священника обучаться в английские колледжи в Риме и Валльядолиде, были различными. Это могло быть связано либо с тем, что они подавали особые надежды, либо считалось, что для обращённых полезно погрузиться в традиционно католическую культуру, либо по обеим причинам.
Есть странная запись в Liber Alumnorum, согласно которой Джордж Гордон Уайт прибыл туда 10 сентября 1921 г. Там отмечен его интерес к жизни доминиканцев летом 1922 г. и то, что он покинул колледж 3 апреля 1923 г., когда решил вступить в этот орден5.
Возможно, он недолго учился в Фрибурге в Швейцарии до того, как стал послушником в приорате Вудчестера в Глостершире 29 сентября. Его духовное имя было Виктор. До недавнего времени имена давались наставником послушника – в данном случае Остасом О’Горманом – возможно с учётом мнения послушника. Из 13 Святых Викторов десять были мучениками, из них один был Папой северо-африканского происхождения в конце второго столетия, а последний из записанных – другой Папа, Виктор III, 1027-1087 гг. Учеба в Вудчестере концентрировалось на истории ордена, литургии, обучении григорианскому хоралу, духовности. Он был принят в орден 30 сентября 1924 г., вместе с Геральдом Ванном, который оставался одним из его ближайших друзей в ордене. На следующий год он поехал в приорат в Хоксъярде, Стаффордшир, в качестве студента готовящегося к простым обетам, и был рукоположен в священники в июне 1928 г.
3. Информация предоставлена майором Шоу МкКлогри, Кавадер Ордена Британской империи, почётный архивариус, Школа Блоксгем.
4. Информация предоставлена отцом Игнатием МакКафферти, ОСМ, приорат Св. Филипа, Бегбрук, Оксфорд.
5. Информация предоставлена преподобным монсеньёром Каноном Питером Дулингом, Ректор, Английский колледж, Валльядолид.
В 1929 г. был открыт приорат в Оксфорде, и теологи (студенты старших курсов) переехали туда из Хоксъярда на следующий год. Студиум оставался разделенным до 1967 г., когда регент обучения был в Оксфорде, а философы (студенты первых курсов) оставались с лектором первых курсов в Хоксъярде. Восстановление приората имело большое интеллектуальное и символическое значение. Первоначальный приорат был закрыт во время английской реформации. Католики и иудеи были исключены из Оксфордского и Кембриджского университетов до издания законов о вероисповедании служащих университетов в 1871 г. Вслед за подозрениями в Риме о «смешанном обучении», хотя и не было формального запрета на обучение в Оксфорде и Кембридже, английские епископы предупреждали родителей о связанных с этим религиозных и нравственных опасностях.
В 1930-е гг. глава ордена, отец Жилле, написал категоричный доклад о всеобщем плохом качестве обучения доминиканцев. В этом свете английский студиум был сильным. Регентом обучения с 1920 по 1932 гг. Был Хью Поуп (1869-1946) который до этого преподавал Священное Писание в Папском университете Св. Фомы Аквинского в Риме с 1909 по 1913 гг. – он был временно отстранён по подозрению в модернизме, но реабилитирован Папой Бенедиктом XV. Регинальд Гиннс обучался в Французской Школе археологии и библейского толкования; Уилфрид Ардаг был доктором теологии из Фрибурга; Хилари Карпентер, который преподавал греческий и философию, была бакалавром литературы. Некоторые из более консервативных членов провинции были глубоко обеспокоены переездом из сельской изоляции в пьянящий светский мир Оксфорда, и даже была попытка снова вернуть студиум обратно в Хоксъярд. Оживленность оксфордской доминиканской жизни того времени запечатлена в воспоминаниях Бернарда Уолла: «Я искал друзей и быстро подружился с каждым нео-томистом, какого только мог найти… Я помню, как долго прогуливался с Геральдом Ванном или Виктором Уайтом за Борс-Хиллом, обсуждая мелочи томизма, проблему Суареса, природу благодати, вопрос формы, как происходит пресуществление, веру в смысле substantia rerum sperandarum argumentum non apperentiu, смысл, в котором значимая активная жизнь происходила из созерцания, и внезапная любовь Фомы к смешанной созерцательно-деятельной жизни, каковой была жизнь в его доминиканском ордене.6
6. Bernard Wall, Headlong into Change, an Autobiography and a Memoir of Ideas since the
Thirties (London: Harvill Press, 1969, pp. 37-9). Это цитата из версии в английском переводе Вулгейта послания Павла евреям, гл. 11.1: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом». [русскоязычная версия приведена в синодальном переводе. Прим. перев.]
Уайт закончил лицензиат по священной теологии в 1930 г. Тема его выпускной работы была с некоторым вызовом: «Платонизм Святого Фомы Аквинского: основные принципы томистского учения о божественных идеях как онтологическом основании конечной реальности и её познания». Спустя десять лет в разгар его кризиса веры он выбирает две фразы Гёте о символизме, процитированные в работе Джона Миддлтауна Мюррея «Heaven and Earth» 1938 г.: «Наивысшим достижением было бы понять, что всё фактически существующее по своей сути теоретично. Мы не должны пытаться проникнуть за пределы явлений – они сами по себе являются уроком». «В истинном символизме частное представляет универсальное не как сон или тень, но как живое, сиюминутное раскрытие неизъяснимого».7 Мюррей комментирует: «Характерно, что только в христианской мысли имеется приемлемое выражение убеждения Гёте: что означает просто что всё является священным, и что наивысшим достижением будет постоянно это осознавать». Следуя этому Уайт размышляет: «как юнгианство прививает такое состояние разума, как оно было универсально до «аристотилевского ренессанса» XIII столетия. Не в надежде ли на спасение этого состояния была написана моя диссертация об учении Св.Фомы?» Уайт продолжил своё обучение в Лувене в 1931-1932 гг. Вернувшись в Оксфорд, он преподавал догматическое богословие и историю церкви. Некоторые его работы того времени – по этике в вопросах секса и по схоластике, например, — ясные и компетентные, вполне вписывающиеся в общепринятые нормы того времени, мало отражающие глубоко оригинальную работу, к которой он пришёл 20 лет спустя.8 Исключением к этим вполне рядовым работам была его публикация в журнале Blackfriars об отчёте комиссии по доктрине Англиканской церкви1938 года, «лучшие комментарии по этому отчёту…образцовые», как вспоминал философ Дональд МакКиннон.9
Было также много его кратких публикаций в Blackfriars на политические темы под псевдонимом «Penguin», черный и белый были соответственно цветами доминиканской туники и плаща. В частности, это был рискованный курс, который был принят во многих выпусках Blackfriars по общей католической поддержке Франко в Испанской гражданской войне, что привлекло много разнообразных комментариев. Почвой для этих взглядов стало близкое общение Уайта начиная с 1928 года с группой, сложившейся вокруг скульптора, топографа, гравёра и полемиста Эрика Гилла в Пиготт в Хай-Уиком, Букенгемшир.
7. Уайт на самом деле, что характерно, это «непогрешимо» воспроизводит!
8. Оценку философских и теологических работ Уайта можно найти в книге Aidan Nichols O.R A Dominican Gallery, Portrait of a Culture (Leominster: Gracewing, 1997, ch. 3). Важные дополнительные материалы о доминиканском контексте жизни Уайта можно найти в книге Simon Francis Game O.P. Obituary Notices of the English Dominicans from 1952 to 1996 (Oxford: Blackfriars Publications, 2000) и Letters of Bede Jarrett, Letters and other Papers from the English Dominican Archive selected by Bede Bailey O.P. and edited by Simon Tugwell O.P. and Dom Aidan Bellenger (Downside Abbey and Blackfriars Publications, 1989).
9. В остальном, МакКиннон сожалел, что Уайт слишком погрузился в юнгианский мир и не создал теологических работ, какие мог бы, учитывая отличные эссе в «Бог неизвестный». Он не читал «Душа и психика». Интервью с А.К., 23 декабря 1991.
Некоторые доминиканцы были глубоко вовлечены в анти-индустриализм, в движение «возвращения к земле» с небольшими земельными участками и возрождением ремесел, вдохновлённое Уильямом Моррисом, в католической его форме, которое зародилось в Дитчлинге в Сассексе как Гильдия Св. Иосифа и Св. Доминика в 1918 г.10 Гилл также был пацифистом, и Уайта это привлекало, он много контактировал с ассоциацией «Pax», преимущественно, но не исключительного католической, хотя он не идентифицировал себя как пацифиста.11
Как он писала Джону Лайарду; «Я не пацифист…но некоторые мои сложности были связаны с католическими пацифистами и разными махинациями, направленными на то, чтобы помешать им изложить свои доводы». (12.1.41).
Эти «махинации» церковных властей касательно группы «Pax» выводили его из себя. Его позиция относительно политики установленной vis-a-vis католическими властями и общая неизбежная напряжённость жизни в сообществе очевидно обострились в военное время и привели в 1940 году к общему кризису идентичности в качестве католического священника.
Четырнадцать лет спустя он писал: «Я по профессии теолог. Но я теолог, с которым что-то случилось. Внезапно, или возможно, не внезапно, теология вдруг перестала иметь для меня вообще какое-то значение: я не мог направить свой разум на нее или на что-то с ней связанное, кроме как с ужасом, скукой и отвращением»12.
«Махинации», которые злили его, похоже, были проявлениями более широкой проблемы: католицизм стремился держать европейского человека в «состоянии инфантилизма и зависимости, и стать Ужасной Матерью, которая удушает детей и никак не даёт им расти. Врядли Европа вернётся к Вере. …Озадачивающий парадокс: Церковь – условие и в то же время препятствие для Веры». (Дневник 29.8.40).
10 Дональд Аттвотер, у которого Уайт останавливался в Уэльсе на две недели во время своего отпуска в Блекфейрз в 1940 г., пишет о нём как об одном из доминиканских друзей Гилла, посещавших Пеготтс начиная с 1928 г., «последователе К.Г.Юнга». Он предполагает, что они могли познакомиться благодаря дружбе Гилла с католическим психиатром доктором Дарлзом Бамсом. Здесь он ошибается в двух отношениях. Уайт не был знаком с работами Юнга примерно до 1940 г., и с Гиллом он был знаком независимо от доктора Бамса. A Cell of Good Living: The Life, Works and Opinions of Eric Gill (London: Geoffrey Chapman, 1969, p. 176).
11. Он обозначил свою собственную позицию в двух статьях в журнале Blackfriars в июне и сентябре 1939 г. («War and Rumours of War» [«Война и слухи войны»], и «War and the Early Church [«Война и ранняя Церковь]»). Он писал в 1949 г.: «Мы должны освободиться от представления, что конфликт, сила, жестокость, разрушение и смерть – это несомненно и всецело зло – зло, от которого не может произойти никакого добра, что-то, что исключительно происходит от дьявола и совершенно противопоставленное Богу. За большей частью того, что сегодня называется пацифизмом стоит некого рода манихейство: вера, что даже если всё не является злом, и что это не работа или проявление Бога, тогда сила и насилие являются таковыми. (“The Morality of War” [«Мораль войны»], The Life of the Spirit, Vol. 4, 1949. p. 99).
12. Комментарий к версии его работы «Добро и зло», которую он читал в Сан Франциско в конце 1954 г. Эту лекцию он сначала читал в Клубе аналитической психологии в Лондоне в ноябре 1953 г., и повторил её в Клубе Лос-Анджелеса в 1955 г. Она в итоге была опубликована в издании Harvest в 1966 г.
Описывая свои социо-политические сложности в ноябре 1940 г., он говорит: «Злоупотребления в Р.К. Церкви, если они вообще являются злоупотреблениями [т.e. они могут быть внутренне присущими и систематическими – А.К.], кажутся мне настолько вопиющими и тлетворными, что вещи нужно называть своими именами – а не просто осторожными и дипломатическими статьями в учёных журналах. …
.. . . Если ты осознаёшь Gemeinschaft [нем. – единство. Прим.перев.] с Sancta Romana [лат. – Пресвятой Римско-католической церковью. Прим.перев.], можно это кое-как уладить и интерпретировать экспромтом. Если нет, всё это кажется утомительной тратой времени». (Дневник, 21.11.40)
Его преподавательская деятельность пострадала в то время, и он обычно отвечал на вопросы студентов, зачитывая стандартные комментарии. В кризисе он обратился к своему другу, философу и теологу Дональду МакКиннону (1913-1994) и 31 августа 1940 г. «у берегов Черуэлла я раскрыл ему свою душу». Он хотел рассказать о своих проблемах, связанных с религиозной идентичностью, при том, что он заразился агностицизмом от недавно прочитанного у Юнга. МакКиннон посоветовал ему связаться с юнгианским аналитиком Джоном Лайардом, что Уайт сделал две недели спустя. Товарищ по доминиканскому ордену из Блекфейрз, Пол Фостер, уже контактировал с Лайардом. Вместе с другими юнгианскими терапевтами – Герхардом Адлером, Уильямом Крамером, Верой фон дер Гейт и Тони Сассман он переехал в Оксфорд из Лондона, чтобы избежать бомбёжек. В середине 1940 г. исход войны был совсем неясен. В добавок к более ранним завоеваниям Гитлер вторгся в Норвегию, Бельгию и Нидерланды.
Были и более ранние контакты английских доминиканцев с юнгианским миром. Норберт Дьюитт переписывался с Юнгом в 1937 г. (C. G. Jung Letters, Vol. I p. 237, где сокращение «O.П.» неверно истолковано как «Орден Препонстрантов», совсем другой орден), прилагая его статью в Blackfriars о мифе.13 Юнг ответил, предлагая встретиться в Лондоне в апреле 1938 г. Дьюитт был близким доверенным лицом Уайта в его кризисе летом и осенью 1940 г. После периода работы военным капелланом Дьюитт покинул орден в начале 1940-х.
13. “Catholicism and Myth”, Vol. XVIII, Feb. 1937, pp. 103-10; и “Faith — Love and the Supernatural”, Vol. XVIII, July 1937, pp. 514-24. Из последнего: тогда как «Отрывочные представления Юнга об историчности повествований Евангелия также бесплодны, как и Тюбинген девятнадцатого века», это вообще не имеет никакого отношения к его «солидным, эпмирически доказуемым тезисам». Как с Фрейдом, «Если христианство не примет эти новые материалы достаточно серьёзно, их примут враги христианства». (с. 519).
Бывший психиатр Эйден Олрингтон, О.П. сделал доклад в Blackfriars о Десятом международном конгрессе по психотерапии (Оксфорд, 29 июля-
2 августа 1936 г.), где он встретил Юнга, который выступал со вступительной речью.14
Также ближайший друг доминиканец и коллега Уайта, Ричард Кехо, рассказывая о своих студенческих годах под руководством Жана-Батиста Ривса, O.П., вспоминает «как свежо и вдохновляюще было слушать интерпретацию Священного Писания а ля Юнг. Я был достаточно скромным, чтобы не сказать ему, что я ещё не читал и слова из работ этого великого человека» (письмо Конраду Пеплеру, O.П., 18.12.76). Или, как Уайт в характерной для него манере выражает это другими словами: «Я предполагаю, можно найти, что есть замечательное сходство между техникой интерпретации снов Юнга и традиционными канонами толкования Библии» (письмо Лайарду 22.9.40). Нет признаков того, что сам Уайт много интересовался психологией или читал что-то из Юнга ранее конца 1939 года или начала 1940 г. По своей предрасположенности и подготовке изначальные попытки Уайта понять, что с ним происходит, были связаны с лихорадочным погружением в чтение и размышление: теологов, типа Карла Барта и Д.Р. Девиса; Philosophy of the Unconscious фон Хартмана, три книги Джона Диддлтона Мюррея; и по второму разу «Братьев Карамазовых», и особенно часть «Великий Инквизитор». В противовес к такой предыстории работа с Лайардом со сновидениями и символами стала освобождающим шоком. Он также прочитал «Психологию бессознательного» Юнга и комментарий к «Тайне золотого цветка», это единственные две книги, которые он особенно упоминает. В условиях военного времени, «Opera jungiana, похоже, невозможно найти ни за какие деньги, ни подержанную, ни новую, сохранившуюся по счастливой случайности. И позаимствовать их нелегко» (письмо Геральду Ванну, 21.6.42).
Проблемы, связанные с властью в духовном («О, иметь бы дело с людьми, а не с духовенством!») и политическом смыслах, привели к более значительными и глубоким сомнениями по поводу авторитарной основы католических доктрин. Вопрос был не столько в содержании верования, сколько в том, что усиленная со времён модернистского кризиса церковь поставила себя в абсурдное положение, когда историческая основа событий из жизни Христа, например, считались вопросом веры. Сложности в отношениях между Иисусом в истории и Иисусом в вере были распространёнными в христианской теологии, особенно с начала девятнадцатого столетия с появлением новых исторических и текстовых методов, но официальные «решения» этих сложностей были очень уязвимыми.
«Католическая ортодоксальность, похоже, безнадёжно запутала сама себя, интерпретируя вероучение в терминах наивной реалистической эпистемологии.15 Не удовлетворившись этим, эта философская интерпретация буквально принимается на веру». (Дневник, 31.8.40)
14. Смотрите также статью 1933 г. в Blackfriars: Elrington, “Psychoanalysis and Catholicism”.
15. Экспериментируя с предположением Норберта Дьюитта о «мифе, ставшем явью» и тем, как юнговский архетипический подход мог бы сыграть роль в этом, что появится в дальнейших работах, Уайт отмечает, как на основе экзистенциализма и феноменологии не будет серьёзных сложностей. Но на официальной томистской основе «объективного» реализма, «той, которая является основой для всех антимодернистских заявлений «правоверных» католиков, – это не имеет никакого смысла» (Дневник, 8.11.40).
Взять к примеру непорочное рождение, в то время как Уайт не чувствовал необходимости категорически отрицать его как исторический факт, он по крайней мере воспринимал это как нечто, вызывающее вопросы, но для католиков это принимается на веру как исторический и физиологический факт. Будучи священником, да ещё и преподавателем теологии, от него требовалось повторять клятву против модернизма, которая, помимо других вещей, делала невозможной, например, идею, что то, что верно для «христианской веры», может быть ложным в «христианской истории», или наоборот. Именно подобные вопросы создавали большие сложности для него в том, чтобы оставаться католиком (письмо Джону Лайарду, 20.11.40). Эта проблема антимодернистской клятвы возникла снова, в менее острой форме, когда он стал магистром теологии в 1954 г.16
В то время как его чтение Юнга и сессии с Лайардом углубили его понимание религиозной символики, то, что Юнг писал о Христе, обострило знакомые проблемы Христа в вере и Христа в истории:
«Почему Юнг так беспокоит меня? Потому что его невозможно читать, не приходя к выводу, что если бы Иисус не существовал, было бы необходимо придумать Его. И если было бы необходимо Его придумать, то кажется нет необходимости в том, что он существовал» (Дневник 31.8.40). В то же время у него не было сомнений в том, что то, что ему хотелось сделать, так это посмотреть, насколько Юнга можно вписать в католическую теорию (письмо Лайарду, 7.11.40).
В длительном обмене идеями с Лайардом по поводу грехопадения человечества (которую он подхватил в его лекции 1942 года «Рубежи теологии и психологии» и которая имела очевидное влияние на его вопросы с Юнгом, стоявшие в центре многих их обсуждений в переписки), Уайт чувствует, что они коснулись в острой форме степени возможности сотрудничества юнгианцев и католиков:
16. Сформулированная в 1910 г., эта клятва требовалась от клириков или мирян, занимавшихся официальным преподаванием. Она подтверждала согласие с папскими документами Lamentabile и Paschendi gregis. Они содержали порицаемые предложения аргументов о библейских и теологических вопросах от таких авторов, как Альфред Лойзи и Джордж Тиррел. Порицание так называемого модернизма привело к правлению, основанному на терроре, и к теологической стерильности, которые длились полстолетия.
(Laurence F. Barman, Baron Friedrich von Hugel and the Modernist Crisis in England, Cambridge: Cambridge University Press, 1972, p. 215.) Писавший в 1922 г., Катберт Батлер представляет суть этого вопроса: «Христианские истоки, Новый Завет, История вероучения и т.д. были сделаны недоступными для священника, за исключением самых узко апологетических строк … Единственная свобода в библейских вещах и остальном подобна трамваю, который может ехать как угодно быстро по рельсам, но если вы пытаетесь прибыть на станцию, которой нет на этой линии, вас блокируют» (Alec Vidler, 20th Century Defenders of the Faith, London: SCM Press, 1955, p. 37).
«Нет ли хоть какой-то значимой вероятности, что юнгианцы, выходя за пределы эмпирических данных и делая метафизические и метапсихические заявления, которые вовсе не требуются этими данными, могут представить основы для религии или эрзац-религии, которые далеки от того, чтобы дополнять христианство, и могут ему радикально противоречить». (Письмо Лайарду 5.12.40)
К началу ноября после «грандиозного собеседования» с Лайардом, Уайт чувствовал отчаяние, «на краю бездны»: «Я сейчас чувствую себя как на краю Ургрунда, откуда Боги и демоны приступают к неминуемому спуску в ад». «Я как будто бы вернулся назад во времени в заражённую дьяволом вселенную» (Дневник, 6.11.40, 8.11.40). Поворотный пункт пришёл несколькими днями позже с тремя видениями в бодрствующем состоянии: ослепительное белое солнце, мельница и вращающийся диск, подобный управителю машины. Лайард увидел в этой символике мандалы фундаментальные изменения, и предположил, что Уайт готов вернуться к преподаванию – предположение, с которым тот согласился. «И правда, я чувствую себя изменившимся – на заре новой жизни. Теперь я должен поблагодарить Бога» (Дневник, 12.11.40).
Уайт часто возвращался к этим видениям, как к источнику поддержки, но эйфория по поводу возобновления преподавательской деятельности не продлилась долго. Посещая мессу двумя неделями позже, он слушал проповедь о праведных душах, о страданиях чистилища и о прощении грехов, «проводимую с догматической уверенностью, но без особых признаков личных эмоций или хотя бы убеждения». «Они ждут, что я буду учить этому и подобному простых людей. Нет, дорогой Виктор, этого нельзя делать!» (Дневник, 24.11.40). Он сопротивлялся уговорам Лайарда, Кехо и Дьюитта вернуться к «Мошенникам» с мысленными сомнениями по поводу его религиозной позиции (он уехал из Блекфейрз, чтобы погостить у друзей вне Оксфорда). В единственном резко критичном замечании о Лайарде как человеке в этот период он пишет, что в той мере, в которой Лайард рьяно перевешивает чашу весов в сторону возвращения, «он продаёт меня моим «врагам», — римским властям – он сам становится одним из них – и прелатом, от которого мне нет прока – оратором, а не учёным. Поступая так, он продаёт свою душу как аналитик» (Дневник, 28.11.40). В этот момент Уайт рассматривал четыре варианта: вернуться в англиканскую церковь; стать
Секретарём или «учеником» Лайарда; вернуться в Блекфейрз; вступить в новую религиозную организацию, которую планировал создать бенедиктинский редактор издания Eastern Churches Quarterly, Дом Беде Винслоу (1888-1959). Уайт ошибочно полагал, что этот проект был для соединённой католической и униатской организации, подобной аббатству в Аме-Шевентонь. Его неизменно притягивало православие в отношении к тому, что он рассматривал как рационализированную и десакрализированную теологию западной церкви, и он думал, что его спешка в обращении в католицизм привела его к тому, что он не заметил вариант православия. Последующая встреча с Винслоу в Лондоне прояснила его ошибку. Новая организация для работы ради церковного единства была полностью католическим сельскохозяйственным сообществом. Уайт всё ещё рассматривал возможность присоединения к Винслоу до конца июля 1941 г., когда его выспрашивали на предмет возвращения к преподаванию в Оксфорде. Проект так и не отрыли. С 1944 по 1948 гг. Доб Беде организовывал ежегодные трёхдневные конференции англиканских, католических и православных теологов в Блекфейрз в Оксфорде. Уайт был одним из участников.17
К концу января 1941 года в его дневнике записано, что он был на распутье. Финансы не позволяли ему оставаться без работы, а предложение Лайарда о работе нельзя было рассматривать серьёзно, пока он не почувствовал, что «официальное» священничество точно невозможно. Доминиканцы предлагали ему разные идеи, которые позволили бы ему остаться в ордене и не жить в Оксфорде или не преподавать. Одна из них была работа в лондонском приходе с людьми в бомбоубежищах, к чему он точно не чувствовал таланта. Другой возможностью было сопровождать молодых выселенцев в Австралию или Южную Африку, работа, которая некоторое время его привлекала. Эта довольно странная идея показывает, как отчаянно ему нужно было дистанцироваться от преподавания в Оксфорде. В итоге он принял предложение доминиканского ордена переехать в их колледж в Кембридже. Основанный в 1938 году, он стал приоратом в 1969 г. «Теперь, когда я обнаружил СЕБЯ настоящего, как есть, контраст между МНОЙ и персонными ожиданиями священника стал ещё более невыносимым, чем ранее. Возможно, в Кембридже будет по-другому». (Дневник, 27.3.41).
Дневник заканчивается четырьмя днями позже. Уайт продолжал работать со снами с Лайардом по переписке, и он вероятно преодолел свои тревоги по поводу умственных сомнений, и вернулся к преподаванию в Оксфорд в сентябре. «Я буду чертовски рад продолжить анализ. На самом деле, у меня есть предчувствие, что если я не продолжу, то будет ещё одна катастрофа».
(письмо Лайарду,12.8.41).18 О дальнейших сессиях сохранившихся записей нет.19
17 A.H. Armstrong and E.J. Fry (eds) Re-Discovering Eastern Christendom: Essays in Commemoration of Dom Bede Winslow (London: Darton Longman and Todd, 1963).
18. Здесь и в переписке с Юнгом ссылки с обеих сторон на его анализ и позже на его анализандов необходимо рассматривать в контексте, до того, как стандартизированные часы в неделю на протяжении нескольких лет и учебный анализ стали нормой. По сегодняшним меркам его можно было бы описать как юнгианского психотерапевта. Ведущий юнгианский аналитик Майкл Фордхем позже писал: «Ваша проблема, если я могу так выразиться, в том, что Вы так хороши в психологии, что и первоклассным психологам сложно с этим конкурировать» (14.3.57). С ноября 1957 года он регулярно один день в неделю работал в клинике Морэ в Лондонского Сити. Открывшаяся в 1954 г., эта клиника управлялась отцом Френсисом О’Маллей, росминианским священником из церкви Св.Этельреды в Эли Плейс. Медицинскими директорами были Ф.Б. Элкиш и Рут Сендмен. Эта клиника закрылась в 1959 г.19 В интервью с Джин Ф. Намеш в декабре 1969 г., Лайард вспоминал, что он «спас психическое здоровье Уайта и его место в мире», но «Юнг так и не признал, что я что-либо для него сделал. Это может звучать отвратительно и как притворное пренебрежение к чему-то недоступному, но это очень ранило. И Виктор Уайт так на самом деле и не вернулся ко мне [в анализ]». В конце 1940-х Лайард чувствовал себя отвергнутым Юнгом и был расстроен, что Уайт останавливался в Боллингене в 1946 г., куда его самого никогда не приглашали.
Первой существенной работой Уайта о Юнге был доклад, с которым он выступал перед одной из оксфордских групп Лайарда в июне 1942 г., «Some Bearings of Religion on Analytical Psychology» [«Некоторая ориентация религии на аналитическую психологию»] (интересен порядок фраз в назывании) – расширяющий темы из его обсуждения с Лайардом о грехопадении и о том, что он видел как юнгианское учение об автономии психики. Доклад был повторён для Гильдии пасторальной психологии в октябре, но с важным изменением. Для той встречи Уайт опустил некоторые страницы из оригинального доклада, в которых он призывал Юнга к ответу из-за предположения, что: «Буквальное игнорирование зла, тенденция, ставшая катастрофической в современном буржуазном христианстве, это что-то свойственное для исходного и аутентичного христианства самого по себе. Я убеждён, что он полностью ошибается, и ещё больше ошибается, приходя к выводу, что христианство выполнило свою историческую функцию (Гегель?) и сейчас изжило свою полезность. Ошибка, вероятно, происходит во многом из-за неспособности уловить реальное значение определения зла, которое можно найти у многих христианских философов, как «лишение блага». Далеко не намекая, как видимо Юнг полагает, на отрицание реальности зла, оно в точности его допускает и подтверждает его собственную концепцию противоположностей».20 Версия доклада для Гильдии, опубликованная как «Рубежи теологии и психологии», позже вышла в первых частях книги «Бог и бессознательное». Здесь важны два момента: очень ранняя дата, когда Уайт внезапно обнаружил основную проблему в сближении аналитической психологии и теологии, которая стала ключевой в его поздних отношениях с Юнгом, и довольно загадочно, почему он исключил эту часть после первой презентации. Это была одна из его статей, которые он отправил Юнгу в его первом письме в августе 1945 года. Посещая Кюснахт в марте следующего года Г.А. Бенне слышал, как впечатлён был Юнг своим доминиканским собеседником по переписке. В тот август был первый из десяти более или менее ежегодных визитов Уайта к Юнгу, суть которых можно понять из их переписки. Усилия Уайта наложить его размышления о Юнге на теологию в систематической форме развивались медленно. На Вознесение 1946 г. он пишет романистке Антонии Уайт, что его «Бог и бессознательное» всё ещё нуждается в придании более приемлемого вида – она выразила интерес в переводе конечного результата для публикации во Франции. Версии этой работы были представлены в Америке в 1948 г. и в Оксфорде в 1949 г. и в итоге вышли как глава 3 в «Бог и бессознательное» в 1952 г.
В разные моменты в 1940-е годы он рассматривал написание систематического и исторического трактата об отношениях между глубинной психологией и теологией, но написал Антонии Уайт в октябре 1947 г., что он обнаружил, что C.G. Cams уже написал его книгу веком ранее (Psyche 1846).
20. VWms. 1.6.42. p. 16. Cf. Adrian Cunningham: “Victor White, John Layard, and C.G. Jung”,
Harvest, Vol. 38, 1992, pp. 44-57.
Дальнейшее исследование показало, что работа Альберта Бегуина o ранних идеях о бессознательном и швейцарское издание Rcitsel der Seele о теологической стороне вопроса делала его работу по этим направлениям излишней. Первые две главы книги «Бог и бессознательное» — это всё, что осталось от заброшенного трактата. В лекциях, посвящённых Эдварду Кедбери, прочитанных в 1958-1959 гг. в Университете Бермингема, и вошедших в основу его книги «Soul and Psyche: An Enquiry into the Relationship of Psychotherapy and Religion» [«Душа и психика: исследование отношений психотерапии и религии»] (1960), представлено самое последовательное и зрелое изложение этой темы, и оно менее изучено, чем его книга «Бог и бессознательное». В то время как законченная работа была исключительно ясной и живой, Уайту пришлось усердно поработать над ей на первых этапах: «Очевидно, что я не был рожден быть писателем. Хорошо бы знать о своём бесплодии» (Письмо Антонии Уайт, 13.2.48).21 Тим и Бенита Смайли, жившие при Кембриджском доминиканском колледже, вспоминают, что примерно в 1957 г. Уайт часто мог слечь на много дней подряд, когда бился над интеллектуальной проблемой.
В переписке с Юнгом и в других источниках его отношение к формальному преподаванию практически исключительно отрицательное. Существует удивительное различие во взглядах на разные этапы его преподавательской деятельности. Примерно в период его срыва в 1940 году не удивительно, что он кажется прозаичным, если не скучным лектором. Вероятно, именно общение с Юнгом, иной взгляд, который дал ему год проживания в Америке в 1947-1948 гг., наряду с чтением современных, в основном французских томистских трудов, придали новый колорит его работе в 1950-е годы. Как писал один из самых влиятельных английских католических теологов последнего столетия, Уайт дал ему «реальность Аквинского, очищенного от схоластических искажений, присущих большей части современного «томизма»».22
Осень 1947 г. обозначила начало замечательных 12 месяцев для Уайта. После второй встречи с Юнгом и успехом его работы об Аристотеле на встрече в «Эраносе» в Асконе в сентябре, и получив приглашение быть одним из основателей Цюрихского института, он отплыл в Нью-Йорк. Несколько месяцев он был гостем «миллионерши», о которой он упоминал Юнгу, г-жи Френсис Леггеттс в Стоун Ридж, округ Алстер.
Он остановился с её семьёй на два месяца в основном доме и затем переехал в «Гостиницу» при поместье, уединённое место в основном для католических писателей и художников.
21. Цитаты из писем Антонии Уайт представлены с разрешения её дочери, Леди Читти. Есть многочисленные отсылки к Виктору Уайту в Antonia White, Diaries 1926-1957 (London: Constable, 1991; 1958-1979, 1992). См. также Susan Chitty, Now to my Mother, A Very Personal Memoir of Antonia White (London: Weidenfeld, 1985) и Jane Dunn, Antonia White, A Life (London: Jonathan Cape, 1998).
22. Herbert McCabe O.R, God Matters (London: Geoffrey Chapman, 1987, p. 1). От отмечает, как Уайт находил удивительные параллели с анти-дуализмом и «материализмом» Св.Фомы в работе современной глубинной психологии. Cм. введение Дональда МакКиннона к посмертному изданию собранию сочинений Корнелиуса Эрнста, О.П., где есть подобное выражение благодарности влиянию Уайта на более поздних студентов. Multiple Echo: Exploration in Theology, eds Fergus Kerr and Timothy Radcliffe (London: Darton Longman and Todd, 1979).
Яркий контраст с потрепанностью Оксфорда за последние годы, «контролем и истощением» послевоенной Британии, привели к лирической реакции: «Это неописуемо прекрасное место, и ни одно место не могло бы быть более подходящим для моих целей. …пронизывающий горный воздух, яркий свет, отбрасывающий тени, незнакомые цветы, птицы и животные, и никаких змей. Прекрасная большая жилая комната в обворожительном деревянном доме в колониальном стиле с портиками и разными украшениями; очаровательная и чрезвычайно набожная часовня с авиньонским запрестольным образом XIV века и равносторонним крестом XI века. Очень понимающие и отзывчивые люди, и интересные посетители только по выходным, и обилие такой еды и напитков, что – наряду со всем прочим – я никогда не чувствовал себя так хорошо в своей жизни! Много занятий на воздухе, прямо на ЗЕМЛЕ. Пока писательская работа не очень хорошо идет; но мне вероятно нужно время, чтобы весь этот поток впечатлений утих».23
В декабре его пригласили быть патроном того, что стало называться Институтом им.К.Г.Юнга в Цюрихе. В феврале 1948 г. он читал лекции по гностицизму в Нью-Йоркском юнгианском клубе и на Пасху покинул свой «эрмитаж», чтобы читать лекции в Чикаго, на Северо-Западном побережье Тихого океана, в Калифорнии, Нью-Мексико и Арканзасе, чтобы оплатить свою дорогу. Послевоенное ограничение в 75 фунтов стерлингов на иностранную валюту сделало это неизбежным. В этих и других доходах любое значительное превышение было бы возвращено в его орден. Этот «райский, но бурный тур по Западу, когда одна лекция следует за другой» (письмо Лайарду 8.5.48) взбодрил, но утомил его. Однажды он встретился с Жаком Маринейном. Он вернулся к писательству в Риджли Инн в июле.
«В любом случае, «Бог и бесс.» не очень хорошо выходит на поверхность. Может, Вы правы, и они более странная парочка, чем мне хотелось бы думать» (письмо Лайарду, 8.7.48).
Его стало пугать возвращение в Оксфорд: «на поверхности по крайней мере всё просто чики-пуки … [но есть] постоянные кошмары о своевременном возвращении в Англию в состоянии, приближенном паническому… и ужасно скучаю по США. … Я боюсь, я просто люблю эту страну, и приятно находить, что я ей как будто бы тоже нравлюсь» (письмо Антонии Уайт, 20.5.48).
Он уехал из Нью-Йорка в Англию в конце августа, и побыв с 6 по 14 сентября у Юнга, он вернулся к преподаванию в Оксфорде и обычному проведению выездных семинаров и выступлений в разных обществах по всей стране.
В конце октября 1950 г. он впервые отправился в Рим для сдачи «нелепого экзамена», о чём он упоминал Юнгу.
23. Письмо члену религиозного ордена (здесь и далее Р.), октябрь 1947 г. Я благодарю за возможность просмотреть эту переписку, которая не будет находиться в открытом доступе еще несколько лет.
На самом деле, это будет очень сложный экзамен на бакалавра, который в последствии приведёт к получению степени магистра священной теологии (STM). Это также означало бы подтверждение клятвы против модернизма, которая так сильно мучила его в 1940 г. Несколько разрозненных ссылок в 1951 г. помимо того, что он пишет Юнгу, указывают на то, что он всё ещё испытывал сложности в своей жизни в доминиканском ордене. Они усугубились в декабре 1952 г. «Я думаю, уже не секрет, что мой лучший друг в О.П. – отец Ричард Кехо – покинул орден, и по очень сознательным причинам, которые я в различной степени вынужден разделять» (Р. 30.12.52). Уайт не распространяется о том, что это за причины. К ноябрю 1953 г. он снова был в отчаянии:
я получаю оплату, я обязан своим хлебом и маслом пожертвованиям и дарам добросовестных христиан, которые поддерживают меня в вере, что я добросовестный христианский священник, трудящийся, чтобы привнести всё, что могу, для Ковчега Спасения! Их Бог просто-напросто больше не мой Бог; сами мои одежды священника стали ложью. Я остро чувствую, что эта должность стала нравственно невозможной и бесчестной. …Так что, я говорю себе время от времени, какой бы ни была цена, я должен уйти. (письмо Юнгу 8.11.53)
Работа «Бог и бессознательное» была опубликована в 1952 г. Многие рецензии были положительными, но сам автор позже размышлял:
«В одном очень важном отношении «Бог и бессознательное» не получила критики и не вызвала дискуссии, на которую автор надеялся. По его собственному мнению, самая заметная черта этой книги, которая усердно аргументируется в одной главе, а в остальной части книги подразумевается, заключается в акцентировании того, что религия и психология имеют общую сферу и очень много общих интересов; но по большей части эта черта была оставлена без внимания, и на самом деле едва ли замечена. Эта общая сфера, как утверждалось, состоит в том, что религия называет душой, а психология психикой. Утверждалось, что несмотря на то, что точки зрения религии и психологии различаются, и что каждая из них делает разные (и иногда даже конфликтующие) утверждения о них, эта «душа» религии и «психика» психологии идентичны, или как минимум пересекаются (неиспользованный «Эпилог и пролог», 1958, к «Душа и психика»)
Это несколько озадачивающий комментарий, поскольку как раз именно возражение против этой позиции беспокоило влиятельного британского католического психиатра Е.Б. Штраусса многие годы. Смотрите его в остальном полную энтузиазма рецензию на книгу «Душа и Психика» в The Tablet (19.3.60). Другие примеры можно найти в недоброжелательных рецензиях, которые позже привели к сложностям с Римом – в особенности следующие рецензии: Dom Gregory Stevens (Theological Studies, Vol. 9, 1953); Raymond McCall (New Scholasticism,Vol. 28, 1954); и, как мы позже увидим, Agostino Gemelli ( Vitae Pensiero, 1955).
События 1954 года
Май 1954 г. был важным месяцем для Уайта. В Брюсселе 1 мая 1954 г. он выступал со своим докладом на встрече Wiener Arbeitskreis fur Tiefenpsychologie.
Это была небольшая конференция, и было интересно узнать, что спикер по теме «Avatars de la parole» [«Превратности речи»] (Жак Лакан) мог сказать спикеру по теме «The Unity of the Person» [«Единство личности»] (Уайту).24
28 мая в Блекфейрз учёная степень магистра теологии были присуждена Виктору Уайту и Амвросию Фарреллу. Ожидалось, что Уайт станет регентом обучения в ближайший осенний семестр. На самом деле в конце июля или начале августа вместо него назначили Фаррелла. Здесь намеренно выбраны именно эти слова, поскольку согласно распространенному мнению, Уайт был назначен и далее архиепископ Хилари Карпентер воспользовался неожиданной смертью Генерального Магистра, Эммануэля Суареса, чтобы поменять регента с радикального на консервативного. Возможно, так и было, но у меня есть некоторые сомнения касательно этой версии. В тёплом письме Уайту от 12 августа англоговорящий член совета Генерального Магистра, Элвин Тиндал-Аткинсон, который был очень близок с Суаресом, пишет: «Моё собственное впечатление было, что Вы должны были быть назначены на должность Даниэля Каллуса, как только закончится его второй семестр в этом месяце. Поэтому это изменение стало большой неожиданностью для меня, как это было бы, я думаю, и для отца Суареса».
Формально имело бы смысл проводить назначение после присуждения звания магистра священной теологии, то есть между 28 мая и смертью Суареса четырьмя неделями позже. Если Уайт был формально назначен, то не сохранилось ни каких записей об этом. На самом деле, удивительно, но это краткое письмо – единственный сохранившийся документ об этом деле.25
В реакциях на изменение может быть и нет особой разницы между «должен был быть назначенным» и действительно утверждённым, но поскольку я хочу рассмотреть это дело в более широком контексте, кажется верным уточнить детали. Однозначно факт, что с Тиндалем-Аткинсоном не посоветовались, как обычно, указывает на нечто странное в проведении процедур генерального магистра.
24. Она есть в переводе на немецкий A. Вегелера как “Die Einheit der Person”, Jahrbuch fur Psychologie und Psvchotherapie, 1955.
25. Когда наводились справки, архивы ордена в Риме были довольно неорганизованными. Возможно, что-то ещё в итоге всплывёт.
Более широкий контекст состоит в кризисе, который затронул доминиканцев в 1953-1954 гг., сконцентрированном на устранении священников-совместителей во Франции. Это уходило своими конями в 1943 г., когда законспирированных священников отправляли в качестве гражданских работников в немецкие трудовые лагеря. В конце войны священники-совместители продолжали трудиться и распространились во Франции как часть миссии, состоявшей в том, чтобы помешать охлаждению больших масс рабочего класса к христианству. Ватикан тут же встревожился по этому поводу и из-за увеличивающейся профсоюзной и политической активности священников, и в феврале 1951 г. последовал запрет Рима на принятие новых кандидатов и требование от французских епископов ежегодно отчитываться по каждому священнику. Ускорение ограничений по миссии священников-совместителей, на счету Грегора Сифара, можно свести к одному факту, замене монсеньора Ронкалли, позже папы римского Ионна XXIII, в качестве папского легата во Франции.26 В мае 1953 г. доминиканец Пере Понтукрлар, лидер сообщества «Jeunesse de l’Eglise» в Париже, вышел из ордена и оставил священничество после того, как была признана непригодной его книга «Les Evenements et la foi». В августе 1953 г. кардинал Джузеппе Пиццаро, префект конгрегации семинарий и университетов, приказал главам религиозных орденов отозвать своих священников-совместителей и в сентябре призвал к окончанию этого «эксперимента», назначив строгие наказания за любое продолжение. Из примерно ста священников десять были доминиканцами. Этот орден был необычен тем, что изначально в их конституциях была закреплена сильная юридическая независимость от центральной римской власти.27 В Ватикане было сильное давление, даже направленное на пересмотр конституций. Двадцать пять лет ранее Генеральный Магистр в известной степени был вынужден уйти в отставку во время кампании папы Пия XI против католической причастности к движению «Action Frangaisc», что Генеральному капитулу 1929 г. было запрещено обсуждать его отставку. Кризис 1953 г. похоже был ещё хуже.
В ноябре Суарес совершил официальный визит в английскую провинцию, поговорив индивидуально с каждым членом ордена. Это, вероятно, дало ему помимо других вещей, возможность прощупать почву о вакантном месте регента в следующем году. Невозможно представить, что он не обсуждал французский и более общий кризис с Уайтом и другими.
26. Gregor Siefer, The Church and Industrial Society (London: Darton, Longman and Todd,
1964; оригинал на немецком 1960, p. 71).
27. Как один из тех, кого непосредственно затронули чистки, Ив Конгар писал: «здесь мы видим общую экклезиологическую основу доминиканского эпизода. Мы практически единственный организованный орган со свободной мыслью в Церкви. …Мы остаёмся единственным органом, который может, по устоявшимся порядкам, организовываться и действовать самостоятельно». “Chronique de la petite purge”, cit. Francois Leprieur, Quand Rome Condamne (Paris: Plon, 1989). Конгар написал только одну статью о священниках-совместителях, но был под подозрением у Рима, возможно, уже с 1937 г., за его экуменические исследования. Я благодарен Фергусу Керру, О.П. за обмен мнениями о Конгаре, Чену и доминиканском кризисе в годы после 1953 г.
Суарес всё ещё медлил, но после того, как епископы объявили 19 января 1954 г., что священники-совместители полностью прекратят свою работу к 1 марта, он действовал беспощадно, чтобы с орденом не случилось худшее. 9 февраля в Париже он сместил трёх французских архиепископов (Авриля в Париже, Бело в Лионе, и Николаса в Тулузе); ведущие теологи, Чену, Конгар и Фере, были смещены со своих преподавательских постов и высланы из Парижа; директор издательского дома «Editions du Cerf», отец Буассело, был уволен. Французские епископы были встревожены ведущим влиянием Чену в движении священников-совместителей. Консервативные доминиканцы в Святой Палате римской католической церкви, такие как Гарригу-Лагранж, были встревожены экуменизмом Конгара, возможно, еще с 1937 г., и воспользовались общим кризисом, чтобы ещё и дисциплинировать его.28
В ночь 30 июня Суарес и его ассистент погибли в автокатастрофе рядом с Нарбонной. Согласно конституциям, временно исполняющим обязанности главы ордена был архиепископ того места, где должен был проходить следующий генеральный капитул. В данном случае это был Тимоти МкДермотт из провинции Св.Иосифа, Нью-Йорк, очень опытный церковный консервативно и авторитарно настроенный политик. Он занимал эту должность до генерального капитула в мае 1955 г.
В выше обозначенном контексте, возможно, в Риме летом 1954 г. имела место общая скрупулёзность относительно регентства, когда Святая Палата выступала против Уайта в качестве регента, то, с чем МкДермотт, был вероятно, склонен согласиться. Кажется менее правдоподобным, что Хилари Карпентер инициировал замену Уайта Амвросием Фарреллом. Хотя назначение Лоренса Брайта и Корнелиуса Эрнста преподавать в Хоксъярде имело хорошие перспективы, новое утверждение консервативного канониста в качестве регента отбрасывало обучение в Блекфейрз на несколько лет назад. Когда Генри из Св. Иоанна стал архиепископом в 1958 г., он предпринял шаги для того, чтобы удостовериться, что срок полномочий Фаррелла не продлится дольше обычного периода в шесть семестров. Престарелый предыдущий регент Даниель Каллус был назначен на 1960-1961 год, а затем Колумба Райан служил в качестве заместителя до того, как вместе с послаблениями в требованиях к получению степени магистра теологии, регентом был назначен Корнелиус Эрнст в 1966 г.
В 1954 г. именно страдающий Корнелиус Эрнст попытался безуспешно начать петицию за назначение Уайта. Конечно же, это было личным оскорблением для Уайта, но он казалось довольно быстро от этого оправился. Когда он сдал экзамен на магистра теологии в 1950 г., он сказал Юнгу, что это «означает конец моим надеждам, что я смогу оставить преподавание и тяготы жизни в общине и посвятить себя спокойному чтению, писательству и пастырству» (3.12.50).
28. Позже, когда Майкл Браун, ещё один из влиятельных консервативных лиц в Священной Палате, стал Генеральным Магистром, он «выслал» Конгара в Кембридж «бессрочно». В итоге Конгар пробыл там 6 совершенно злосчастных месяцев, с февраля по ноябрь 1956 г. Было небольшое пересечение с Виктором Уайтом по его возвращении из Америки в августе. Записей нет, но у них были общие интересы, связанные с экуменизмом и проблемами с Римом.
И когда он пишет Юнгу в сентябре 1954 г, он добавляет.: «Так что, вся моя суматоха по поводу клятвы, степени и моего прекрасного самопожертвования pro bono publico [чтобы стать регентом] было чем-то вроде жертвы Исаака – или, возможно, что-то более комичное», — добавляет он. — Но во многих смыслах это конечно же огромное облегчение» (25.9.54).
Учитывая, что он мучительно нуждался в том, чтобы «уйти» в своём письме Юнгу в предыдущем ноябре, эти последние размышления были далеко не удивительными. Как он сказал Герберту МкКабе, «бедный старик Хилари причинил мне неудобства, но это оказалось неприятностью, обернувшейся благом». Это было довольно отчаянное предложение архиепископа, чтобы Уайт поехал в Калифорнию и нашёл себе там занятие. Как ясно даётся понять в его следующем письме Юнгу, ему вскоре нашлось занятие: «Похоже, я точно получил работу по моему призванию на настоящий момент, как бы некомфортно я ни чувствовал себя в связи с этим, и ничего не поделаешь, нужно продолжать.
По крайней мере, чувство, что ты нужен, и что ты делаешь что-то, чего никто вокруг не может здесь делать, приносит удовлетворение. Но это просто как рассказывать старую-старую историю, не очень оригинальную и творческую». (8.1.55).
Именно пока он был в Окленде, он написал свою статью об «Ответе Иову», которая так огорчила Юнга («Jung on Job», Blackfriars, March 1955). Это кажется также удивило и автора: «эта статья об Иове, может и верная, но она ужасная. Я удивил себя и других.» (Р. май 1955 г.). Он уехал из Америки в апреле на генеральный капитул ордена, где Майкл Браун был избран магистром, и затем поехал в Цюрих.29 Здесь он вёл семинары в институте по темам «Виды противоположностей» и «Ритуал крещения и противоположности» (Христос и «Самость»). Это было попыткой подойти к его с Юнгом вопросам под другим углом. Проблемы между ними из-за книги об Иове были в самом разгаре. Так их краткая встреча в Маммерне, где восстанавливалась после операции Эмма Юнг, превратились в катастрофу, как Уайт признаёт в последующем письме, а огорчение Юнга было подтверждено мне Аниэлой Яффе многими годами спустя. В последующем сне Уайт отмечает: «В ожидании прощания с Юнгом. … Пытаясь найти его. «Единственный великий человек, которого я знал». Интересно, искусственно ли это». «Итак, я всё ещё не могу связаться с К.Г. и тревожусь (искренне?) из-за этого. Компенсация моего собственного ключевого большого усилия связаться с ним? Но мне кажется, что мне придётся обойтись без него в этот «полдень» жизни и мне следует смириться с этим» (23.7.57). Их самая последняя встреча была в июне 1958 г.
29. Браун много лет был Ватиканским чиновником, а его приверженность папе Пию XII была главной движущей силой его жизни. Он был отправлен Пием сообщить о продвижении с зашедшими в тупик доминиканскими выборами. Предполагая, что он был предусмотрительно назначен в виду кризиса предыдущего года и кандидатом, одобренным Пием, по какой-то неразберихе, его выбрали. Пий больше никогда с ним не разговаривал. Браун был в невыносимом положении. Физический упадок сил и чувство отчаяния у него в то время вспоминает его племянница Maire Cruise O’Brien в The Same Age as the State (Dublin: O’Brien Press, 2003, pp. 207-8).
По возвращении в Калифорнию в августе 1955 г. ещё на год Уайт обнаружил, что помимо преподавания в доминиканском колледже, у него было «довольно большое собрание «душ». Похоже, быть мирским католиком в США – это сущий ад, если у вас есть хоть какое-то воображение или индивидуальность, только это оборотная сторона большого количества проблем» (Р. 25.12.55). Среди других занятий была просьба от Голливуда провести короткий выездной семинар для «дам из кинематографии» (Р. 31.10.55).
В апреле 1956 г. он провёл замечательные выходные в Йосемити с Геральдом Ванном и Киллики Палмкист, которые тоже приехали с лекционными турами. Вполне вероятно, что все трое посетили Генри Миллера в Биг-Суре – «ИСТИННО СВОБОДНОГО человека». Палмкист была консультантом по профориентации в Стокгольме, с кем Уайт впервые встретился в 1946 г. Она станет одной из его самых доверенных друзей и коллег. Она присутствовала на выступлениях Уайта в Стакете рядом со Стокгольмом в 1954 и 1957 гг.; темой последнего была «Вина, теологическая и психологическая». 30 Она несколько раз работала в Лондоне, и они планировали посмотреть «Вестсайдскую историю» в последние месяцы его жизни.
В августе Уайт вернулся в Англию. Его американский архиепископ упрашивал его вернуться на следующий срок. Уайт был настроен на это, но его английский архиепископ не хотел: «Мой год в Калифорнии был довольно изнурительным, но выгодным опытом. Я сейчас чувствую себя гораздо более устойчиво; теперь, хоть и не многие проблемы улажены, но они уже не кажутся такими важными; и я чувствую себя лучше подготовленным пахать одинокую борозду (письмо Юнгу, 25.8. 56). Затем он отправился в Цюрих и Боллинген, 6-14 сентября.
Дальнейшие проблемы с Римом
В июньском и июльском выпусках журнала Vita e Pensiero в 1955 г. редактор Агустино Джемелли (1878-1959) написал не очень разумную оценку юнговской психологии религии, отмечая её растущую привлекательность для католиков. Он выделяет Уайта для особой критики. «Бог и бессознательное» рассматривается как приводящая в замешательство книга. «Очень странно, что эта работа получила одобрение архиепископа Бермингема». Он находит Уайта не очень осторожным по отношению к общепринятым взглядам, невнимательным к разуму Церкви. Джемелли утверждает, что для того чтобы понимать религиозную сферу, необходимо оперировать философскими и теологическими терминами, а не искать подкрепления в психологии. «Здесь лежит очень серьёзная интеллектуальная31 ошибка католиков, подобных Уайту, которые используют учение Юнга для усиленного подкрепления религиозных истин, или того хуже, чтобы обогатить их».
30. Стакет был резиденцией, основанной в 1952 г. для престарелых сестёр ордена Св.Елизаветы, которая функционировала в качестве дома престарелых и конференц-центра для священников стокгольмской епархии (отец Жан Пайар, O.П., 1 сентября 2004).
31. Фраза, употреблённая им — “l’imperdonabile errore” (p. 384). Рассел Прайс любезно помог с переводом отрывков из статей. По его мнению, носитель итальянского языка подразумевал бы только «непростительное» о деянии или поступке, а не интеллектуальную позицию. Не удивительно, что читатели, для кого итальянский язык не был родным, поняли слово «imperdonabile» в наиболее жёстком смысле.
Vita e Pensiero был одним из самых читаемых итальянских католических журналов.32 Францисканец Джемелли был основной фигурой итальянского католицизма, основателем католического университета в Милане в 1921 г., и его директором до своей кончины.«II Machiavelli di Dio» и «naturaliter fascista» – это фразы, цитируемые из его биографий в статье на 20 колонок в Dizionario Biografico degli Italiani (Rome, 1999, Instituto della Enciclopedia Italiana). Когда Уайт должен был посетить Седьмой международный конгресс католических психологов в Мадриде в сентябре 1957 г., где Джемелли должен был быть почётным председателем, не удивительно, что он говорит о нём «мой Враг» (Р. 8.8.57).33
Озабоченность Священной Палаты ортодоксальностью Уайта достигла кульминационного момента в конце 1957 г. и в краткой записке от 8 января 1958 г. от кардинала Джузеппе Пиццаро Майклу Брауну как Генеральному Магистру он запрашивает его мнение о преподавательской деятельности Уайта и список его публикаций. Пиццаро не впервые заинтересовался английскими католическими писателями. В 1953 г. он признал неподобающим роман Грэма Грина «Сила и слава» на почве того, что он был «парадоксальным» и «имел дело с необычными обстоятельствами», и потребовал изменений в тексте, опубликованном 14 лет назад. Рождественское пасторальное письмо кардинала Гриффина в Вестминстерской епархии было среди подобных строк.34
Запрос Брауна о Уайте английскому архиепископу Хилари Карпентеру был встречен скорым ответом 14 января. Учитывая значимую роль Карпентера в том, что произошло или не произошло в вопросе регентства четыре года назад, это стоит процитировать полностью.
Зная, что его ответ Брауну отправится к Пиццаро, Карпентер повторяет высокопарные фразы оригинала во вступлении и заключении:
«Высокопреосвященный и уважаемый Отец Генеральный Магистр!
Я подтверждаю получение Вашего письма, в котором Вы выражаете некоторую тревогу в отношении работ отца Виктора Уайта и запрашиваете информацию о нём. Я приложу все свои усилия и знания, чтобы ответить насколько возможно полно. Я очень рад иметь возможность уверить Вас, Ваше Высокопреосвященство, во-первых, что и его жизнь, и дух религиозны. С этой точки зрения я всегда находил его достойным восхищения в каждом аспекте, если можно так сказать, и это даже усиливается с годами.
32. Обменный экземпляр для Блекфейрз был в библиотеке лондонского приората.
33. В письме Юнгу Уайт ссылается на «злобные нападки на тебя и меня со стороны падре Джемелли (голубоглазого пареня твоего героя Папы!)”, 25 авг. 1956 г.
34. Годами позже Грин разговаривал об этом случае с Папой Павлом VI: «‘Кто осудил её?’ ‘Кардинал Пиццаро.’ Он повторил имя с ироничной улыбкой и добавил:
‘Мистер Грин, некоторые части Ваших книг действительно могут оскорбить некоторых католиков, но Вам не стоит обращать на это внимание.’» (Norman Sherry, The Life of Graham Greene, Vol. 2, 1939-1955. London: Jonathan Cape, 1994, pp. 42-3).
У меня были множество поводов восхищаться его скромным послушанием, и при моём архиепископстве, и в более ранние годы, когда я был епископом Оксфорда, и в целом его личная жизнь, на сколько мне известно, вне всякой критики. Что касается его интеллекта, он одарён выше среднего. У него есть особый дар как для преподавания, так и для проповедования, и он чрезвычайно прилежный студент. Он считается своего рода международным экспертом в области современной психологии, но в то же время его приверженность и преданность sana doctrina Св.Фомы уже давно установлена и становится всё более и более очевидной с годами. Его большим желанием уже долгое время было соединить эти два интереса, пытаясь выявить то хорошее, что есть в современной психологии и соизмерить это с истоками аристотеле-томистского учения.
[предложение нечитабельно] . . . он был верен себе в обоих.
Последнее – в основном собрание эссе и лекций, предназначенных для самых разнообразных слушателей, некоторые для католиков, некоторые для широких масс (как в случае с включенными беседами для телерадиовещания), некоторые для академических сообществ. Но все подразумевались в той или иной форме как критика, одобрительная или неодобрительная, современных психологических исследований и теорий. Книга имела ограниченное распространение, но была хорошо принята. Не было негативных комментариев, на сколько мне известно, ни со стороны Священноначалия, ни со стороны признанных теологов. Она прошла цензуру в архиепархии Бермингема.
Другая книга теологическая. В первой главе отец Уайт пишет: «Те, кто знаком с первыми страницами Summa Theologiae Св.Фомы Аквинского, я надеюсь, узнают как сильно моё собственное повествование полагается на его: на самом деле, то, что вы прочтёте далее, в большой степени является перефразированием или расширением наиболее значимых частей его первой главы «О Священном Учении»». Я цитирую эти строки, поскольку считаю, что они по истине представляют разум и намерения отца Уайта в целом, хотя действительный результат можно оценивать по-разному. Но снова повторяюсь, рассматриваемая книга по большей части является собранием эссе и статей уже напечатанных в разных журналах. Эта книга также получила цензорское одобрение архиепархии Бермингема.
Его единственная другая публикация в окончательной форме – это перевод письма Св.Фомы брату Ионну «Как учиться» и комментарий к нему, что изначально задумывалось как доклад, прочитанный в научном сообществе в Блекфейрз. Об этом «The Clergy Review» писал: «Текст De Modo Studendi с переводом занимает менее трёх страниц; остальная часть буклета содержит обстоятельный комментарий к нему. … Очень заманчиво было бы процитировать некоторые из наиболее выразительных отрывков, но задача выбора из такого большого количества ценных отрывков слишком сложна».
Кроме статьи о психологе Юнге, довольно критической по тону, я не могу вспомнить никаких других недавних работ отца Виктора. Он сейчас занят книгой, как я понимаю, но я не знаю её содержания. Её передадут мне в ближайшее время, нет необходимости говорить, для проведения цензуры.
По моему мнению, что значимо, и говоря в общем, если отец Виктор показывает себя открытым для критики в своих работах, это вполне может происходить от активного и проницательного ума, реагирующего несколько нетерпеливо иногда, против более пассивного подхода к пониманию sana doctrina; он считает, что Св. Фоме есть, что сказать современному миру как таковому, но это должно быть сказано с осознанием современных теорий и исследований. Это также может происходить, как я думаю, от имеющегося словарного запаса, не всегда подвергающегося ограничениям в своём выражении, особенно необходимом в письменном слове, когда рассматриваются дела великой важности. С другой стороны, я должен сказать, что как лектор формальной теологии и как проповедник он получил много похвал. Год, который он провёл, с одобрения Вашего Высокопреосвященства, в Калифорнии, был таким успешным с обеих точек зрения, что их архиепископ очень просил позволить ему вернуться на следующий цикл. (Я чувствовал, что пока я не мог согласиться, и для отца Виктора характерно было принять это решение с добродетельной готовностью и повиновением). Никаких комментариев, нареканий или иного, не приходили ко мне от священноначалия или других церковных властей в отношении отца Виктора. Среди теологов он имеет, на сколько я знаю, хорошую репутации и и считается добродетельным.
В завершение, хотя я не смею выражать сожаления, что у Вашего Высокопреосвященства появились причины для беспокойства, я по крайней мере могу уверить Вас, что во всех основных вещах отец Виктор – отличный религиозный деятель и доминиканец.
Если бы было необходимо предложить ему исправиться, я уверен, он бы принял это с той же скромностью и даже благодарностью. Я постарался ответить на запрос Вашего Высокопреосвященства насколько возможно полно и точно, и, надеюсь, удовлетворительно.
С глубочайшим уважением и преданностью,
Покорнейший сын Вашего Высокопреосвященства в ордене Св.Доминика, Отец Хилари Карпетер, O.П.»
Этот ответ был получен кардиналом Риццаро 24 января.
Отчасти размышляя о своём положении в то время, Уайт пишет: «Проблема для всех нас, обратившихся в юности, это что-то ужасно сложное для понимания для вас, кто католик с младенчества! Проблема в том, что в один прекрасный день, мы обнаруживаем, что мы на самом деле (неосознанно) рисовались, когда стали католиками. Это скорее вопрос культуры, нашей картины мира, чем религии! Мы восставали против всего «протестантско-материалистического» мира и ценностей, в которых мы были воспитаны: возможно, выплеснули младенца вместе с водой. Его мы заменили красивыми, романтическими «Веками веры», средневековым миром, возможно, с помощью Честербеллока [термин Дж.Б. Шоу, обозначающий Г.K. Честертона и Х.Беллока], Гилла, Пеплера и т.д. Церковь была в центре этой приятной картины; и наигравшись с высоким англиканством, конечно же мы стали католиками. На самом деле практически не было выбора в этом вопросе, точно не было идеи выбирать шипы вместо роз: это просто была самая важная часть картины – и в «Церкви» в этой картине мы нашли постоянство, безопасность, утешающий ритуал, почти ВСЁ. Возможно, мы так никогда и не имели ничего общего с «реальной» церковью среднестатистического католика, и мы никогда не чувствовали себя в ней по-настоящему как дома. Мы нашли «дом» в довольно особенном католицизме в Блекфейрз, в Оксфорде; и были, возможно, влюблены в довольно редкую область «Жизни Духа» не от мира сего. Конечно же, фантазии долго не длятся: мы выросли, увидели, что это фальшь: и вместе с миражом наша картина с Церковью тоже исчезла: мы чувствуем, что это уже не наше, и некоторые из нас «выпадают» также неизбежно, как и пришли. И к старой картине мы не можем вернуться, хотя нам хотелось бы найти другое видение». (Р. 10.2.58)
К концу 1958 г. он завершил книгу «Душа и психика», ключевыми темами которой должны были стать его кедберийские лекции. По приглашению профессора Г.В.А. Лампе из факультета теологии Университета Бермингема они должны были быть прочитаны в период с 16 января по 6 марта 1959 г.: «Лекции в Бермингеме довольно хорошо посещают и принимают – пока. И книга по ним как-то получила все требуемые разрешения цензуры! Мне кажется, Иоанн XXIII такая радость и облегчение. Мы должны усердно молиться, чтобы этот Экуменический Совет действительно сделал что-то – и отменил многое другое». (Р. 27.1.59).
В это время Уайт регулярно ездил из Кембриджа в Лондон на сессии по четвергам, которые он проводил, работая в Клинике Moре и посещая друзей, таких, как Барбара и Бернард Уолл, его издателей Маня Харари и Марджори Виллерс из Harvill Press, Антонию Уайт и Катерину Гинсберг. В начале 1959 г. у нас с ним было две долгих беседы в приорате Св.Доминика в Хаверсток-Хилл, о моих попытках понять «Психологию и алхимию» Юнга и сложностях, которые у меня были в обучении в связи с этими и подобными интересами. Спокойная и дружелюбная поддержка от улыбчивого священника с портсигаром была важна для меня, и я начал читать его книги.
17 апреля 1959 г. Уайт попал с серьёзную аварию на своём скутере рядом с Питерсборо. Как Лайард писал Юнгу: «Новости о Викторе Уайте состоят в том, что у него время от времени восстанавливается сознание, и он непоследователен, когда говорит. Каким он будет, когда вылечится от этого, я не знаю. Произойдёт ли изменение? Если так, в каком направлении?» (20.5.59.)
Как он размышлял пять месяцев спустя: «О, Я НАДЕЮСЬ, что я всё же изменился! Было бы бесполезно быть в шаге от смерти и вернуться к детскому состоянию без эго, если бы что-то не переродилось, даже если я не уверен, что именно». (Р. 9.10.59).
В это время Майкл Браун написал Уайту, что Святой Престол приказал приостановить продажи книги «Бог и бессознательное» (23.7.59).
По возвращении в Кембридж после периода восстановления, Уайт ответил, что «Бог и бессознательное» не издаётся уже два года, но что он сделает всё, что в его силах, чтобы предотвратить дальнейшее издание или перевыпуск этой книги. (11.8.59). В докладной записке для нового архиепископа Генри Сент-Джона он описал связанные с договором и другие юридические вопросы авторского права на книгу и проблему продаж её переведённых изданий, завершая такими словами: «Сложно планировать, когда не говорят ничего о том, в чём собственно проблема; и не зная, почему даются такие указания автору «предпринять шаги» для «приостановления продаж» … Я хотел бы узнать ситуацию, в которой нахожусь, и сознательно иметь с этим дело в будущем!» Сент-Джон ответил, отдавая должное Уайту, что необходимо официально сообщить ему, что посчитали неподобающим в его книге, и если будет целесообразно подготовить такую петицию, он активно поддержит её.
В своём формально скромном кратком ответе Генеральному Магистру Уайт умолчал о проблеме с переведёнными изданиями книги. Отвечая на письмо Генри Сент-Джона, которое не найдено, Томас Гард отмечает, что «Отец Генеральный Магистр очень доволен и просвещён об отличных склонностях отца Виктора. Вообще-то обычно Святой Престол не объясняет причин для таких указаний» (19.9.59). Ответ Сент-Джона был великолепен: «Я пересылаю отцу Виктору очень любезные слова Г.М. о его «просвещённых склонностях» — я уверен, он будет очень утешен этим. В виду естественной тревоги и беспокойства, которые он испытал в связи с этим делом, я посчитал справедливым уверить его, что поскольку ему не могут сказать, что в содержании его книги заставило Священную Конгрегацию принять такие меры, в ней даже близко нет ничего опасного ни для его веры и морали, ни для его читателей, способных понять её предмет. Я надеюсь, я рассудил верно, высказываясь так».
Уайту он написал:
«Я думаю, Вы можете считать дело закрытым; что С.К. забудет это, и что Г.М. удовлетворится оставить всё как есть. Поскольку Вы не получили никаких предупреждений касательно дальнейших публикаций по этой теме, ни какого-либо указания на то, в чём может быть целесообразно принять дополнительные меры предосторожности в изложении данных вопросов, Вы вполне можете продолжать, и я рад, что «Душа и психика» вскоре выйдет в свет, и в случае любых проблем, рад, что епископское разрешение на издание дано от Вестминстера, а цензор [Чарльз Девис] – это преподаватель вероучения в семинарии самого кардинала. Он не будет доносить в случае любой критики, которая, однако, маловероятна. Я думаю, Вы больше ничего об этом не услышите. Вы знаете, что Вы можете полностью на меня положиться. (21.9.59)
Вероятно, были какие-то дальнейшие изменения или новости об этих медленно распространявшихся проблемах, поскольку Ева Льюис написала Катерине Гинсберг десять месяцев спустя: Я с сожалением узнала от Дома Освальда [Самнера], что «Бог и бессознательное» должна быть запрещена, и что он опасается, что в этом случае та же участь уготована и «Душе и психике» (21.7.60). В материалах, не использованных в последней книге, которые могут относиться к этим событиям, Уайт писал: «Кажется необходимым добавить, что необходимо добавление предостережения на пользу такому читателю, который кажется более многочисленным и влиятельным, чем можно было предполагать.35 С групповой ментальностью, свойственной ранней юности, с её разделением на чёрное и белое, именно неразборчивая преданность группе, лидеру или причине, её простое разделение человечества на воюющие стороны тех, кто за и тех, кто против, имеет необычайную стойкость в дальнейшей жизни. … Я нашёл, что широко признано, что (не смотря на так многое, что я сказал в противовес этому) я каким-то образом выступаю «за» любую форму психиатрии или психотерапии, и одобряю всё, что сделано во имя этого (резко отличаясь от, скажем, монсеньора Х, который, как известно, «против» этого)».
Когда мать-настоятельница ордена духовной медитации отправила ему письмо Юнга от сентября 1959 г., написанное ей о болезни Уайта, он ответил: «Я очень огорчён, что он находится в состоянии жалости к себе по поводу того, что его «неверно поняли» и т.д., несколько удивлён его замечаниям о том, что я не совсем уж не одобряю его работу – если бы он знал хоть о половине тех проблем, которые у меня были и есть из-за того, что я одобряю большую её часть, даже если я не согласен с некоторыми его взглядами. И его работа не имела бы особого будущего, если бы её все одобряли» (9.10.59).
Последний год
Серьёзная авария на скутере в апреле 1959 г. оставила его наполовину без зрения и слуха: «Несомненно, я многому научился! Но меня ждёт много трудностей впереди, как внутренних, так и внешних. … Вероятно, пройдёт довольно много времени, пока я смогу ходить куда-то без сопровождения или хотя бы буду переходить улицу самостоятельно!» (Р. 21.1.59).
35. Джемелли, точно, был среди них.
К счастью, он восстановился умственно, и мог диктовать для расшифровки Дональду Ниоллу часть его перевода первого раздела его нового издания Summa Theologiae Аквинского, и с некоторым трудом мог писать.
В сентябре он испытывал острые абдоминальные боли, и его положили в больницу Адденбрукс в Кембридже на две недели. Эта проблема как будто бы прояснилась. Но он снова попал в больницу на операцию 20 января до 11 февраля 1960 г. Рак желудка был уже необратим, и его медицинские записи от 11 марта гласят, что «состояние его здоровья ухудшается … мы больше ничего не можем сделать. Он знает о своём состоянии».
Он должен был выступать на совместной встрече Общества аналитической психологии и Клуба аналитической психологии 21 января 1960 г., но был слишком болен, чтобы его посетить.
В рукописи комментария к его публикации «Самость» 36 он пишет: «Я мог бы сказать, что это моя самая первая попытка чего-то подобного публичному выступлению с тех пор, – наверное, очень значимо, — как порыв ветра сдул меня с моего скутера на мой череп – и треснув его. И я не хотел бы, чтобы эта первая попытка публичного выступления была где-либо в другом месте». Он с удовлетворением увидел «Душу и психику» опубликованной в феврале.
На последние шесть или восемь недель его жизни Катерина Гинсберг уговорила Уайта переехать из Северо-Лондонского доминиканского приората в Хемпстеде в Херроуби Корт в Кенсингтоне. Неясно, когда они с Уайтом впервые встретились. Она была связана с благотворительным трастом «The Open Way», основанным в 1957 г. для продолжения образования в области психического здоровья, разработанного психиатром доктором Гремом Хоуи: Тони Сассман была почётным заместителем директора, а Р.Д Леинг был членом консультативного совета. Доктор Маргарет Грант пригласила Гинсберг помочь ей управлять терапевтическим сообществом в Розари Гарденс в Лондоне. Некоторые члены этой группы переехали на квартиры в Харроуби Корт и под руководством Гинсберг это стало сообществом «Fabyc» (от «Famyly by choice» [«Семья по выбору»]), и поскольку количество его членов значительно росло, они переехали в их нынешнее месторасположение в Кью в Сюррей. За Уайтом ухаживала Кристина Мергоз в квартире №5. Она вспоминает, что она не знала, как Гинсберг уговорила Уайта и его начальника, что это было лучшим планом, и что были сложности. Гинсберг была обращённой католичкой с напористыми и неортодоксальными представлениями, которая часто вызывала его на споры. У Мергоз было впечатление, что Уайт чувствовал себя одиноким и временами вероятно сожалел, что покинул приорат.37
В какой-то момент после его аварии, похоже, согласно Ричарду Инграму, O.П., Ева Льюис сделала «крюк», чтобы посетить Юнга и побудить его, безуспешно, связаться с Уайтом38.
Наведение мостов началось с письма в июле 1959 г. Юнгу от матери-настоятельницы ордена духовной медитации, которая была знакома с Уайтом с конца 1940-х гг. Она отправила Уайту сентябрьский ответ Юнга «Вы однозначно привилегированы получить (в эти дни) это письмо за подписью старика (9.10.59). После ответного письма Уайта с выражением благодарности, их переписка возобновилась, хотя не без некоторого недопонимания. Его друг из Оксфорда военных времён, юнгианский аналитик Ф.Элкиш, посетил его в Харроуби Корт и вспоминал, что Уайт сказал:
«Послушай, Элк, вот письмо, я получил от Юнга: послушай, он сказал, и зачитал несколько строк, которые я забыл, но для меня они совсем не звучали оскорбительными: Мы друзья, близкие друзья, как он мог написать такое? . . . Я полагаю, что отец Виктор и Юнг так долго прожили на разных уровнях, что вполне понятно, что новая общая платформа была местами несколько скользкой» (Р. 7.10.76).
Уайт умер 22 мая 1960 г. В здравом уме до самого конца, его последними словами были «Господь, забери меня». После похорон в приорате Св.Доминика в Лондоне он был погребён в Вудчестере, где он вступил в орден 36 лет назад. В последующем письме Элкиш писал, что где-то он прочитал слова, которые он никогда не забудет, где Юнг сказал: «У меня огромное количество корреспонденции, я вижусь с неисчислимым количеством людей, но у меня есть только два настоящих друга, с которыми я могу разговаривать о моих собственных сложностях; один из них Эрих Нойман, и он живёт в Израиле, а другой – отец Виктор Уайт в Англии». (Р. 29.10.76).
36. Она вышла как“Theological Reflections”, The Journal of Analytical Psychology, Vol. 5, No. 2, 1960, pp. 147-54.
37. Кристина Мергоз для А.К. 27 марта 1998 г. и 22 августа 2004 г. Майкл Статем предоставил копии соответствующих материалов из писем и документов Катерины Гинсберг.
38. Бывший редактор журнала Journal of Analytical Psychology и подруга Льюис, Джудит
Хаббак, подтвердила, что это звучало очень правдоподобно (май 2005 г.).
ПРИЛОЖЕНИЕ 3
«Гносеологический комментарий» К.Г. Юнга1
Ниже приводится «гносеологический комментарий», на который ссылается Юнг в своём письме от 5 октября 1945 г. Изначально напечатан в Wancllungen und Symbole der Libido в переводе Beatrice Hinkle, часть II, глава V, «Символика Матери и перерождения».2 В нём кратко излагается теория познания, в той мере, в которой Юнг разработал её в 1912 году.3
Здесь не стоит забывать, что мы движемся только на территории психологии, которая ни в коем случае не сопряжена с транцендентализмом, ни в положительном, ни в отрицательном отношении. Здесь вопрос в неумолимом исполнении точки зрения теории познания, созданной Кантом, не просто ради теории, но, что более важно, ради практики. Следует избегать заигрывания с инфантильным образом мира4, потому что всё это склонно только отделять человека от его неотъемлемой и высшей этической цели, нравственной автономии. Религиозный символ следует сохранять после неизбежного разрушения определённых устаревших фрагментов как постулат или как трансцендентную теорию, а также как учат в заповедях, но наполнять новым значением, согласно требованиям культуры современности. Но эта теория не должна стать для «взрослого» положительным вероучением, иллюзией, которая заставляет реальность показываться ему в ложном свете. Так же, как человек является двойственным существом, имеющим интеллектуальную и животную природу, также он нуждается в двух формах реальности, реальности культуры, т.е. символической трансцендентой теории, и реальности природы, которая соотносится с нашей концепцией «истинной реальности». В той же мере, что истинная реальность есть просто фигуральная интерпретация оценки реальности, религиозная символическая теории есть просто фигуральная интерпретация определённых эндопсихических апперцепций. Но одно очень важное отличие состоит в том, что трансцендентное основание, независимое от длительности и состояния, обеспечено транс-субъективной реальности посредством самых вразумительных гарантий, в то время как для психологических феноменов трансцендентное основание субъективного ограничения и слабости должно быть признано как результат убедительных эмпирических данных. Следовательно, истинная реальность – это реальность относительно универсально достоверная; психологическая реальность, наоборот, есть просто функциональный феномен, содержащийся в эпоху человеческой цивилизации. Так она предстаёт сегодня с наиболее информированной эмпирической точки зрения. Если, однако, психологическая реальность была лишена своего характера биологического эпифеномена в форме неизвестной мне и неожидаемой мной, и тем самым ей придалось бы место физической единицы, тогда психологическая реальность была бы сведена к истинной реальности; или более того, она была поменялась бы местами, потому что психологическое претендовало бы на бόльшую ценность, для конечной теории, ввиду её прямоты.
1. Из The Psychology of the Unconscious. A Study of the Transformation and Symbolisms of the Libido. (Trans. Beatrice Hinkle. New York: Moffat Yard, 1919; London: Kegan Paul, Trench, Trubner, 1921), p. 307, nn. 42. (Cf. Jung, 5 Oct. 1945, pp. 6, 7 and notes.)
2. Абзац, к которому относится этот комментарий, полностью звучит так: «Религиозный миф встречается нам здесь как один из величайших и самых значимых человеческих институтов, который, несмотря на обманчивые символы, всё же дает человеку поддержку и силу, чтобы его не одолели монстры вселенной. Символ, рассматриваемый с точки зрения реальной истины, действительно обманчив, но он верен психологически [42], потому что был и является мостом ко всем величайшим достижениям человечества» (Psychology o f the Unconscious, 1921, op. cit., p. 144).
3. Юнг позже значительно пересмотрел версию этой работы, под названием Symbole der Wandlung (CW 5, Symbols of Transformation), в нем ещё содержится этот абзац (§343), к которому когда-то относилась эта сноска. На месте изначального комментария, однако, сноска в конце абзаца теперь ссылается на отрывок в in Energetik 1928 г., уклончиво напраляя читателя: “Cм. “О психической энергии” , швейцарское издание, С. 80 и далее». Швейцарское издание Energetik 1928 г. сейчас практически недоступно, даже в Швейцарии. Этот отрывок, однако, можно найти CW 8, Structure and Dynamics, §91-93. Сравнение этого отрывка с «гносеологическим комментарием» показывает, как размышлаения Юнга о силе психике создавать символы продолжали развиваться на протяжении десятилетий после разрыва с Фрейдом.
4. Оригинальный текст Юнга: «Man soil auch nicht mehr dergleichen tun und infantiles Weltbild spielen wollen» ( Wandlungen, 1912, p. 276n). Более точный перевод может быть: «Нельзя вести себя так, как если бы всё ещё было возможно заигрывать с инфантильным образом мира» (ACL).