Рифка Шерф Клюгер

Архетипическое значение Гильгамеша. Современный герой древности

 

Предисловие

Когда в 1948 году Рифка Шерф Клюгер представила свою докторскую диссертацию[i], Карл Густав Юнг сразу отметил, что она обладает талантом к исследованию и добросовестным отношением. Поэтому он призвал ее начать работать над темой, которую особенно любил еще со времен своих ранних исследований в области мифологии, это был «Эпос о Гильгамеше». Конечно же, она с радостью приняла его предложение, даже не догадываясь, какой колоссальной окажется эта работа, и что выполнение этой задачи: снабдить психологическим комментарием текст эпоса, растянется до конца ее жизни. Багаж ее познаний в сравнительной истории религий был превосходным, и она продолжала свое дело, не упуская из внимания ни одной детали. Интерпретация текста в терминах юнгианской психологии стала ее личным уникальным вкладом, ведь несмотря на уже существующий огромный корпус литературы о Гильгамеше, не было почти ничего, написанного именно в психологическом ключе. И читатель убедится, что в своей работе автор цитирует только книги и статьи, иллюстрирующие археологические и филологические нюансы, касающиеся этого эпоса.

Рифка Клюгер корректно называет эпос о Гильгамеше мифом. Когда дело доходит до интерпретации мифов, волшебных сказок и религиозных текстов, у нас уже есть многочисленные примеры того, как Юнг демонстрировал применение своих идей для анализа столь древних произведений. Именно в этом наиболее плодотворно раскрывается талант автора, поскольку она прекрасно отдает себе отчет, что работает именно с мифом, дошедшим до нас через целых четыре тысячи лет. Для этого необходимо никогда не упускать из поля зрения тех особых культурных условий, при которых он появился, т.е. мировоззрения, которое было свойственно людям, жившим  в тот период мировой истории. Только так мы сможем понять процесс индивидуации, существовавший в те времена. Как показал Юнг, любой истинный миф описывает процесс индивидуации своего героя. Акценты Ривки Клюгер наглядно свидетельствуют о ее глубоком уважении к этому процессу, за что мы ей особо благодарны. Принимая все вышесказанное во внимание, мы можем рассматривать исследование «Гильгамеша» Ривки Клюгер как классический анализ индивидуации.

Тем не менее, при чтении работы мы должны помнить, что она была составлена уже после смерти автора и ее завершение является свидетельством огромной любви и заботы мужа Ривки, доктора Ехезкеля Клюгера, который собрал воедино множество разрозненных отрывков, магнитофонных записей, лекций и семинаров самых разных лет. Мы благодарны ему за то, что он сделал доступным этот прекрасный труд, и тем самым отдал должное как своей супруге, так и юнгиановской психологии в целом.

                                                                                                  Профессор А. С. Майер

Предисловие редактора

Данное исследование является посмертной публикацией, результатом колоссальной работы, проделанной ее автором с подачи  К.Г. Юнга после того, как он включил ее монографию «Образ Сатаны в Ветхом Завете» в свою книгу Symbolik des Geistes, вышедшую в 1948. Она читала лекции по этой теме в Психологическом клубе Цюриха, активным членом которого в те времена еще оставался и сам Юнг, а также в других городах. Семинар 1962 года, который Юнг проводил в цюрихском институте, был записан. И в этой книге есть расшифровка тех записей, дополненных заметками Ривки для ее лекций.

Величайшая красота и глубина «Эпоса о Гилигамеше» делают его уникальным инструментом для познания человеческой души. Семинар проводился как часть аналитического тренинга для кандидатов. Он демонстрировал значение мифов для понимания роста сознания и развития религии в свете процессов бессознательного. Кроме того, материал и стиль его подачи ставил акцент, актуальный и для нашего времени, что делает его применимым для решения проблем, задач и потребностей современного человека. Это осуществлялось за счет примеров из сновидений, материалов пациентов и личных воспоминаний. Было решено печатать материалы в той форме, в которой сама Рифка распределила их для семинара Юнга, чтобы позволить читателю наслаждаться живостью и энтузиазмом, которыми пронизаны ее лекции, конечно же, насколько это допускают рамки печатного слова. И все это характеризуется высокой научной точностью. В сжатой версии материал был опубликован как “Einige psychologische Aspekte des Gilgamesch Epos” в 1975 году, в Analytische Psychologie, Vol. 6, Nr. 3.

Прискорбно, что болезнь и смерть в декабре 1987 не позволили ей принять участие в окончательной подготовке работы к публикации, но редактор, который на протяжении нескольких лет имел возможность часто и полноценно обсуждать с ней материал, надеется, что ему удалось донести до читателя глубину ее знаний.

                                                                                  Х. Йехезкэль Клюгер

Хайфа, 4 Июня, 1989          

Введение

1.                 Мифы — «материя души»

«Эпос о Гильгамеше»  — шедевр мировой литературы. Он считается одним из старейших в мире эпосом, но, как мы увидим ниже, это самый настоящий миф. С моей точки зрения, для того, чтобы понять миф, требуется рассматривать его с двух исторических перспектив: с внешней и с внутренней. Внешний взгляд заключается в необходимости учитывать исторические реалии, в которых сформировались архетипы, исторический фон мифа. В нашем случае — история и религия Вавилона. Внутренний аспект связан с насущностными проблемами времени, с которыми та эпоха сталкивалась осознанно или неосознанно.

Хотя, прежде всего, это научная задача, тем не менее, я считаю, что для нас это вопрос первой необходимости: рассматривать такие гуманистические источники по отношению к нашей собственной жизни, поскольку все прошедшие века живут в нас, и мы не можем по-настоящему понять себя, пока не знаем своих духовных корней. Какую именно эпоху и какие духовные составляющие пробуждает в нас бессознательное, до определенной степени зависит от индивидуальной судьбы. Поскольку западная культура в значительной мере основана на иудаизме и христианстве, вавилонская культура, как один из корней для них обоих, может представлять для всех нас непосредственный психологический интерес. За пределами времени и пространства лежит царство архетипов. Это создает мост,  соединяющий пониманием людей всех эпох, и делает возможным осознать, что мы, со своими насущными проблемами, находимся в общей связке вечных проблем человечества, которые отражены в мифах. Но форма, в которой проявляются архетипы, так сказать их «одежда», зависит от исторических условий — символы в которых они предстают изменчивы. Для людей такие перемены связаны с развитием сознания. Таким образом, по моему мнению, мифы представляют собой не только вечные архитипические события, но и определенный уровень развития человеческого сознания. Во время моей работы над этим удивительно богатым материалом, упомянутая выше связь все больше и больше вырисовывалась в моем сознании. Так что я желала бы определить это как базовую идею, как отправную точку в моей попытке объяснить миф о Гильгамеше.

Это было в 1872 году, когда ученые впервые открыли этот миф. Английский ассириолог Джордж Смит сделал публикацию ”The Chaldean Account of the Deluge” («Халдейский отчет о потопе»), так он озаглавил свой перевод 11 глиняных табличек. Раскопки в Куюнджике и старой Ниневее позволили обнаружить множество фрагментов, которые были перевезены в Британский музей Лондона. Дальнейшие раскопки в этих городах и в других местах привлекли внимание ученых из Европы и Америки. Гильгамеш — царь Урука (библейский город Эрех), первоначально был отождествлен с охотником Нимродом, к владениям которого, согласно Книге Бытия (10:10), относился Эрех. Лишь позже, благодаря найденным старым шумерским материалам, стало ясно, что это не так. Как показал американский шумеролог Сэмюэл Ноа Крамер, эпос содержит в себе комбинацию из более ранних шумерских мифов, в которую инегрированы более поздние, не связанные с ними материалы, но все это объединено в единый сюжет. Наиболее старые шумерские фрагменты, найденные в таких городах Месопотамии как Ниппур, Киш и Ур, восходят к четвертому тысячалетию до н.э. Как выяснилось, имя Гильшамеш имеет не семитское, а шумерское происхождение. Шумеры были самыми старыми, из известных нам, жителями Месопотамии. До сих пор не была установлена связь их языка с каким-либо другим языком. Они были изобретателями клинописного письма, которое было перенято их преемниками, вавилонянами и ассирийцами, вместе со всей шумерской культурой. Но в «Эпос о Гильгамеше» были также привнесены и типичные семитские концепции.

Как таковой этот эпос является семитско-вавилонским творением, а его ранние фрагменты относятся к так называемому старовавилонскому периоду, то есть ко временам династии Хаммурапи, к первой половине второго тысячелетия до н.э. Но эта ранняя старовавилонская версия сильно фрагментирована. К счастью, при раскопках в Ниневее были найдены более поздние копии, содержащие продолжение ранних фрагментов. Они были обнаружены в библиотеке Ашшурбанипала, последнего великого ассирийского царя, который правил в VII веке до н.э. Эта более полная версия, записанная на 12 глиняных табличках, является результатом работы, которая велась над этим эпосом 1800 или даже 2000 лет. За это время добавились новые фрагменты, которые содержат ценные дополнения к поврежденным и неполным старым табличкам. В том числе там есть переводы на хеттский и хурритский языки. Аккадский фрагмент, датируемый примерно XIV веком до н. э., был также найден в ханаанском Меггидо, к тому времени там еще не успели поселиться израильтяне. Эти находки показывают какое широкое распространение получил «Эпос о Гильгамеше, от юга Вавилонии до Малой Азии, и каким он был популярным.

Можно предположить, что, как и другие мифы и народные сказки, «Эпос о Гильгамеше» изначально передавался устным путем. Его рассказывали рапсоды, на это указывает его стиль и часто повторяющиеся пассажи, выразительное и обращенные прямо к людским сердцам послание, которое получало в них отклик.

Тот факт, что такие отрывки оказались собраны вместе, совсем не кажется мне простым совпадением. Автор или авторы этого собрания должны были видеть в этом смысл, так же как и те, кто слушал это произведение на протяжении веков именно в такой форме. Комбинирующий эти отрывки принцип можно найти в творческом бессознательном тех, кто соединял между собой разные фрагменты. Таким образом, попытка психологической интерпретации этого древнего эпоса, наполненного столь глубоким смыслом, кажется достойной затраченных усилий. Подобно снам, мифы являются «материей души» и призывают к символическому прочтению и переводу.

С тех пор как Юнг открыл коллективное бессознательное и его содержание, архетипы (типичные базовые формы человеческой мысли, чувств и реакций, лежащих в основе индивидуального опыта и определяющих его безграничное многообразие), был пролит новый свет на сущность мифов. Изучая мифологические мотивы, появляющиеся в сновидениях современных людей, Юнг осознал, что мифы, как и сны, являются проявлением бессознательного. Стало очевидно, что рассмотрение мифологических параллелей для прояснения архитепических снов, способствует не только понимание последних, но также ведет к более глубокому психологическому пониманию мифа. Его работа-прорыв «Символы трансформации» заложила фундамент для широкого направления психологических исследований мифов и показало их актуальность для современного человека.

2.                 Мифы и рост человеческого сознания

Источник мифов, так же как и в случае со снами, связан со спонтанным проявлением бессознательного. Как показал Юнг, сны связаны в компенсаторной манере с текущим состоянием сознания сновидца. Тогда мы можем предположить, что и мифы связаны с коллективным состоянием сознание определенной эпохи. Но кто этот сновидец? Мы можем высказать мнение, что это коллективное эго племени или народа, то есть общепризнанные верования и взгляды, коллективное сознание. Но это приводит к другому вопросу, важному для интерпретации мифа как коллективного сновидения, — в нем нет никакого индивидуального эго, к которому можно было бы обратиться за ассоциациями, чтобы помочь определить контекст, в котором происходит сон. Как же мы можем интерпретировать миф без опорной точки, которая у нас есть в случае с индивидуальным сновидением в лице сновидца? В данном случае доступен только контекст культуры того времени, в которое возник миф и на протяжении которого он имел свою ценность. Таким образом, мифы подобны зеркальным отражениям определенных культурных ступеней человечества. И подобно большим архитипическим индивидуальным снам они содержат глубокие интуитивные прозрения и намеки на дальнейшее развития событий, поэтому их можно рассматривать как вехи в развитии человеческого сознания.

Когда мы интерпретируем индивидуальный сон, мы можем взглянуть на фигуры, присутствующие в нем (за исключением фигуры самого сновидца, которая представляет его эго) под аспектом их так называемого объективного или субъективного значения. Последнее отсылает к внутреннему, во многом бессознательному аспекту личности сновидца. Чем более коллективным и архетипическим является сновидение, тем более субъективный уровень интерпретации оно предполагает. Это тем более справедливо для мифов, где изначально нет индивидуального эго сновидца, на которое можно сослаться. Но есть индивидуумы, божественной и человеческой природы, появляющиеся и действующие в мифе, которые могут быть поняты как проекции целостности человеческой психики, будь они индивидуальными или коллективными. В частности, в героическом мифе, присутствует одна фигура, один герой, который действует на протяжении всего развития событий. Таким образом, герой может выступать как предпосылка для развитие эго-сознания, и он проходит через весь миф как показатель движения к целостности, которая является скрытой и изначально присущей психике. Речь идет о процессе индивидуации. Очевидно, это является причиной, по которой архитепические сны часто снятся в критические периоды нашей жизни, в переходных состояниях. Таким образом, древние мифы могут представлять ценность не только для амплификации таких снов, но и ключом для их понимания. Все мы сознательно или неосознанно живем по архитипическим паттернам, и за нашим глубоким опытом осмысления жизни обычно стоят мифологические образы.

И, кажется, нет ничего случайного в том, что в наше время публикации, связанные с «Эпосом о Гильгамеше», стали столь частыми не только в области ассириологии, но и в сфере поэзии, литературоведения и художественных образов. Такое ощущение, что наша эпоха стремиться найти свое собственное осмысление вечных человеческих проблем для того, чтобы определить свое место в процессе расширяющегося сознания, которое является высшим смыслом и целью мифа. Как сказал об этом Юнг в «Психологии архетипа ребенка» (параграф 267):

«В действительности нам никогда легитимно не отделаться от архетипических основ, не согласившись поплатиться за это неврозом, — точно так же, как нельзя без самоубийства избавиться от тела или его органов. Если все же нельзя отринуть архепипы или как—нибудь иначе обезвредить их, то всякая, вновь достигнутая ступень культурной дифференциации сознания сталкивается с задачей: отыскать новое, соответствующее ступени толкование, чтобы сопрячь и сплести воедино ту, все еще существующую в нас прошлую жизнь с жизнью современной, так как первая вот—вот ускользнет. В том же случае, когда этого не происходит, возникает сознание, лишенное корней, которое более не ориентируется на прошлое, — и оно беспомощно изнемогает и падает под тяжестью всех суггестии, т.е. становится фактически подверженным психическим эпидемиям».

То, насколько «жизнь прошлого все еще ощущается нами», мы обнаружим по мере продолжения исследования «Эпоса о Гильгамеше». Из-за того, что многие таблички сломаны или повреждены, текст содержит множество пробелов, которые оставляют множество вопросов открытыми. Ответы на них дадут находки новых фрагментов эпоса. Но очарование, которым он обладает, коренится в его психологической глубине, несмотря на эти препятствия. Даже когда это требуется, мало какие фантазии и интуитивные прозрения могут заполнить пробелы таким образом, чтобы текст остался способным дать ощущение осмысленного продолжения развития истории и целостности внутреннего процесса, стоящего за мифом.

При работе с материалом я использовала все доступные переводы на немецкий, французский, датский, английский. Поэтическое изложение Кэмпбелла Томпсона, написанное гекзаметром, перевод Е. А. Спайзера в «Древних тексах Ближнего Востока, связанных с Ветхим Заветом» и работой Александра Хейдела «Эпос о Гильгамеше и ветхозаветные параллели». Именно на последний труд я буду ссылаться чаще всего. Хейдел дает подробное введение к тексту и приводит полные параллели между версиями на старовавилонском и хеттском языках в тех местах, где в стандартной версии есть пробелы. Я не согласна с его идеями насчет параллелей с Ветхим Заветом, и эта часть работы в целом получила много критики, но то, что касается самого текста эпоса и его публикации, тут все является добротным, аккуратным и достоверным.

К сожалению, мой прогресс в изучении аккадского языка и клинописного письма не продвинулся достаточно далеко для того, чтобы использовать в качестве основы для моих исследований оригинальный текст. Также я вполне осознаю, что возможно упустила из виду некоторые психологические аспекты, которые могли стать доступными только при более глубоком знании языка. Поэтому я должна просить некоторого снисхождения в этом вопросе. Но мне кажется, что использование довольно большого количества научных достоверных переводов дают достаточную базу для того, чтобы попытаться осуществить психологическую интерпретацию текста.

Глава первая. Стена Урука

1.                 Гильгамеш — бог на две трети

Теперь давайте обратимся к тексту (для того чтобы сделать процесс чтения более гладким, я опущу многие виды скобок, которые используются для того, чтобы обозначить неполные и восстановленные фрагменты, но сохраню многоточия, чтобы отметить существующие в тексе пробелы). Первая табличка содержит введение, восхваляющее героя. Как упоминалось ранее, это свидетельствует  о том, что изначально поэма исполнялась рапсодами, сначала объявлявшими о неких качества героя, которого они собирались воспевать.

« О все повидавшем из известного на моей земле,

О том кто знал все земли, его буду славить!

…вместе…

…мудрость…кто все…

Он видел тайные вещи и получил знания о сокровенном.

Он принес вести о днях до потопа,

Он отправился в долгое странствие, познал усталость и смирился.

Он высек на каменной плите все свое путешествие.

(Табл. I, линии 1—8, Хейдел, стр. 16)

Начало повествования уже дает представление о концовке. Оно показывает, что Гильгамеш стал героем благодаря доблести своих дел и опыту. Этот краткий отрезок о его становлении освещает характер предназначения в судьбе героя. Затем рапсод возвращается к великому подвигу его юности.

Он построил стену, Урук опоясывающую,

Хранилеще священной Эаны.[ii]

Узри же внешнюю стену, что горит словно медь.

И на внутреннюю стену взгляни, нет подобья которой.

Прикоснись к древнему порогу!

Подойди к Эане, жилищу Иштар,

Ни царь, ни простой человек не воздвигнет такого!

(строки 9—15, Хейдел, стр. 16f)

Урук, библейский Эрех, упоминается среди других городов Месопотамии в Книге Бытия (10:10). Царем этого города-государства и был Гильгамеш. Эана — храм бога неба Ану, главы шумерского Пантеона, и, что особенно важно, его дочери Иштар, наиболее могущественной богини, которая даже затмила популярность отца. О ней мы поговорим позже. Сверхчеловеческие качества Гильгамеша особенно очевидны, когда мы доходим до описания его внешнего вида:

Доблестный бог….придал ему совершенную форму….

Небесный Шамаш одарил его привлекательностью;

Адад наделил героизмом;

Тело Гильгамеша великие боги создали совершенным:

Рост в 11 локтей, ширина груди — 9 больших пядей[iii]  

 Длина его … была три…

(линии 4—9, хеттская версия, Хейдел, стр. 17)

На две трети бог и на треть человек.

Он не имел себе равных. Как и сила его в бою.

(Табличка №1, строки 1—9, Хейдел, стр. 18)

Это портрет типичного мифологического героя. Мифологический герой практически всегда частично является человеком, а отчасти — божеством. Как мне кажется, это указывает на то, что герой интуитивно предвосхищает развитие сознания божественного в человеке. Его божественное начало обозначено сверхчеловеческими параметрами и качествами, а уровень его деяний и мудрости являются мерилом достижений в осуществлении культурной задачи, ожидаемой от него. Таким образом, миф всегда идет впереди реального уровня сознания своего времени, и герой является символом или вершителем процесса перемен, а для современного человека — процесса индивидуализации. Его борьба с враждебными силами, в которой ему помогают или поддерживают позитивные противостоящие силы, является результатом нового соотношения среди них. В нашем случае речь идет о взаимосвязи между сознанием и бессознательным.

Типичный герой, как и в более знакомых нам греческих мифах, обычно является наполовину богом и наполовину человеком. Почему же Гильгамеш на две трети божество и только на одну треть — человек? Я могу предположить, что в те архаические времена, когда сложился этот миф, уровень развития сознания был ниже. И таким образом герой, представляющий собой рост сознания, имел большее отношение к божественному или бессознательному, чем  герой гораздо более поздних греческих мифов. Существует несколько исторических объяснений, но, на мой взгляд, ни одно из них не является достаточно удовлетворительным. И все же, я хотела бы упомянуть одно из них, поскольку оно освящает нашу тему с очень важного ракурса. Жорж Контено, французский переводчик «Эпоса о Гильгамеше», в своем замысловатом, но с исторической точки зрения весьма ценном комментарии, говорит о родословной Гильгамеша. В легендарном шумерском списке царей (которые по большей части правили тысячи лет), делящим династии на те, что были до потопа и на те, которые правили после, Гильгамеш значится как пятый царь Урука после потопа. В этом списке говориться:

Божественный Лугальбанда, пастух, правил 1200 лет.

Божественный Думузи [=Таммуз], рыбак, который был рожден в Эриду, правил 100 лет.

Гильгамеш, чьим отцом был Лил-Ла, жрец Куллаба (священного квартала Урука), правил 126 лет.

Ур-Нунгал, сын Гильгамеша, правил 30 лет и т.д.

Время правления после Гильгамеша становится короче и Контено отмечает, что династия Урука заняла свое место непосредственно перед тем, как появились исторические свидетельства. Он, как и многие другие, придерживается мнения, что Думузи (Таммуз) и Гильгамеш были реально существовавшими царями, которых впоследствии обожествили. С точки зрения нашего исследования, это имеет второстепенную важность, поскольку легенды, которыми обрастают исторические персонажи, содержат в себе большее или меньшее количество мифологических черт, рождающихся в бессознательном более позднего периода или даже еще при их жизни. Из описания Гильгамеша, которое мы уже успели прочитать, вне всяких сомнений видно, мы имеем дело с настоящим мифологическим героем, что будет еще более очевидным из дальнейшей структуры  эпоса.

2.                 Темное происхождение

С психологической точки зрения, этот список примечателен, чтобы обратить внимание чьим сыном считается Лил-Ла. Согласно Контено, Лил-ла означает “имбецил”, “полоумный». Существует поэма, переведенная на французский язык Ф. Тюро-Данженом, она повествует о боге Лиллу, у которого была натура, сподвигавшая его вновь повторять свою несчастную судьбу. Со своей передавшейся по линии отца человеческой стороны Гильгамеш показан как тот, кто имеет темную, далекую от совершенства наследственность, что не может быть сброшено со счетов ввиду его нередких эмоциональных вспышек, с которыми мы вскоре познакомимся, буквально в самом начале эпоса. Более того, его имя, которое иногда пишется как  Ги-биль-агамеш или же Гиш-биль-га-меш содержит имя шумерского Бога огня, который назывался Гибиль. Контено ссылается на библейского Самсона, который в отдельные моменты был обуреваем сильными эмоциями, подобно греческому Гераклу, и он видит влияние «Эпоса о Гидьгамеше» на истории обоих этих героев. Тем не менее, он не заходит так далеко, как его предшественник Питер Дженсен, который написал объемный труд о роли «Эпоса о Гильгамеше» в мировой литературе. Он был так очарован этим произведением, что видел в эпосе паттерн для всех других мифов и саг, подобно Фаусту, видевшему Елену в каждой женщине.

Если мы хотим придать вес этой странной мифологической параллели, а не литературному влиянию, мы рассматриваем ее как типичную характеристику судьбы героя, выявляющую проблемы души на стадии раннего сознания, которая всегда подвергается опасности быть затопленной бессознательными импульсами. Однако Контено полагает, что имя Лил-ла больше связано с демоном Лил-лу. Его женским аналогом является Ардат-лил-ли, опасный для мужчин суккуб. Соответственно, Лил-лу является инкубом, он вступил в связь с матерью Гильгамеша, богиней Нин-Сун, жрицей Шамаша, бога Солнца. Это произошло без ведома ее мужа, божественного Лугальбанды. Таким образом, Гильгамеш мог быть отпрыском богини и демона. Существуют другие подобные примеры, как в легенде о Лилит, демонице, убивающей ночью детей. Вплоть до позднего Средневековья в еврейских кругах  были в ходу амулеты, которые носили женщины, когда приближался срок рождения ребенка, чтобы Лилит не могла прийти и причинить вред младенцу. В Ветхом Завете Лилит упоминается только один раз среди демонов пустыни, в Книге пророка Исайи (34:14). Имя Лилит приводится в разных вариантах среди английских переводов Библии: «крик совы» в Библии короля Джеймса, «ночная ведьма» в «Исправленной стандартной версии» и «ночной монстр» в той версии, которую выпустило Еврейское издательское общество. В Вавилоне она — Лил-ли-ту — ночной кошмар, представляющий особую опасность для детей и матерей, но также суккуб, приходящий во снах и фантазиях мужчин. Она по истине негативная мать, убивающая детей. Существует постбиблейская легенда о Лилит как о первой жене Адама и о том, что она стала матерью демонов. Лишь после этого была создана Ева. Тут ситуация противоположная, Адам был человеком, а Лилит — демоницей. Но если мы принимаем доводы Контено, Гильгамеш был сыном богини и демона. Демонический мир не относится к божественному, он занимает промежуточное место между богами и людьми.

Также эта версия происхождения имени отца Гильгамеша может психологически указывать на темное происхождение героя, и нам следует взять это на заметку. Но умозаключение Контено насчет того, что это объясняет, почему Гильгамеш на две трети бог и на треть человек, не кажется достаточным, чтобы пролить свет на такую специфическую пропорцию, хотя хорошо показывает двойственную природу героя.

Я лишь хотела бы добавить вариант объяснения Хуго Грессманна. В своем комментарии к переводу Унгнада он утверждает, что пророк Елисей приобретает две трети духа Ильи, и, вероятно, это восходит к обычаю, когда старший сын, являвшийся любимым, получал две трети наследства. Таким образом, возможно что Гильгамеш, будучи любимцем богов, сам становится на две трети богом, что очень хорошо вписывается в архетип героя. Однако у нас нет доказательств, что этот обычай, когда любимый сын получает две трети наследства, существовал в Вавилоне, хотя нет и опровержения этого.

3.                 Тиранические наклонности

Непосредственно сразу же за похожим на гимн восхвалением героя мы переносимся в мифологическую драму. Гильгамеш предстает перед нами как царь, который угнетает своих людей. Он бросает все их силы на возведение стен Урука и строительство Эаны, обители Иштар. Его достижение подробно описаны во введении.

Мужи Урука ропщут в своих покоях:

«Отцу Гильгамеш не оставит сына!

И днем и ночью его неистовство продолжается беспрестанно.

Но Гильгамеш — это пастырь Урука, его оборона.

Он наш глава, сильный, прекрасный и мудрый.

Гильгамеш не оставит девы ее возлюбленному,

Дочерь воина благородных кровей».

Снова и снова сетования их слышат боги.

В этом мифологическом «сне» мы видим в герое репрезентацию некой части эго, которая проявляется как интуитивное предвосхищение будущего развития, выступая в роли носителя роста сознания. Принимая это во внимание, что же могут символизировать собой люди и какая психологическая ситуация кроется за этими отношениями между королем и его подданными? Люди, как недифференцированное большинство, против одного выдающегося человека, короля, символизируют бессознательное, инстинктивные силы, которые изображены в плачевном состоянии, будучи подавляемыми эго, одержимого поставленной перед собой задачей. Тем не менее, этот образ будет слишком однобоким, если мы не понимаем природу этой задачи: возведение городской стены и строительство храма, как духовного центра города. Народ угнетаем, это правда, но стоит учитывать, что это культурная задача. Таким образом, мы видим некую общую психологическую истину, проглядывающую через этот ужасающий образ. Каждое культурное достижение связано с какой-то жертвой по отношению к природе. Давайте вспомним общую идею алхимии, что работа над получением золота или corpus incorructible (нетленного тела) является opus contra naturam (работой против природы). Здесь нет противоречия. Дух, который заставляет человека подавлять природу ради определенных задач развития, — в этом тоже наша природа. Это то, что стоит за первобытными обрядами инициации, где испытуемый подвергает мучению свою природу. Это же поясняет Юнг в своей работе «Символы трансформации», в которая дает прекрасный обзор развития человеческого сознания. В природе существует устремление к преодолению себя. Юнг часто цитирует алхимика Демокрита, который сказал: «Природа радуется природе, природа побеждает природу, природа правит над природой». Также и в случае с современным человеком: в процессе индивидуации нет ни одной личной задачи, которая не связана с какой-то жертвой по отношению к старому положению, не бывает возрождения без смерти. Также нет и ни одной культурной задачи в развитии человеческого сознания, отраженного в мифах, которая не требовала бы жертвы по отношению к природе. Но если это заходит слишком далеко, как в рассматриваемом нами случае, природа становится мятежной. Инстинктивные силы больше не помогают в решении культурной задачи, а выступают против нее. Гильгамеш и его подданные в данном случае выступают как символ психологической ситуации, когда происходит раскол между сознательным и бессознательными силами.

Следующий шаг — сетования угнетенного народа, ибо тирания зашла слишком далеко. В тексте говориться, что Гильгамеш не оставил ни одного сына отцу и ни одной девы возлюбленному[iv]. Он вмешивался в жизнь своего народа и использовал его для достижения своих задач за счет тиранических методов. Все это рисует образ эго, настолько одержимого конкретной целью, что оно действует вопреки интуитивной природе.  Вы можете проделать это с самим собой и результатом будет сердечный приступ или одно из хорошо известных психосоматических расстройств.  Беря всецело бразды правления, человек может переусердствовать не только в психологическом плане, но и физически. Как правило, в этом случае дает о себе знать наше тело, обладающее очень древним инстинктом выживания, оно посылает нам напоминание, если мы больше не находимся в гармонии с ним. В этой истории люди взывают к богам, этот образ, как уже отмечалось, говорит о расколе между эго и инстинктивными силами.

4.                 Сотворение Энкиду

Но ситуация не доходит до фатального раскола. Дело в том, что мифы, в большинстве случаев, указывают на возможность позитивного разрешения конфликта, то есть на возможность интеграции, а не на деструктивную возможность распада. В нашем мифе это проявляется в том, что люди взывают к богам и те отвечают на их мольбы. В исследовании, где мы рассматриваем миф как сновидение, на субъективном уровне, мы могли бы сказать, что боги соответствуют Самости, которая хоть и включает в себя оба компонента, является главенствующим как по отношению к эго, так и по отношению к инстинкту. Боги реагируют на мольбы людей весьма изобретательно, впрочем, как и ожидается от богов, они создают существо по имени Энкиду, чтобы тот стал спутником Гильгамеша. Естественно, мы не должны понимать это как некое рациональное сознательное решение, а скорее как прямое знание, соответсвующее психологической ситуации, а именно: нужно создать того, кто достаточно силен, чтобы вытащить его из одержимости строительством. Для того чтобы справиться с такой задачей нужен был кто-то способный вызвать как минимум такой же или даже еще больший интерес. Позже мы увидим, почему Энкиду обладал этими необходимыми качествами, он был просто копией Гильгамеша. Небесный бог Ану велел Аруру, богине-матери, создать «равного» Гильгамешу, чтобы тот мог с ним бороться и оставил в покое жителей Урука. В связи с этим примечательно то, что Аруру появляется в других вавилонских текстах как ипостась Иштар и делит с ней один и тот же эпитет Belit-ile — возлюбленная богов. Текст продолжается так:

Когда Аруру услышала это, она породила в сердце своем образ Ану;

Руки свои омыла, отщипнула глины и бросила ее в степь:

…доблестного Энкиду она сотворила, отпрыска Нинурны [бога войны].

Шерстью покрыто все его тело, а волосы словно у женщины;

Пряди густы как хлеба.

Ничего не ведает он ни о людях, ни о мире, а одежда его подобно той,

Что носит Сумукан [Бог скота и растений].

Вместе с газелями ест он траву,

Вместе со зверями у водопоя теснится

И водой наслаждается.

(Табличка №2, строки 33-41, Хейдел стр. 18f)

Так был сотворен Энкиду. Он описан как первобытный человек, человек-зверь. Он божественный хтонический двойник Гидьгамеша. У кого-то может возникнуть искушение увидеть в нем лишь тень Гильгамеша, но мне представляется, что он проникает за пределы тени, в божественное животное. Теперь о том, что значит сотворение этого первобытного, подобного животному и по своей сути действительно более примитивного, чем Гильгамеш, героя. Ведь Энкиду был создан после него. Мне видится в этом указание на тот факт, что содержание бессознательного, существующее уже долгое время, если не вечно, теперь впервые появляется в сознании и воспринимается так, словно оно только что обрело свое существование. Энкиду — новый образ первобытного человека, соответствующий уровню сознания, который представлен Гильгамешем.

Что же касается того, что Аруру создала Гильгамеша из глины: подобные параллели прослеживаются в Ветхом Завете, в египетских, греческих и прочих мифах, созданных ранними культурами. Кроме хорошо всем известной истории о сотворении Адама (Книга Быт. 2:7) я хочу упомянуть книгу Иова (10:8), где тот, обращаясь к Богу, говорит: «Руки Твои сотворили меня и создали меня… Вспомни, что Ты создал меня из брения и опять в землю возвращаешь меня». И снова в главе 33:6, где Елиус, друг Йова, говорит: «Из брения ты сотворен, как и я, из одного и того же мы сотворены». В египетской мифологии бог Хнум сотворил людей при помощи гончарного круга.

Аруру создала Энкиду по образу Ану, бога Неба. Здесь снова проявляется божественная природа Энкиду. Это могло быть прототипом библейской идеи о том, что Бог сотворил человека по своему образу и подобию. Однако странно, что этот хтонический примитивный человек мог быть сотворен по образу и подобию небесного божества. Этого человека-животное и бога Неба разделяет целая пропасть, которая, как мне представляется, указывает на обширную область человеческого развития, ведущего от животного к божеству. «Вы — боги», это сказано в книге Псалмов (82:6) и «все вы — дети Всевышнего». Но в Энкиду видны и скрытые качества Люцифера, что находит подтверждение в двух снах Гильгамеша. Подобно Люциферу Энкиду падает с небес для того чтобы вместе с более развитым существом, Гильгамешем, вновь обрести свою небесную, первозданную, светоносную природу.

Энкиду, который живет вместе с животными в степи, ест и пьет вместе с ними, был обнаружен охотником, онемевшим от испуга, когда он впервые повстречал это подобное Пану создание. Он побежал домой и рассказал своему отцу об увиденном, о вселяющем страх «сильнейшем в степи», который сломал его силки и не дал поймать дичь. Отец посоветовал сыну рассказать эту историю Гильгамешу и попросить его отправить вместе с ним иеродулу, храмовую проститутку и жрицу Иштар, чтобы она соблазнила Энкиду. Гильгамеш так и сделал. Охотник пришел из мира Гильгамеша и его задача заключалась в ловле диких животных. Психологически это можно соотнести с интуитивной функцией, которая обнаруживает новое содержание в бессознательном, что соответствует дикой местности, и назначение этого содержания — войти в поле сознания Гилгамеша. Но сам охотник не может свести их вместе. Он может лишь принести весть о существовании Энкиду. Тут требуется посредничество фигуры-анимы, иеродулы или куртизанки, как называет ее Хейдел в своем переводе. Буквальное значение этого слова — «священная служительница» бога или боги, последний вариант распространен больше.

5.                 Иеродула: проститутка или жрица?

Для лучшего понимания того, что произойдет дальше, я дам вам некоторую информацию о роли и положении, занимаемом иеродулами. Буквально слово иеродула значит «служительница бога». Иеродулы были не только в Вавилоне, свидетельства о их существовании были найдены на Кипре, в Греции, Северной Африки и даже на Сицилии. Они были связаны с поклонением божеству, и в их функции входило исполнение сексуальных ритуалов. Они играли важную роль в храмах Вавилона и вообще в странах Ближнего Востока. Архаические воззрения, которые породили храмовую проституцию, трудны для понимания многих современных людей, особенно если они не осознают свои комплексы. Иеродула, посланная вместе с охотником, называлась харимту, женщина на которую возложен херем, что означает «под запретом божества»,  то есть посвященная божеству, в нашем случае богине Иштар. Слово херем также существует в другом родственном языке семитской группы, иврите, хотя, что любопытно, имеет там кардинально иной смысл. Изначально, как мы уже говорили,  оно значило посвященный, а следовательно, принадлежащий божеству, откуда, скорее всего, взялся смысл «запрещенный для смертных». Таким образом тот, на кого наложен херем, находится под запретом и не может ни с кем общаться. По сути, он больше не является членом общества. Нечто подобное произошло со Спинозой из-за того, что его идеи сочли еретическими.

Существовали разные названия для иеродул и они подразделялись на разные классы, о чем мы знаем из Законов Хаммурапи. Я буду употреблять некоторые их этих терминов, если они интересны с психологической точки зрения. (Некоторые, такие как харимту — семитские, но многие из них имеют шумерское происхождение, поскольку храмовая проституция отсылает ко временам шумерской цивилизации. И не только, ведь даже когда клинописное письмо было адаптировано к семитским языкам, шумерский язык еще долгое время сохранялся как богослужебный и правовой язык).

Например, Нин-ан — «женщина бога», Сал-зикрум  —  «поклявшаяся женщина» или, возможно, «мужчина-женщина», если рассматривать слово зикрум как происходящее от другого корня, а именно от закару, что значит «мужской». Сал-ну-гиг, которая предстает в билингвальных текстах, то есть в шумерских и аккадских, как кадишту, что значит «священная» или «та, что отмечена» или «избранная». Кадишту на иврите кедешах появляется в нескольких библейских отрывках, например, в Книге Бытия (38:21), в истории про Иуду и Тамар, но там, как впрочем и в остальном тексте, это слово переводится как harlot, эквивалентное зонах, что означает «проститутка». Во времена пророков институт кадишту или иеродулизм были под строгим запретом. Другое интересное название — сал-ну-бар, которое характеризуется как зер-машиту, что значит «очищенная от спермы» или «не помнящая спермы». Это название может быть связано с поверьем, которое однако спорно, что иеродулам разрешалось выходить замуж, но было запрещено иметь детей. Когда они выходили замуж, то приводили другую женщину для рождения потомства. Иногда все же случалось так, что у них появлялись дети, но они держали этот факт в секрете и часто отказывались от них. Считается, что одна высокородная иеродула, мать царя Саргона Аккадского, оставила своего сына в маленькой корзинке — что является параллелью, а возможно и прототипом истории о Моисее — но садовник нашел ребенка и воспитал, а тот стал царем и возлюбленным Иштар.

Разные названия соответствуют различным классам иеродул, у них была иерархия. Согласно Законам Хаммурапи, в случае если отец умирал не оставив завещания, то сал-зикру унаследовала бы ту же сумму, что и ее братья, тогда как кадишту и зер-машиту получали только треть части брата, что показывает, что они принадлежали к более низкому классу иеродул. Описание иеродул есть у Геродота:

Самый же позор­ный обы­чай у вави­ло­нян вот какой. Каж­дая вави­ло­нян­ка одна­жды в жиз­ни долж­на садить­ся в свя­ти­ли­ще Афро­ди­ты и отда­вать­ся [за день­ги] чуже­стран­цу. Мно­гие жен­щи­ны, гор­дясь сво­им богат­ст­вом, счи­та­ют недо­стой­ным сме­ши­вать­ся с [тол­пой] осталь­ных жен­щин. Они при­ез­жа­ют в закры­тых повоз­ках в сопро­вож­де­нии мно­же­ства слуг и оста­нав­ли­ва­ют­ся око­ло свя­ти­ли­ща. Боль­шин­ство же жен­щин посту­па­ет вот как: в свя­щен­ном участ­ке Афро­ди­ты сидит мно­же­ство жен­щин с повяз­ка­ми из вере­воч­ных жгу­тов на голо­ве. Одни из них при­хо­дят, дру­гие ухо­дят. Пря­мые про­хо­ды разде­ля­ют по всем направ­ле­ни­ям тол­пу ожидаю­щих жен­щин. По этим-то про­хо­дам ходят чуже­зем­цы и выби­ра­ют себе жен­щин. Сидя­щая здесь жен­щи­на не может воз­вра­тить­ся домой, пока какой-нибудь чуже­стра­нец не бро­сит ей в подол день­ги и не соеди­нит­ся с ней за пре­де­ла­ми свя­щен­но­го участ­ка. Бро­сив жен­щине день­ги, он дол­жен толь­ко ска­зать: «При­зы­ваю тебя на слу­же­ние богине Милит­те!». Милит­той же асси­рий­цы назы­ва­ют Афро­ди­ту. Пла­та может быть сколь угод­но малой. Отка­зы­вать­ся брать день­ги жен­щине не доз­во­ле­но, так как день­ги эти свя­щен­ные. Девуш­ка долж­на идти без отка­за за пер­вым чело­ве­ком, кто бро­сил ей день­ги. После сои­тия, испол­нив свя­щен­ный долг богине, она ухо­дит домой и затем уже ни за какие день­ги не овла­де­ешь ею вто­рич­но. Кра­са­ви­цы и стат­ные девуш­ки ско­ро ухо­дят домой, а без­образ­ным при­хо­дит­ся дол­го ждать, пока они смо­гут выпол­нить обы­чай. И дей­ст­ви­тель­но, иные долж­ны оста­вать­ся в свя­ти­ли­ще даже по три-четы­ре года. Подоб­ный это­му обы­чай суще­ст­ву­ет так­же в некото­рых местах на Кип­ре.

(Геродот. История. I, 199)

Сейчас существует большое количество литературы, где обсуждается достоверность этого источника. Геродот, живший в V веке до н. э., много путешествовал по Вавилонскому царству и другим землям. Согласно этому описанию, в котором правда не говориться о священных иеродулах, создается впечатление, что по обычаю каждая женщина, вероятно до ее замужества, должна была один раз вступить в связь с незнакомцем в храме. Мейснер, один из ранних немецких ассирологов, который много писал о религии Вавилона и Ассирии, а также другие исследователи, полагают, что тут со стороны Геродота существует некое неверное понимание, и те женщины, которых он описывает, на самом деле были иеродулами. Но есть и те, кто соглашается с Геродотом. Если бы начали взвешивать все аргументы «за» и «против», это увело бы нас слишком далеко в сторону. В любом случае, как вы могли убедиться, Геродот считает эту практику наиболее постыдной.  И в большинстве современных комментариев разделяется это моральное осуждение. Отчасти это происходит из-за глубокого непонимания обусловленного, как мы можем сейчас сказать, проекцией нынешних взглядов на то весьма архаичное время. Мы просто не можем судить о других религиях, исходя из наших собственных рамок. К сожалению, это все еще часто происходит. Шумеролог, читавший лекцию в Университете Цюриха, которому я многим обязана за полученные мной фактические знания, был одним из тех, кто только кто видит в институте иеродул только явную проституцию. И говорил так. «Ну, были молодые ребята, которые договаривались со своим девушками: «Сегодня вечером увидится в храме» «. Такой подход отбрасывает все нуминозное, являющееся частью ритуала. Однажды я слышала лекцию о буддизме, в которой мерилом всему выступало христианство, конечно, она могла что-то дать, но только не феноменогическое понимание чего-то незнакомого. Из этого не следует, что нельзя сравнивать, но уже сложилась атмосфера некой чужой религии. Конечно же, мы можем сравнивать. Но если вы используете одну религию для понимания другой, вы лишь получите то же, что и вложили, и не сможете отдать должное феномену. Безусловно, у нас есть ограничения. Мы не можем выпрыгнуть из самих себя. У нас есть свои предубеждения, и лучше всего, чтобы мы знали о них, в этом случае мы можем избежать некоторых из них. Но, по крайне мере в качестве идеального подхода, то к чему стоит стремиться, стоит принять максимально возможную объективную позицию и отслеживать свои эмоциональные реакции. Мы не можем избежать их, но мы можем осознавать, что они существуют и не принимать их за научные критерии. Я считаю, что тут срабатывают некоторые проекции. Безусловно, для стороннего наблюдателя такое поведение может казаться шокирующим, а возможно даже отталкивающим, но если мы хотим пойти немного дальше, мы должны быть способны понять это.  С помощью архаических слоев в нашей душе, с которыми мы сближаемся при нашем собственном внутреннем путешествии, мы могли бы понять вещи, которые далеки от нас во времени и отличны по ощущениям. Наш собственный сновидческий материал может сталкивать нас лицом к лицу с очень древними ритуалами и происшествиями. Именно по этой причине Юнг чувствовал потребность лучше знать историю религии, он делал это для того, чтобы работать с современными снами. Как я уже говорила, одним из факторов, усугубляющих непонимание, могут быть проекции сознательных или бессознательных установок, а также эмоциальная реакция по типу «нравится — не нравится». Но люди, чьи взгляды оказались в таком вот плену, совершенно упускают аспект священного таинства в этом виде проституции. Мы не должны забывать, что иеродулы были жрицами. Об этом для английского семинара Юнг писал следующее:

Для примитивного ума вещи имели совершенно иную ценность. То, что мы называем духовным или материальным, не было для них раздельным…. тело есть душа и души есть тело, нет никакой разницы. То что человек делает с телом, может быть высокодуховным, а то что делает при помощи разума — совершенно материалистичным.

(Зима 1931, стр. 257f):

Теперь я должна добавить о том, что касается негативного образа иеродул. Это не только проекция, но и определенная размытость самих фактов. Сама по себе ситуация не до конца ясна из-за многогранности и амбивалентности природы Иштар, а следовательно, и ее служительниц, иеродул. Мы не можем четко разделить обычных проституток и иеродул, хотя предполагается, что такое разделение имелось. И снова никто иной, как Жорж Контено подмечает некоторые наиболее интересные подробности об этой богине и ее культе в Уруке. Иштар живет в своем храме, Эанне (что значит «небесный дом»), так же, как Гильгамеш живет в своем королевском дворце. Она окружена свитой своих жриц, иеродул, которых Хейдел называет «куртизанками», Спайсер «блудницами», а Томпсон «девушками-куртизанками», «гетерами». Этот термин труден для перевода, так же как и описание той грани, которая отделяет их от обычных проституток. Хотя в эпоху позднего ассирийского царства Иштар преимущественно почиталась как богиня-воительница, здесь, на юге, в Уруке, она в основном была богиней плодородия и питающей богиней-матерью. Такой она явилась во сне к царю Ашшурбанипалу, где она кормила его своим молоком. Документы третьего и второго тысячелетия говорят говорят о царях как о мужьях Иштар или мужьях других богинь, которые с ней ассоциируются.

6.                 Калили у окна

Как мы увидим позже, она становилась все более и более значимой богиней, интегрировавшей в себя все феминные аспекты, представленные другими женскими божествами. Существует множество разных богинь, включая тех, которые появляются в «Эпосе о Гильгамеше»,  и все они могут ассоциироваться с Иштар, что может быть показано на основе известных текстов. Она является своего рода суммарным символом аспектов феминности в это ранее время. Среди всех богинь, которые были как бы поглощены этим великим божеством, есть одна особая, называемая Калили Ша-апати, что значит оконная Калили. Это Иштар, выглядывающая из окна, призывающая мужчин и несущая им неудачу. Есть молитва, в которой говориться:

Ты, Калили, что выглядывает из окна,

Которая слушает произносимые людьми слова,

Кто является причиной, по которой юные девушки покидают свои кровати.

И ты причина моей потери.

Ты поставила на меня свою стопу, о великая Иштар!

Здесь показан другой аспект Иштар. Она стимулирует проявление проекции анимы у мужчин, ведя их по садовой дорожке, а также одержимость анимусом у женщин, что заставляет их покидать свои кровати. Другой ее эпитет — Калили Му-ширту ( Склоняющаяся Калили, Королева окон) и здесь слово Му-ширту выступает в роли синонима для обычной проститутк. Это Иштар, покровительница борделей.  Контено перефразировал это следующим образом: “Lapatronne des lieux de plaisir et de celles qui le dispensent ”, то есть «покровительница мест наслаждений и тех, кто доставляет их». Клинописным знаком для одного из ее имен является изображение тростниковой завесы в борделе. Существовало явное и закрепленное правом различие между обычной проституткой и иеродулой, последняя была защищена от клеветы тем же законом, который стоял на страже доброго имени замужней женщины. Фигура Иштар охватывает оба аспекта,  а именно: священный аспект hieros gamos и храмовую проституцию как его символ с одной стороны, и обычную проституцию — с другой. И тут есть соблазн смешать вместе или сказать, что их трудно всегда четко отделить друг от друга. Создается впечатление, что некоторые из вышеупомянутых терминов используются для обеих категорий и это тоже сбивает с толку. Очевидно, слово харимту сначала использовалось для обозначения храмовых проституток, но позже стало применяться и по отношению к обычным. Контено упоминает вавилонскую пословицу, которая гласит: «Никогда не женись на проститутке (в тексте используется слово зер-машиту, то есть «не помнящая спермы»), которая отдается всякому, она не поддержит тебя в нужде, при судебном разбирательстве она станет клеветать на тебя;  она не знает ни уважения, ни покорности. Вне сомнения она — разорение для дома. Тот кто женится на ней не достигнет процветания». Здесь слово зер-машиту соответствует обычной проститутке. Но закон все еще под страхом смерти запрещает иеродулам открывать таверны. Он напоминает им: «Не забудь, избегай таверн».  Сам факт существования подобных законов и упоминаний свидетельствует о том, что грань между этими двумя категориями не всегда соблюдалась и иеродулы по видимому могли поддаваться такому соблазну. При взгляде со стороны разница между ними не всегда хорошо различима. Но глубинный смысл храмовой проституции заключается в том, что она была символом hieros gamos, священного союза бога и богини. Мы можем рассматривать это как пример симпатической магии. Осуществить такое действие было равноценно тому, чтобы принять участие в его исполнении в божественном мире. У меня спрашивали, существуют ли какие-то свидетельства, говорящие что это осуществлялось иеродулами для их собственного развития. Этот вопрос предполагает наличие проекций. Они, иеродулы, были инструментом. Они состояли или должны были состоять в мистическом соучастии с богиней или богом и мы не можем гарантировать, что мы обладаем тем же уровнем сознания. У нас есть описание чувств Гилгамеша, Энкиду, богов, но не иеродулы. Мы можем только пытаться угадать их характер исходя из того, как она действует, когда появляется и когда исчезает. То что мы можем в лучшем случае предпринять, так это чуть глубже погрузиться в дух того очень отдаленного времени, хотя с другой стороны, оно не такое уж далекое, ведь эти архаические слои все еще существуют в нашей собственной психике. Это дает нам возможность лучше понять минувшие времена, и эти времена могут помочь нам лучше понять себя. Позже в нашем эпосе мы еще найдем мотив hieros gamos и у нас будет повод поговорить об этом более подробно. В данный же момент нас занимает иеродула, которая должна помочь привести Энкиду в Урук.

7.                 Соблазнение Энкиду

Не может быть никаких сомнений, что в данном случае она играла духовную роль, которая начинается с того, что она отвлекает его от всецелой поглощенности животным миром. Таков был план. Гильгамеш отсылает иеродулу вместе с охотником, сказав:

Ступай, мой охотник, и забери с собой куртизанку, блудницу,

А когда он станет дичь поить у водопоя,

Она сбросит с себя одежду, обнажив свои прелести.

Когда он увидит ее, то подойдет,

И тогда звери, что выросли вместе с ним в степи,

Изменят свое отношение к нему.

(Табличка №3, строки 41-45, Хейдел стр. 21 и Спайсер)

В этом отрывке Спайсер переводит «отвергнут его», но в сноске уже дается «сочтут его чужим». И этот момент мы еще обсудим. (В данном случае я буду использовать перевод Спайсера, поскольку Хейдел, к сожалению, как он пишет во введении, использует тут «более спорные отрывки», переведенные на латынь!). И вот что происходит, когда Энкиду и его звери приходят к месту водопоя:

Девушка обнажила свои груди

И он был сражен их округлостью.

Она не была скромницей и приветствовала его пыл.

Отбросила в сторону свою одежду, и он возлег с ней.

Свои женские чары она направила на него, дикаря,

И к ней он обратил свою любовь.

Шесть дней и семь ночей познавал ее Энкиду.

После того, как он насытился ее прелестями,

Обернулся он посмотреть на своих зверей.

Заметив его, разбежались газели,

Дикие степные звери стали избегать его тела.

(Табличка №4, строки 16-25, Спайсер, стр. 75)

То что Энкиду провел с куртизанкой шесть дней и семь ночей может объясняться тем, что седьмой день имел особое значение у вавилонян. Скорее всего, наша суббота является производным от аккадского субатту, хотя это слово полностью изменило свое значение. У вавилонян был лунный календарь, и месяц делился на четверти. Для них 7-й, 14-й, 21-й и 28-й дни были несчастливыми, если не сказать вредоносными. В эти дни было многое запрещено и приносились жертвы разным богам. День начинался вечером, поэтому шесть дней и семь ночей были полным периодом с последующим жертвоприношением, причем каждую неделю оно адресовалось разным богам, в том числе Иштар и Шамашу, богу солнца. Мы можем предположить, что из-за этой недели, проведенной с иеродулой, от Энкиду требовалась жертва, хотя он и не осознавал этого, что ясно следует из текста. Животные отвергли его, они приняли его за незнакомца. Он непреднамеренно утратил, принес в жертву свое отождествление с ними. Что стало для него огромным шоком.

Энкиду хотел поспешить вслед за ними,

Но его тело было словно связано.

Колени подвели его, когда он попытался бежать за своими зверями.

Это бегство животных, как нам следует понимать его? Энкиду попался на уловки иеродулы, так что план сработал безукоризненно. И затем, когда он захотел покинуть ее и вернуться назад, звери разбежались от него.

Голос: У него была связь с человеческим существом, а следовательно, с позиции животных, он больше не являлся одним из них.

8.                 Сломленное «мистическое соучастие»

Да, он изменился. Но стоит немного уточнить, почему и как он понял это. Он осознает эти перемены не благодаря полученному им опыту, а замечая реакцию. И это очень интересно с психологической точки зрения. В наши дни с нами тоже случается такое. Человек может не замечать, что с ним что-то произошло, пока не увидит реакцию, отражение. И это очень важно, чтобы мы получили реакцию, потому что когда мы живем в изоляции, у нас могут быть замечательные идеи о себе. Или же ужасные и негативные идеи. По-настоящему мы не можем знать себя без столкновения лицом к лицу с другими. Животные убежали от Энкиду потому, что он осознал: что-то произошло. Он еще не понимает этого. Он пока просто сильно шокирован. И уже от одного того факта, что он изумлен, мы видим, что нечто подобное — последнее чего он ожидал. Как уже было отмечено, животные разбежались потому, что он больше не был одним из них. «Мистическое соучастие» с животными было разрушено его связью с иеродулой. С позиции диких животных он теперь был «заражен» другим миром, миром людей. Кстати, хоть я и не сильна в этой области, я слышала, что некоторые животные не принимают своих детенышей, если их трогали люди. Я помню своего соседа, который во время войны держал в своем саду кроликов. И если дети вынимали нескольких крольчат из клетки, чтобы поиграть с ним, то потом другие кролики игнорировали их и не подходили к ним. У животных как будто есть особое интуитивное чувство: «он больше к нам не относится». Также и тут, поэтому звери разбежались. Это удивительная картина, свидетелями которой мы являемся — что-то произошло с Энкиду, что отдалило его от своей животной природы, хотя он по-прежнему все тот же Энкиду. Но такое знание еще ему не доступно, он не чувствует и не осознает этого. Он не рефлексирует, он слишком примитивен. Сначала должны случиться определенные реальные события. Если мы знаем о них наперед, то думаем, что это как будто уже произошло, и тут мы можем ошибиться, так что очень хорошо получить ответную реакцию, как в нашем случае. Но мы сейчас должны быть осторожны, чтобы не думать, будто случившееся уже сделало его человеком. Это не так. Он все еще дикарь.  Чтобы быть точным, следует сказать, что он был отделен не от своего животного начала, но лишь от своего «мистического соучастия», от отождествления себя со своим животным началом. Если бы мы оказались полностью отрезаны от своего животной природы, мы бы утратили свои инстинкты. Мы не являемся всецело только животными или только духом. Вопрос в том, что мы можем идентифицировать себя только с одной из двух этих сторон. Для Энкиду эта магия, это волшебное единение было утрачено навсегда. Глядя на Энкиду его же собственными глазами, мы замечаем, что он получает опыт, который что-то в нем сломал и он воспринимает это трагично, поскольку «колени подвели его, когда он попытался бежать за своими зверями». Для него это была просто катастрофа. Далее будет несколько таких случаев, когда он заболевал с горя. Скоро мы увидим его в депрессии из-за того, что нечто ушло навсегда.

Я думаю, что это прекрасный образ для простой психологической истины: стоит нам познать что-то, как прежнее состояние, которое было до этого знания, уходит навсегда. Какое-то время мы можем обманывать себя относительно этого факта, но недолго. Например, это тот самый пламенный меч, который преградил Адаму и Еве обратный путь к Эдемскому саду после того, как они были оттуда изгнаны. Меч, как и другие острые предметы, которые могут разрубать что-то надвое, разделять, подвергать анализу, являются символом различения, качеством сознания. Я понимаю пламенный меч как то знание, которое они приобрели, вкусив плод с дерева познания добра и зла, знание противоположностей. Это самое знание, которое препятствовало их возвращению в рай наивного неведения. Я считаю, что быть просвещенным — счастье, но это также означает принесение в жертву предыдущего состояния незнания. Рост знаний оплачивается болезненным опытом, но, возможно, иначе мы бы ничего не узнали. Однажды Юнг сказал, что глубинный смысл очень жестоких обрядов инициации у примитивных племен заключается в том, что без боли нет обучения. После инициации молодой человек может сказать: «здесь у меня ожог или шрам и он говорит мне то-то и то-то», ссылаясь на священную историю племени, которую ему рассказывали во время болезненной процедуры инициации. Эта история буквально вгрызалась в его плоть. И я думаю даже без формального ритуала, то, что мы познали на своем личном опыте, впечатывается в нас, потому что мы не можем учиться иначе. Так что Энкиду должен пройти через этот ужасающий шок от того, что животные сбежали от него и что он больше не один из них. Мы можем сказать, что благодаря опыту с иеродулой Энкиду больше не отождествляет себя со своим животным началом.

9.     Обучение Энкиду

Но он стал смышлен и понятлив,

Вернулся и сел у ног блудницы,

На блудницу он смотрит,

И что она скажет — его слушают уши.

(строки 29-32, Хейдел стр. 22)

Не имея другого выхода, он возвращается к иеродуле. Но теперь все происходит иначе. Что же случилось? Это следующая стадия. Если Энкиду изменился, то эти изменения должны быть заметны. Так что же поменялось теперь? Им движет не сексуальный инстинкт, который был на переднем плане ранее, а интеллект, понимание. Он садится у ее ног, смотрит на нее, слушает ее. Благодаря испытанному им шоку становится возможной реализация той задачи, которая на самом деле стояла за появлением иеродулы, а именно, задача приблизить его к состоянию человека, чтобы привезти в Урук. Глубинный смысл, кроющийся за соблазнением, заключается не в том, чтобы привезти его в цепях как медведя для публичного показа. Это не было целью. Иначе охотнику не понадобилась бы иеродула. Он мог бы взять с собой десять мужчин из Урука. Глубинный смысл заключался в том, чтобы ввести Энкиду, символизирующего дикого человека, в цивилизацию. Впереди у нас будет достаточно тому доказательств, так что мы продолжаем. Текст очень красив в том, как в нескольких словах описывает этот шаг. «Но он стал смышлен и понятлив». Испытав этот шок, он обрел способность понимать. Энкиду осознал, что из-за его контакта с иеродулой с ним что-то произошло, он стал другим. Мы видим, что он пришел к этому осознанию не сразу, для этого ему потребовалось увидеть реакцию неприятия у животных. После чего он обретает осознание; ум попал в родную стихию, Энкиду начинает понимать. Он возвращается назад «сел у ног блудницы, на блудницу он смотрит, и что она скажет —  его слушают уши». На что это указывает?

Голос: Логос

Вы имеете ввиду Логос, как противоположность Эросу? Я бы не стала заходить так далеко. Взгляните на этот образ: мужчина сидит у ног женщины и слушает, что она ему скажет. Я бы все еще назвала это эросом, хотя и не ограниченным только сексуальностью. Поскольку он сидит у ее ног, она становится своего рода учителем, здесь она — высшая Анима. Сначала она вовлекла его в любовное приключение, а теперь хочет ему что-то передать. Поскольку она что-то ему рассказывает, вы можете назвать это логосом, но в данном случае я бы сослалась на него как на logos spermatikos, творческий Логос женщины, которая в нашем случае чему-то обучает мужчину. Она открывает ему что-то новое. Действительно, в более широком смысле здесь присутствуют качества Логоса, духа, как его понимали в древности. Кажется, в наше время мы потеряли это глубинное, более богатое значение Логоса, видя в нем лишь логику. Логос имеет отношение к духу.

Итак, теперь она говорит, а он готов слушать. Она рассказала ему об Уруке, о храме Иштар о боге Ану и о Гильгамеше, а также о том, что тот уже про него, Энкиду, знает из двух приснившихся ему снов, которые истолковала Нинсун, его мать. Нинсун была жрицей в храме бога Шамаша. Далее в тексте ее специализация будет описана более четко. Она объяснила сны Гильгамеша как пророчество о том, что в его жизни появится сильный и преданный друг. С упоминанием иеродулы о Гилигамеше Энкиду вновь что-то ощутил. Он услышал как она сказала: «как ты знаешь, в Уруке правит царь Гильгамеш и у него было несколько снов и эти сны были о тебе и ты станешь для него сильным и надежным другом». А теперь, если бы у вас был такой опыт, когда некто говорит вам, что видит сны о том, что вам суждено войти в его жизнь (кстати, такие вещи иногда случаются), как бы вы к этому отнеслись? Что почувствовал Энкиду?

Голос: Увереность в себе. Значимость.

Да, но еще…Я бы подумала о чем-то совершенно особенном, раз это с подачи богов.

Голос: Предназначение.

Да, в этом есть то, что носит характер предназначения. Другие комментарии не были неправильными, они связаны с судьбой, предназначением в более широком контексте. Это важный опыт, который стоит у истоков многих начинаний на пути индивидуации — ощущение своего предназначения. Я помню случай молодой женщины, у которой была большая проблема из-за раскола между инстинктами и сильно развитым интеллектом, она была очень встревоженной и невротичной. Первый сон, который оказался значимым для нее в рамках анализа, привел к большим изменениям. Она вдруг поняла, что если ей снится такой сон, где есть некто внутри нее, таинственный некто, которому она важна, который что-то от нее хочет, который заинтересован в ней, тогда она значима. Это принесло большие перемены. Она получила религиозное переживание того, что означает быть избранным, быть особенным. Таким образом, индивидуация — своего рода избранность, и мне не надо говорить какой ценой это достигается, это означает обретение судьбы, предназначения.

Голос: Быть избранным.

Да, это то же самое. Я считаю, что основная идея избранных людей — это та самая идея предназначения, пережитая в ранние времена коллективным эго. Это чувство избранности в том смысле, что у вас есть предназначение, и мы можем найти это практически в каждом мифе о герое. Иногда это пророчество, вспомните о Самсоне, Эдипе, Иисусе. Такие послания в сновидениях являются отличительной чертой процесса индивидуализации. После того, как появляется опыт обретения предназначения, это очень обязывает, вы больше не можете жить в беззаботной безликости. Вам придется взглянуть на себя и стать осознанным. И я думаю, это ростки того, что происходит с Энкиду. Иеродула сказала ему: «посмотри, ты значим; есть великий царь Урука, который видит о тебе сны, а его мать, богиня, сказала, что эти сны предвещают твое появление». Больше не нужно было уговаривать его пойти с ней, и это также демонстрирует некое изящество, с которым иеродула действует в отношении Энкиду дальше. Что вы думаете она делает? Это то, почему я сначала колебалась в принятии идеи о Логосе, хотя она была правильной.

Голос: Может быть она сказала ему, что если он пойдет с ней они будут жить вместе?

Нет, нет, однозначно нет. Ни в коем случае. Мы не должны заниматься проекцией. Я рада, что вы затронули эту тему, поскольку кто-то может думать, что Энкиду был увлечен ею и идет с ней потому, что она этого хотела, но такое предположение должно быть подтверждено текстом и вот тут мы видим вот какую интересную веешь: иеродула находится с ним еще некоторое время, но затем она исчезает. Больше она даже не упоминается. Как только Энкиду встречается с Гильгамешем, она пропадает из поля зрения. То, что вы предлагаете, было также озвучено Томпсоном, который любит идти на поводу у романтических фантазий. Он предположил, что Энкиду впал в депрессию, потому что лишился иеродулы. Но я бы совсем с ним не согласилась, потому что в тексте нет никаких доказательств, указывающих на это. Мы можем упустить смысл происходящего, если будем видеть тут только романтику.

Голос: Но разве ее задача заключалась не в том, чтобы отделить от него интсинкты, разрушить мистическое соучастие?

10.                       Иеродула как высший Эрос

Да, но посмотрите как она подходит к решению этой задачи. Она действительно находится на его уровне. Сначала она просто спит с ним, это его уровень на тот момент. Затем он оказывается отвергнут животными. И когда он испытал шок и сокрушен, она говорит с ним. Затем она будит его фантазию: «послушай, ты очень важен. Есть король, который ждет тебя, для тебя начинается что-то новое». Инстинктивно она знает, что будучи отвергнут зверями, он испытал своего рода поражение и она подбадривает его. Давайте обратимся к тексту, чтобы посмотреть как она делает это:

О Энкиду, ты мудр, ты словно бог!

Почему ты бегаешь с животными по степи?

Пойдем, я отведу тебя за стену Урука,

К святому храму, жилищу Ану и Иштар.

Там правит Гильгамеш, совершенен он силой,

И, словно тур, кажет мощь свою людям!

Так ему она говорила, и слава ее приятны ему.

Ибо ищет он друга, того, кому сердце его понятно.

Отвечает Энкиду блуднице:

Пойдем, куртизанка, отведи меня в храм,

Святое жилище Ану и Иштар.

Где правит Гильгамеш, силою совершенный,

И, словно тур, кажет мощь свою людям!

Я брошу ему вызов и буду говорить смело;

Выкрикну в Уруке: « Я сильнейший!

И я изменю привычный порядок,

Тот могуч, кто родился в степи, у него сила!»

(Табличка №4, строки 34-47; табличка №5, строки 1-3, Хейдел, стр. 22f)

Видите? Она раззадоривает его. Внезапно он захотел встретиться с тем славным парнем, Гильгамешем. Но также важно заметить, что иеродула обладает высшим Эросом. Она встречает его и заполняет ту внутреннюю брешь, которая появилась после его потрясения. Она компенсирует это за счет инфляции: «ты мудр, ты словно бог». Она делает это, чтобы наполнить его чувством собственного достоинства, в котором он нуждается. Он даже выходит за рамки: хочет показать Гильгамешу кто самый сильный. Она мгновенно реагирует на его проснувшийся энтузиазмом, восторженно описывая жизнь в Уруке, и лишь после этого возвращается к корректировке его инфляции:

«Пойдем, пойдем же, чтобы он увидел твое лицо.

Я покажу тебе Гильгамеша, мне хорошо известно, где он.

Пойдем в окруженный стеною Урук, О Энкиду!

Где люди щеголяют в великолепных нарядах,

Где каждый день — праздник.

………………………………………………

Тебе, счастливцу, Энкиду,

Я покажу Гильгамеша.

……………………………………………..

У него больше сил, чем у тебя,

Никогда не отдыхает он, ни днем ни ночью.

Умерь свою дерзость, Энкиду.

Шамаш благоволит ему,

А также Ану, Энлиль и Эа широтой ума его одарили.

(Табличка №5, строки 4-22, Хейдел, стр. 23)

Голос: Она даже рассказывает ему о других девушках в этом тексте. Это как своего рода подтверждение, что она не обещает ему остаться с ним.

Да, да, верно. Она просто в ярких красках рисует перед ним жизнь Урука. Ее роль лишена индивидуальности и она играет ее абсолютно беспристрастно.

Сейчас мы не будем спешить с его появлением в Уруке, сначала коснемся сна, который приснился Гильгамешу. Первый сон, о котором он рассказал Нинсун, своей матери, был таким:

Матушка, прошлой ночью я видела сон.

Там были звезды в небесах;

И так, словно то была сила небесная,

Одна из них упала передо мной.

Я попытался поднять ее,

Но слишком тяжелой она была для меня;

Я попытался ее отодвинуть, но не смог.

Земли Урука стояли за ней,

Земли собрались вокруг нее.

Народ теснился вокруг,

Люди ее окружили.

Пока мои поданные целовали ее ноги,

Я склонился над ней, как над женщиной,

И положил к твоим ногам,

И ты сама поставила ее рядом со мной.

(Табличка №5, строки 26-38, Хейдел, стр. 23f)

Нинсун принимает Энкиду как того, кто имеет отношение к Гильгамешу, как его брата-близнеца. Она трактует его сон следующим образом:

Принадлежащее тебе подобно небесной звезде

………………………………………….

Он сильный товарищ, тот, кто помогает другу в нужде;

Он сильнейший в степи; мощью он наделен.

Он так же могуч, как тот, кто из воинства небесного.

Поэтому ты склонился над ним.

Это значит, что он никогда тебя не оставит.

В этом смысл твоего сна.

(Табличка №5, строка 41 и далее — табл. №6, строки 1-6, Хейдел, стр. 24)

А теперь мы дадим свою собственную интерпретацию сна, что не означает неуважения к богине Нинсун. Но я думаю, что нам необходимо посмотреть на него с другой стороны. Не как некое противоречие, а скорее чтобы разобрать более подробным образом. Мы разберем его вместе со вторым сном во время нашей следующей встречи.

[i] Впервые диссертация была опубликована в Германии: “Die Gestalt des Satans im Alten Testament” (Rascher Verlag, Zurich, 1948), а затем в Великобритании: “Satan in the Old Testament” (Northwestern University Press, Evanston,1967).

[ii] Эана — храм бога неба Ану и его дочери Иштар, главный храм Урука. В Шумере храмы были обычно окружены хозяйственными постройками, где держали урожай с храмовых имений; эти постройки сами считались священными.

[iii] В оригинале вместо больших пядей используется мера длины «спэн» (span), 1 спэн = 22,86 см, значит 9 спэнов – 205,9 см. В древнерусской традиции 1 большая пядь идет сходное значение – 22—23 см. А в одном локте – 45 см (прим. переводчика)

[iv]  Эта последняя фраза является реконструкцией подпорченного текста и Спайсер предполагает, что там было «не оставит девы матери» и также считает Тигай. Некоторые комментаторы видят здесь связь с jus primae noctis (правом первой ночи), древним правом короля или феодала провести первую ночь с невестой после церемонии бракосочетания, а также это касалось права обойти молодых людей в одиночном поединке или спортивных состязвниях. Некоторые обоснования в пользу данной точки зрения встречаются и в  других древних текстах, но в эпосе нет явного указания на это. Если бы это было так, это бы лишь добавило к образу Гильгамеша качество одержимости превосходством. Но все единодушны в том, что он принуждал людей трудиться над возведением стены, восхваление которой занимает важную часть во вступлении, где говорится о его достижениях. (Примеч. редактора).