Глава 1. Пролог Юнга: вдохновение и знание из глубин.

Сенфорд Дроб

Красная Книга: Liber Primus

«Пролог: путь того: кто грядёт».

Красная Книга открывается рисунком Юнга — заглавной буквой «D» предложения Der Weg des Komenden («Путь того, кто грядёт»). Она начертана поверх расположившегося у озёра маленького городка, над которым возвысился церковный шпиль. Горы и белокурые облака виднеются на фоне, а недалеко от берега дрейфует парусный корабль древности или же средних веков. Это одномачтовое судно, подходящее для одинокого путника, знаменует начало путешествия, которое предпримет Юнг, чтобы добраться до первобытных глубин и дотянуться до звёздных высот. Эта живописная сценка, тихая и даже идиллическая в своём центре, будоражит тем, что происходит по её краям – предвестием событий, что грядут. Вверху — астрологические объекты и символы пересекают небосвод. Внизу же – странные, возможно первобытные, растения и кораллы в тёмных водах озера. Опорная линия буквы «D» скрывает в себе пламенеющий котёл и высоко вознесшегося над ним змея, увенчанного золотой короной. Позже мы увидим, что змей этот – один из ликов собственной души Юнга, и что сам Юнг будет в итоге награждён с небес златой короной.

Текст Liber Primus открывают четыре библейских цитаты: первые две и четвёртая взяты из книги пророка Исайи, а третья – из Евангелия от Иоанна. Уолтер Одайник[i] предполагает, что эти четыре цитаты выражают четыре основные темы, занимающие Юнга в Красной Книге. Первая (из Исайи 53:1-4) начинается вопрошанием «Кто поверил слышанному от нас?», и обнажает озабоченность Юнга темой пророчества и природой его собственного пророческого призвания, которое, как мы увидим, он на протяжении всей Красной Книги то принимает на себя, то отвергает.

Вторая цитата (Исайя 9:6) открывается словами «Ибо младенец родился нам» и возвещает нам об интересе Юнга не только к природе и значению Христа, но и ряду тех «новых Богов», что «рождаются» на страницах Красной Книги.

Третья цитата (Иоанн 1:14), начинающаяся так – «И слово стало плотию и обитало с нами» — напоминает о представлении, что новорождённый Господь был воплощён в человеческом теле, и оно эволюционирует в Liber Novus до идеи о том, что Бог проявляет себя и узнаётся через глубинное понимание того, что Юнг обозначит позднее термином «Самость».

Наконец, начало четвёртой цитаты, от Исайи 35:1-8, гласит: «Возвеселится пустыня и сухая земли, возрадуется страна необитаемая и расцветет как нарцисс». Слова эти предвещают благодать и искупление, что произрастут из откровения Юнга, рождения нового Бога и воплощения его среди людей.

Следует также заметить, что все три фрагмента из книги Исайи изображают всю парадоксальность фигуры спасителя: «Он был презираем, и мы ни во что не ставили Его», он — «нежный росток» (Ис. 53:1-4) (в русском переводе «отпрыск») и «младенец» (Ис. 9:6), и пробуждение его заставит расцвести пустыню, и «откроются глаза слепых», «и вскочит хромой», «и язык немого будет петь», и превратится «жаждущая земля в источники вод» (Ис. 35:1-8). Как мы увидим, парадокс как соединение противоположного является важнейшим лейтмотивом Liber Novus, задающий соответственный тон и всей последующей мысли Юнга. В нашей книге мы ещё не раз вернёмся к каждой из тем пролога.

Использованное Юнгом выражение «Путь того, кто грядёт» (Der Weg des Kommenden) находит отклик как в восточной, так и в западной духовных традициях, пробуждая в памяти и китайское Дао (дорога, тропа или путь) и грядущее пришествие Христа[ii]. Закон иудеев также описывается в терминах «пути» (балакха – буквально, «путь, по которому идти»). Мюррей Штайн предложил альтернативный перевод этих вступительных слов: «Путь того, кто приходит»[iii], таким образом подчеркивая значимость для Юнга в Красной Книге не только фигуры Христа, но и Бога, религии и человечества после христианства.

Вопрос пророческих порывов Юнга выходит далеко за пределы Красной Книги, и нам важно рассмотреть его в самом начале, несмотря на то, что с полным правом поднят он быть может только по прочтении её в контексте поздних работ Юнга. В Красной Книге есть пассажи, которые на первый взгляд подтверждают смелые и в какой-то степени даже чрезмерные утверждения Ричарда Нолла о том, что Юнг рассматривал себя самого как Спасителя и как лидера религиозного культа[iv]. В разных местах Liber Novus мы находим Юнга то исцеляющим ослабленного, умирающего Бога (RB, р. 282а ff), то говорящим о том, чтобы дать его Богу рождение (RB, р. 289а), то внимающим словам, что он есть истинно пророк и даже сам Христос (RB, р. 252b).

И вместе с этим обнаруживаем, вполне в духе парадоксальности Красной Книги, что Юнг оказывается таким пророком и спасителем, который возвещает миру, что по существу не может быть в нём ни пророков, ни спасителей, но каждый человек обязан отыскать свой собственный духовный путь. И хоть Юнг и мог видеть себя как пророка (или «анти-пророка») во время написания Красной Книги, он точно не способен был рассматривать себя ни как лидера некой религии или культа, основанных вокруг его «пророчеств», ни даже как главу новой школы. Свою миссию он подытоживает словами: «Я дарю тебе весть о пути человеческом. Мой путь не является твоим путём, а значит, я не могу наставлять тебя» (RB, p. 231b).

Как мы увидим, целью Юнга в Красной Книге было подтолкнуть людей к открытию их собственной души и взятию всей полноты ответственности за свои жизни на себя, и, хоть Юнг предоставил им обширный путеводитель по процессу «индивидуации», он, без сомнений, отвергал воззрение, что дойти до конца его можно через преданность Христу, равно как любому иному пророку или спасителю. Интересно, что спустя годы в своём «Предисловии к «Введению в дзен-буддизм» Судзуки» (1939) Юнг с одобрением цитирует слова того о сатори как глубоко индивидуальном процессе: «Мастер говорит ученику: «Мне действительно нечего сообщить тебе, и если бы я попытался, то подарил бы тебе лишь возможность подвергнуть меня осмеянию. К тому же, что бы я ни рассказал тебе, оно будет моё и твоим никогда стать не сможет» (CW 11, § 895, n. 31).

В Черных Книгах, которым Юнг доверял свои переживания прежде, чем описать их позже в Liber Novus, душа Юнга отчётливо говорит, что призванье его – это «новая религия и её воззвание» (RB Intro, p. 211, citing Black Book 7, p. 92c). Тем не менее, как указывает Шамдасани, интерес Юнга обращён скорее к пониманию самой психологии религии, чем к проповедованию новой веры (RB Intro, p. 212). Шамдасани ссылается на записанные Кэри Бэйнс её беседы с Юнгом в начале 20-х годов, когда Юнг всё ещё работал над Красной Книгой. Согласно этим записям Юнг говорил ей, что его беседы с Илией, Филемоном и другими были вскормлены тем же источником, что вдохновлял когда-то Будду, Мани, Христа и Мохаммеда. Но вместе с тем Юнг отказывался отождествлять себя с этими переживаниями и не уставал напоминать, что психолог должен всеми силами стараться понять саму природу религиозного переживания (RB Intro, p. 213).

В Красной Книге Юнг постепенно формулирует свою теорию индивидуации и, как мы увидим, теория эта естественным образом выражена Юнгом в его собственных, глубоко индивидуализированных терминах. По существу, в Liber Novus, как и вообще на протяжении всей карьеры, Юнг разрывался между своей личной миссией и ролью проводника для всех остальных. С одной стороны, Юнг защищал идею, что его работа может возместить утраченное западной цивилизацией,[v] а с другой — отказывался принять мнение, что он является основателем школы, и что кто бы то ни было может вообще быть «юнгианцем».[vi] Вопрос понимания Юнгом своей роли в связи с индивидуацией и духовным осуществлением человека довольно сложен и, как и со столь великим множеством других взглядов и идей Юнга, мы обнаружим, что простые «да» и «нет» не воздают должное его позиции. Мы не можем и надеяться понять Красную Книгу, пока ограничиваем свои запросы простыми, недвусмысленными мыслями и ответами. Сам Юнг называл главным «новшеством» своей Liber Novus призвание к «соединению противоположного» (RB, p. 319a), и его подход к многочисленным спорным вопросам и проблемам, поднятым в Красной Книге, чреват конфликтами, парадоксами и даже прямыми противоречиями.

Два духа.

Юнг начинает основной текст Liber Primus с различения «духа этого времени» (Der Geiste dieser Zeit) и «духа глубин» (Der Geist der Tiefe) (RB, p. 229b). Юнг взволнован вторым из них, что обещает одарить его некоей формой озарения и мудростью, не обусловленными тем пустым практицизмом, что свойствен его времени. Он пишет, что пока дух времени пропагандирует «полезное и ценное», дух глубин «превыше подтверждения, пользы и смысла» (RB, p. 229b). Юнг соотносит это с ослеплением гордыней, что поймала его в сети экспериментального, научного, скептического мировоззрения, что вполне характеризует «дух этого времени». Как бы то ни было, великая сила духа глубин отобрала у него его «веру в науку», вернув к простейшим из вещей, и одарила знанием и пониманием, дабы служить «невыразимому и парадоксальному». (RB, p. 229b). На протяжении всей последующей жизни Юнг будет разрываем между настоящим и вечным и между наукой и тайной, ведь его требовательность в отношении эмпирической психологии будет уравновешиваться влечением к таким забытым областям знания, как гностицизм или алхимия, и очарованностью божественным коллективного бессознательного. В различении «духа этого времени» и «духа глубин» ухвачена вся суть конфликта, что принёсет так много ярких плодов для всей последующей работы Юнга.

Его рассуждения о духе глубин ставят вопрос о том, является ли тот и вправду формой гнозиса, не обусловленного ни временем, ни пространством. Юнг отождествляет дух этого времени с наукой, а дух глубин – с духовным «постижением» (RB6 p. 230b), подразумевая, что если наука обусловлена историей, то формы постижения вневременны. Он вне сомнений и ищет это внекультурное, вневременное, «платоническое» постижение, и поиск этот подогрет ранним интересом Юнга к мифологии и его исследованиями архетипов коллективного бессознательного. Годы спустя написания Красной Книги, в своём эссе «Чему может научить нас Индия?» (1939), Юнг повторяет своё раннее размежевание двух духов:

Настоящий гений… сообщается с миром времени из мира вечности. Так он говорит неправильное в правильное время. Никогда в истории вечные истины не могут быть правдивы (CW 10, § 1004).

Смысл, бессмыслица и Бог грядущий.

Юнг вводит ещё один важный мотив в начале Liber Novus, различие между бессмыслицей и смыслом, и их отношение к тому, что называл Юнг «высшим смыслом» (Übersinn) и «Богом грядущим» (der kommende Gott) (RB, p. 229b). «Бог» (в широком ряду прочих концепций и понятий) является важнейшей темой Красной Книги, и на её страницах Юнг силится вернуть значение и жизнь Богам, лишившимся власти, значимости да и самого существования в современный Юнгу век науки и релятивизма. Отсылка Юнга к «высшему смыслу» или «надмысленному» (сверхсознательному, over-meaning) и их связи с «Богом» способна произвести впечатление постулирования некоего фундаментального философского или теологического закона. Тем не менее, сам Юнг намекает, что «высший смысл» есть не столько вездесущий закон или «Бог» мира сего, сколько «путь и мост к тому, что грядёт» (RB, p. 229b).

Для Юнга высший смысл, порождающий образ «Бога грядущего», есть сплавленные вместе смысл и абсурд, осмысленное и бессмысленное (RB, p. 229b). Более того, Юнг утверждает, что Бог отбрасывает тень (Schatten), и эта тень и есть «бессмыслица» (Unsinn) (RB, p. 230a). Внимание Юнга к абсурду и смыслу знакомит нас с тем, что может быть названо экзистенциальным и даже постмодернистским элементом его мировоззрения. Юнг остро сознавал потерю смыслов, наступающую после просветления, а вместе с ним исчезновения механистической картины мира. Он продолжает рассуждать о потере смысла и годы спустя завершения Красной Книги, говоря, например, на семинаре, посвящённом ницшевскому Заратустре:

«…мы не знаем какова цель жизни, и даже не знаем, существует ли вообще эта цель… нам спокойнее в вере, что жизнь – есть бессмысленный хаос, так как его мы и наблюдаем… Мы умаляем случайность и не признаем её главенство… важнейшее – есть хаос и случайность. Вот честнейшая картина мира».[vii]

На первых же страницах Liber Novus Юнг решает объять абсурдное и бессмысленное, сделав элементом своей концепции божественного, элементом противопоставленным и интегрированным в собственную противоположность – полноту смысла. Подобно тому, как интеграция зла в Самость и образ Бога становится привычной темой поздних работ Юнга, так здесь, в Красной Книге, Юнг ищет путь для интеграции бессмысленности в свою концепцию Бога и мира. Он объясняет, что «величайшая истина есть то же, что абсурд» (RB, p. 242a), и «поскольку дню нужна ночь и ночи день, также и смысл требует абсурда и абсурд требует смысла» (RB, p. 242a).

И несмотря на то, что временами Юнг предпочитал оставаться в пределах ясно осмысленного, платонического мира символов, идей и архетипов, он приходит к убеждению, что ни один современный взгляд на психе и ни одна выраженная в словах идея Бога не может не включать в себя нелепое, бессмысленное и абсурдное. В Исследованиях, где духовный наставник Юнга и его альтер-эго Филемон, говорит о высочайшем Боге, Абраксасе, он описывает его, как «жестокое противоречие природы» (RB6 p. 350b), которой смысл не присущ. Позднее мы увидим, что Юнгу известен не один путь к воссозданию и сбереженью Бога перед лицом релятивизма и научного мышления. Но, тем не менее, в начале Красной Книги он утверждает, что пережив собственную «смерть» от рук Ницше и науки, божественное воплотит в себе сам релятивизм и саму бессмысленность, что, как казалось, принесли ему погибель.

Юнг стоит на том, что мы можем проживать мир и себя одновременно в бесконечной осмысленности и в столь же бесконечной непредвиденности. В Психологических Типах, которые Юнг создаёт во время перерыва в работе над Красной Книгой, он пишет:

«Тот факт, что о смысле и бессмыслице вещей существуют два различных, противоречащих друг другу, но одинаково горячо защищаемых обеими сторонами мнения, научает нас тому, что, очевидно, существуют явления, которые не выражают никакого особенного смысла, которые суть простые последствия, симптомы, и ничего более, — и другие явления, которые несут в себе сокровенный смысл, которые не просто имеют известное происхождение, но скорее хотят стать чем-то и которые поэтому суть символы» (CW 6, § 822).

Этот комментарий Юнга даётся в контексте дискуссии о невротических симптомах, но он в равной степени касается и его представлений о человеческой душе и мире в целом. Юнг со всей очевидностью выражает в Красной Книге мнение о том, что любое представление о человеке или Боге, не заключающее в себе оба полюса, будет до жалкого несовершенно.

Чисто логически можно оспорить это тем, что «Абсолют» должен быть бесконечен, и для такого Абсолюта изъятие чего-либо из себя (будь то абсурдность или бессмысленность) будет равноценно потере бесконечности. Сам Юнг же подразумевает бесконечное под высшим смыслом, говоря, что «Высший смысл велик и мал, он столь же широк, как пространство звёздных Небес и столь же узок, как тюрьма живого тела» (RB, p. 230a). Его всеобъемлющая природа требует вживления в себя не только осмысленного, но и абсурдного.

Говоря бессмыслицу во имя смысла.

Мы можем взглянуть на юнговскую концепцию высшего смысла с ещё одной точки зрения, включающей понятие о том, что высший смысл достигается лишь в процессе преодоления человеком границ относительного смысла, после чего он начинает говорить или писать в манере, сразу подаваемой, как бессмыслица.[viii] По мнению философа Ричарда Рорти и некоторых его коллег,[ix] это явление наглядно представлено в поэзии, где «абсурдная» изначально метафора, рожденная из «чащи» позади «очищенной земли» нормативных значений, обогащает наше понимание смыслов и расширяет горизонт того, что может быть постигнуто и познано. Сам Юнг пользуется подобной метафорой, когда говорит, что, лишь позволив разуму блуждать в лесу хаоса и диких зверей, он обрёл свободу и стал «пророком» (RB, p. 250b, p. 251a). Определённо, немало трудностей (и обещаний) Красной Книги исходят из факта, что на её страницах Юнг блуждает во всё ещё бессмысленном лесу, и лишь по завершению работы он берёт на себя задачу по внесению ясности в смысл того, что было пережито им на страницах Красной Книги.

Объяснение и понимание.

Юнг рассуждает о своих духовных переживаниях как с точки зрения духа глубин, так и духа этого времени, и постепенно даёт выражение комплексу идей, которые, хоть не высказываясь Юнгом подробно, указывают всё же на его разногласия и разрыв с Фрейдом. Юнг говорит, что дух глубин заставил его признать «малое, узкое и обыденное» как одну из «сущностей божественного», что способна исцелить «бессмертное» (RB, p. 230a) внутри него. Быть может, ещё более значительно послание Юнгу духа глубин о том, что он сам есть «образ нескончаемого мира [и] все прежние таинства становления и перехода живут в [нём]» (RB, p. 230a). В конце концов, Юнгу становится ясным, что «дух глубин [в нём] был в то же время управителем глубин мировых дел» (RB, p. 230b, p. 231a). На других страницах Красной Книги Юнг сведёт эти идеи к «несомненности», которой достигает Бог через воссоединение с Самостью» (RB, p. 338t).

Как бы то ни было, для духа этого времени подобные идеи – бессмыслица, и Юнг говорит, что ненадолго они и ему показались чем-то «нелепым и отталкивающим» (RB, p. 230a). С точки зрения «этого времени» образ Бога, создаваемый Юнгом, есть не более чем функция в его индивидуальной психологии, и Юнг рассказывает, как непросто было найти соответствующую формулировку. На какое-то время он довольно близко подобрался к ней, и, как можно представить, она была бы достаточно фрейдистской.

Интересно было бы расследовать тот вид индивидуального истолкования, которое могло быть выработано Юнгом касательно его духовных переживаний (вне предположения о том, что это отдельное или вообще подобного рода толкование было в действительности применено Юнгом). Чтобы сделать это, нам достаточно вспомнить фрейдовский анализ книги Дэниэла Пауля Шребера 1903 года – «Воспоминания невропатологического больного». Интерпретация Фрейда, опубликованная в 1911-м году под названием «Психоаналитические заметки об одном автобиографическом случае паранойи»[x], трактовала психотические симптомы Шребера (когда он, например, оказывался женщиной, пронзённой «лучами Господа») как проявление вытесненных гомосексуальных желаний. Юнг, утверждавший, что именно он обратил внимание Фрейда на случай Шребера (CW 5, § 458, n. 65), сначала был глубоко потрясен интерпретацией Фрейда. Тем не менее, ко времени опубликования Юнгом своих «Символов и трансформаций Либидо» в 1912-м году, он начал видеть уже сходные черты между психозом и мифологией, что не могло быть объяснено в терминологии Фрейда, и ставило под серьёзное сомнение сексуальную теорию либидо и его роли в психозе, которую Фрейд выдвинул на первый план, трактуя случай Шребера (CW B, § 219 ff.; cf. CW 5, § 190 ff.). Хотя сам Юнг и не оставил нам своей интерпретации шреберовских «помутнений»[xi], другие юнгианцы, в особенности Хиллман[xii] и Адамс[xiii], доказывали, что Фрейд потерпел неудачу, попытавшись втиснуть подлинно религиозное переживание Шребера в рамки собственной терминологии. Учитывая, что Юнг начал вести записи собственных религиозных переживаний немногим позже того, как усомнился в верности выводов Фрейда, трудно представить, чтобы он не держал их в уме, раздумывая о своём, «индивидуальном» разъяснении собственных переживаний.[xiv]

Тем не менее, Юнг решительно отвергал подобное причинное, индивидуальное объяснение своего духовного опыта. Он пишет, что в то время как дух этого времени склонял его к изъяснению в терминах «причин и оправданий» (Gründe und Erklärungen) (RB, p. 230b), Юнг постепенно приходил к отказу от подобного метода осмысления и искал пути создания для себя иной формы постижения. Юнг утверждал, что если постижение есть «мост, возможность возвращения на путь», то объяснение — это «случайность, а иногда даже убийство» (RB, p. 230b). Юнг развивает здесь феноменологический подход к психическому опыту, которому он оставался верен на протяжении всей карьеры. Эта позиция схожа не только с феноменологией Эдмунда Гуссерля (1859-1938)[xv], но и со взглядами Вильгельма Дильтея (1833-1911)[xvi], который противопоставлял то, что он именовал термином «verstehen», т. е. интерпретивное или общее понимание, и каузальное объяснение.

Антипатия Юнга по отношению к такого рода причинным трактовкам (каузальной атрибуции) в психологии приняла форму критики в его статье 1914-го года «О психологическом понимании» (CW 3, pp. 179-193), где он писал, что объективные/причинные объяснения подходят для «всех наук, не являющихся психологией» (CW 3, § 395). Однако кто-либо, пытающийся постигнуть такое произведение искусства как, например, «Фауст» Гёте, с позиций причинности похож на:

«человека, который старается понять готический собор в его историческом, техническом и, наконец, минералогическом аспектах. Но в чём же смысл этого изумительного, величественного здания? Где кроется ответ на этот важнейший вопрос: что за спасительную цель преследовал человек Готики в своей работе, и как должно осмыслять нам его труд субъективно, внутри и сквозь самих себя?» (CW 3, § 396)

Для Юнга Фауст или же любое другое значимое творение рук человеческих «постижимо лишь, когда понимается как нечто, обретающее способность творить и жить вновь и вновь в нашем собственном переживании» (CW 3, § 398).

Индивидуальное и всеобщее.

В письме, написанном Гансу Шмиду в годы работы над Красной Книгой Юнг описывает определённый вид понимания, как «силу, парализующую ужасом, порой до настоящего убийства души, и уравнивающую даже жизненно необходимые различия». Продолжая, Юнг пишет, что понимание, «соответствующее общим точкам зрения, имеет дьявольскую и уничтожающую суть». Оно имеет свойство «вырывать… жизнь из её собственного пути, принуждая к тому, на котором жить она не сможет»[xvii]. Ясно, что Юнг с величайшим подозрением относился не только к каузальной атрибуции в психологии, но и вообще к любого рода разъяснению или толкованию, стремящемуся свести индивидуальный опыт к общим понятиям. По мере чтения Красной Книги мы станем свидетелями всё большего почитания Юнгом индивидуальности и «различия». В то же время, Юнг будет развивать и концепцию личного в связях его с коллективным и вселенским человеком. Это напряжение (и равновесие) между личностью и коллективом станет позже основной темой в психологии Юнга.

Напряженность эта имеет большое значение для понимания нами всей Красной Книги. Является ли Liber Novus просто увековечиванием уникального опыта Юнга, его необыкновенных идей и индивидуального пути, или же этот труд бросает взгляд поверх своего автора, описывая путешествие универсальных мужчины и женщины? Хотя сам Юнг категорически отвергал взгляд на Красную Книгу, как на произведение искусства, называя её, напротив, естественным материальным выражением (MDR, pp. 185-6)[xviii], я считаю, что его более поздние рассуждения о природе искусства и литературы имеют важное значение для обобщаемости Красной Книги. В работе «Психология и литература» (1930, rev. 1950) Юнг пишет:

«Суть произведения искусства не может быть найдена в личных особенностях, проскользнувших в него – на самом деле, чем больше их, тем в меньшей степени является это произведением искусства – но скорее в его воспарении над личным и в способности давать слово мыслям и чаяниям… человечества» (CW 15 § 156).

В своём раннем обзоре Красной Книги Вольфганг Гигерих укоряет Юнга в том, что тот относится к проявлениям собственной фантазии скорее как к явлениям природы, событиям, процессам, чем как к художественным творениям[xix]. Согласно Гигериху Юнгу не удалось поднять свой субъективный опыт в царство мысли и интерсубъективного[xx], а следовательно и преобразовать его в научную работу или произведение искусства, которое (подобно «Божественной Комедии» Данте и «Заратустре» Ницше) могло бы стать доступным обычному читателю. По этой причине, как считает Гигерих, Красная Книга и остаётся абсолютно эзотерическим сочинением[xxi].

По моему же мнению, создавая Красную Книгу, Юнг неустанно трудился над решением самой этой проблемы – каким образом его (равно как чей угодно) уникальный опыт может быть обобщён для остальных, и эта искренняя борьба за обобщаемость явилась источником равно как сложности Красной Книги, так и одной из сильнейших её сторон. Заявление Гигериха о том, что Liber Novus – «невозможная» книга, ибо пророческий тон её избегает расхожих понятий, одновременно бьёт и по цели и мимо неё, ведь работа над Красной Книгой была сама по себе попыткой разрешить это затруднение и парадокс объединения универсального и отдельного[xxii]. Дальше мы убедимся сами, насколько переживания и мысли, увековеченные Красной Книгой выходят за границы юнговского внутреннего мира. Возможно, Liber Novus послужит иллюстрацией к высказыванию Аристотеля о том, что универсальное «скрыто в ясно понятом отдельном»[xxiii].

Отравляющее безумие.

Юнг пишет, что дух времени порицал его «безумство», с чем Юнг вынужденно соглашался, добавляя, впрочем, что это безумие величественно, опьяняюще и вместе с тем уродливо. Глубины твердили, что всё именованное Юнгом как величие, отравление, уродство, а вместе с ними и больное, недостойное, пустяковая повседневность составляют все вместе «единую сущность Бога» (RB, p. 230b). Высший смысл может быть узнан в равной степени сквозь смех и почитание и, более того, высший смысл есть «кровавый смех и кровавое почитание» (RB, p. 230b).[xxiv] Никто не может справедливо рассудить, какая из сторон мира наиболее духовна, наиболее божественна и правомерна. Всё есть часть «совокупности жизни» (RB, p. 230b). Мы увидим, как по мере развития действия Красной Книги душа Юнга будет просить его принимать всё, и как непросто ему будет исполнять эту просьбу, которая временами будет казаться ему чрезмерной. Когда, например, «человечность» его возопит о том, что от речей его веет «холодом запустения» (RB, p. 230b), и что дух глубин требует слишком много крови, разрушения и жертвоприношений. Но глубины возвещают Юнгу, что путь его пролегает через жертвоприношение и одиночество, ибо только «пустыня в (нём)» способна подарить ему свободу от «мира этого времени» (RB, p. 230b). И речение это, по словам Юнга, и заставило умолкнуть «человечность», ибо дух его пережил «веру, надежду и… отвагу», дабы ступить на путь, приуготовленный ему духом глубин. Юнг говорит, что несовершенство языка толкнуло его на сей путь, и принудило «изъясняться образами» (RB, p. 231b). Под последними следует понимать одновременно и иллюстрации Красной Книги и образный язык её повествования.

Знаки, сны и видения.

Юнг пишет о том, что искал «видимый знак», который показал бы, что дух глубин внутри него является и управителем мировых дел. И знак этот пришёл к нему в ряде видений, снов и совпадений (которые позже Юнг начнёт именовать «синхронистичностями»), что сопровождали начало Первой Мировой Войны. В его видениях, что продолжались с октября 1913-го по июль 1914-го, проносились наводнения, неся опустошение и смерть «бессчётным тысячам» по всей Европе, «море крови над северными землями» (RB, p. 231a), ужасный холод, обращавший в лёд моря и реки и всю зелень, летний мороз, что превращал листья бесплодного древа «в сладкие виноградины, полные целебного сока», которые затем были им переданы всем ждущим «под гнётом» (RB, p. 231a).

Юнг сообщает, что, когда разразилась война, он оказался в Шотландии и вынужден был выбрать быстрейший корабль, что довёз бы его прямо домой. И в путешествии он «столкнулся с колоссальным холодом… потопом, морем крови» (RB, p. 231a). Также он рассказывает, как нашёл там «своё высохшее древо, листья которого мороз превратил в лекарство». Юнг говорит, что «сорвал спелый фрукт и дал его вам» (RB, p. 231a), вероятно, подразумевая мудрость, коей делится он с читателем.

Этот синхронистичный опыт привёл его к реализации, и как позже Юнг скажет Элиаде, к пониманию того, что здесь он имел дело не с шизофренией, но скорее с подпочвой коллективного бессознательного.[xxv]

Однако Юнг предупреждает: «Не учение и не наставление даю я вам». Как мы уже предполагали, плод, протягиваемый Юнгом всем томящимся «под великим гнётом», представляет собой мудрость, к которой каждый должен прокладывать собственный путь и проживать свою, а не чужую жизнь: «Путь внутри нас, а не в Богах, и не в учениях, и не в законах» (RB, p. 231b). Никто не должен жадно «поглощать плоды чужих земель», ибо каждый сам – есть «плодородный акр». «Есть только один путь и это ваш путь» (RB, p. 231b). И, несмотря на то, что Юнг считает, что передаёт человечеству нечто чрезвычайно значимое, он всё же настаивает, что не будет «ни спасителем, ни законодателем, ни учителем» (RB, p. 231b). Люди уже перешли тот рубеж, где могли ещё считать себя и позволять относиться к себе, как к детям. И давать им законы теперь и упрощать пути их будет делом «неправильным и дурным» (RB, p. 231b). И если Юнг что-то и проповедует, то это — индивидуация. Только в самостоятельном поиске пути и достоинства своего могут люди достигнуть подлинного братства и любви, и общности. Путь труден, ибо Бог и бытие «пересечены хаосом» (RB, p. 231b), и людям нужно быть терпимыми «к хромоте мира» (RB, p. 231b).

Метафизический Бог.

Слова Юнга о «высшем смысле» и «Боге грядущем» ставят перед нами вопрос – говорит ли Юнг в терминах метафизики или психологии. В своих поздних работах Юнг проводит черту между Богом метафизическим, о котором сказать ничего невозможно (CW 14, § 7), и «архетипом» или «образом» Бога (CW 9ii, § 73) — специфическим предметом для психологического исследования. Однако здесь, в Красной Книге, где Юнг готов отбросить любые требования к нему, как учёному-эмпирику, это различие не столь явно. В действительности Юнг утверждает, что высший смысл есть и «образ и сила в одном» (RB, p. 230a), подразумевая, что он одновременно является «феноменом» для человеческого сознания и активной силой внешнего мира. Более того, в то время, как все остальные Боги умерли в их временности, высший смысл пребывает вечно (RB, p. 230a). Уже в открывающей главе Красной Книги мы находим это метафизическое понимание «абсолюта» или Бога. Понимание, которое далее на её страницах будет лишь всё более обогащаться и усложняться, чтобы достичь кульминации в высшей степени метафизических «Семи наставлениях мёртвым». Несмотря на позднее размежевание им психологии и метафизики, не может быть ни малейших сомнений в том, что в Красной Книге он имеет дело с идеями, которые могут быть расценены как метафизические и теологические.

Примечания.Глава 1[i] V. Walter Odajnyk, “Reflections on ‘The Way of What is to Com e,’” Psychological Perspectives 53:4 (October 2010): 437-454[ii] Закон иудеев также описывается в терминах «пути» (балакха – буквально, «путь, по которому идти»).[iii] Murray Stein, “Carl Jung’s Red Book,” videotaped lecture, Asheville Jung Center (Asheville, NC), January 22, 2010[iv] Richard Noll, The Jung Cult: Origins of a Charismatic Movement (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994), and Richard Noll, The Aryan Christ: T he Secret Life of Carl Jung (New York: Random House, 1997). За разумной критикой этого тезиса Ричарда Нолла можете обратиться к труду Сону Шамдасани — Sonu Shamdasani, Cult Fiction s (New York: Routledge, 1998)[v] Sonu Shamdasani, Jung and the Making of Modern Psychology: The Dream of a Science (Cambridge: Cambridge University Press, 2003).[vi] Laurens van der Post, Jung and the Story of Our Time (London: Penguin, 1975), p. x, cited in Shamdasani, Jung and the Making of Modern Psychology, p. 348[vii] James L. Jarrett, ed., Jung ’s Seminar on Zarathustra, abridged edition (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997), pp. 199-200[viii] Я нахожусь в долгу перед Стэнтоном Мэрлэном за подчёркивание им того, что в Красной Книге Юнг входит в изначально шокирующее пространство «превосхождения смысла».[ix] См. Richard Rorty, “Unfamiliar Noises: Hess and Davidson on Metaphor,” in his Philosophical Papers (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), Vol. 1, pp. 162-172[x] Sigmund Freud, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, ed. and trans. James Strachey (London: Hogarth, 1957), Vol. 12, pp. 1-82.[xi] Юнг ссылается на Шребера в Трансформациях и символах либидо», где он утверждает, что Шребер верно и рационально истолковал реальность как продукт либидо. C. G. Jung, Collected Works of C .G . Jung, Supplementary Volume B, trans. Beatrice M. Hinkle [1912] (Princeton: Princeton University Press, 1991), § 599. Дальнейшие ссылки на эту работу будут обозначены аббревиатурой «CW B» и номером соответствующего параграфа или страницы.Также Юнг ссылается на Шребера в переработанном издании Трансформаций и символов либидо (1912), упомянутых выше. Это издание было озаглавлено как Символы трансформации и издано в Англии в 1956-м году как пятый том Избранных работ Юнга. Там Юнг пишет, что Шребер «известил Бога, не уведомленного, к сожалению, о делах человеческих, о его существовании». C.G. Jung, Collected Works o f C. G. Jung, trans. R.F.C.Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1956), Vol. 5, § 144. Дальнейшие ссылки на Избранные работы будут обозначены аббревиатурой «CW» и номером соответствующего параграфа или страницы.[xii] James Hillman, On Paranoia (Dallas, Texas: Spring Publications, 1988), p.55 ff.[xiii] Michael Vannoy Adams, The Fantasy Principle: Psychoanalysis of the Imaginatio n (New York: Brunner-Routledge, 2004), pp. 76-130.[xiv] Шамдасани указывает, что Юнг в своих беседах с Аньелой Йаффе говорит, как удивлён был тем, что пережитый и описанный им в Красной Книге опыт не привёл к тому, к чему подобные переживания приводили других, как в случае Шребера. Sonu Shamdasani, Introduction to C. G. Jung’s The Red Book, Liber Novus, ed. Sonu Shamdasani, trans. Mark Kyburz, John Peck, and Sonu Shamdasani (New York: W.W. Norton & Company, 2009), p. 219, n. 239, citing the Protocols o f Aniela Jaffe’s Interviews with Jung for his Memories, Dreams, Reflections, recorded and edited by Aniela Jaffe (New York: Vintage Books, 1989). [Примечание автора: Дальнейшие ссылки на Воспоминанья, сны и размышления будут обозначены аббревиатурой MDR и соответствующим номером страницы][xv] Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy — First Book: General Introduction to a Pure Phenomenology, trans. Fred Kersten, rev. ed. (The Hague: Nijhoff, 1982. Originally published in 1913.)[xvi] Касательно Дильтея см. Rudolf A. Makreel and Frithjof Rodi, eds., Understanding the Human World: Selected Works of Wilhelm Dilthey (Princeton: Princeton University Press, 2010) and Rudolf A. Makreel, Dilthey : Philosopher of the Human Studies (Princeton : Princeton University Press, 1993).[xvii] Письмо Юнга Гансу Шмиду от 6 ноября 1915-го года. C. G. Jung, Letters, Volumes I and II, eds., Gerhard Adler, Aniela Jaffe, and R.F.C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1973), Vol. I, p. 31.[xviii] В Воспоминаньях, снах и размышлениях Юнг пишет:«Записывая эти фантазии, я однажды спросил себя: «Что же я в действительности делаю? Определённо, это не имеет ничего общего с наукой. Но тогда что это?». Голос внутри меня немедленно ответил: «Это – искусство». Я был поражен. В мою голову никогда не приходило, что то, что я пишу, имеет какую либо связь с искусством. Затем я подумал: «Быть может, моё бессознательное формирует личность, не являющуюся мной, но настаивающую на выражении себя». Я точно понимал, что голос этот исходил от женщины. Я узнал в нём голос пациентки, талантливой психопатки, очень привязанной ко мне эффектом переноса. Она стала ожившей фигурой в моём уме… Очень сочувственно я сказал этому голосу, что мои фантазии не имеют ничего общего с искусством, и я почувствовал мощное внутреннее сопротивление… «Нет, это не искусство! Напротив, это – сама природа…» (MDR, pp. 185-186).[xix] Wolfgang Giegerich, “Liber Novus, that is, The New Bible: A First Analysis of C. G. Jung’s Red Book,» Spring: A Journal of Archetype and Culture 83 (Spring 2010): 361-411, p. 367.[xx] Ibid., p. 368.[xxi] Ibid., p. 369.[xxii] Мы можем сказать, что этот парадокс жизненно значим для того, что сам Гигерих именовал «логической жизнью души».[xxiii] Aristotle, Posterior Analytics, Book I, Part I, trans. and ed. R. McKeon, The Basic Works of Aristotle, rev. ed. (New York: Random House, 1941), p. 110.[xxiv] Эта фраза в своём более полном контексте («кровавый смех и кровавое почитание. Жертвенная кровь связывает полюса») предполагает связь с юнговскими видениями 1913-14 годов (которые мы обсудим ниже), где фигурируют море крови и ужасный холод, покрывший всё льдом. C. G. Jung, The Red Book, Liber Novus, ed. Sonu Shamdasani, trans. Mark Kyburz, John Peck, and Sonu Shamdasani (New York: W.W. Norton & Company, 2009), p. 231a. [Примечение автора: Ввиду большого количества страницы в предисловии Шамдасани и особенности английского перевода Красной Книги Юнга, напечатанной с разделением текста на две колонки на странице, большинство моих ссылок на эти страницы будут содержать модификаторы «a» и «b», отсылающие к левой и правой колонкам текста соответственно.][xxv] Mircea Eliade, “Eliade’s Interview for ‘Combat,’” C. G. Jung Speaking , eds., William McGuire and R.F.C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977), p. 234