Глава 8. Klippot и Sitra Achra: каббалистическая доктрина зла

Сенфорд Дроб

Каббалистические символы.
Глава 8

Kelippot и Sitra Achra: каббалистическая доктрина зла

Каббалисты, имея четкое представление о зле, предложили собственные уникальные решения этой проблемы. Их интерес не ограничивался попыткой оправдать существование зла перед лицом предположительно всесильного и милосердного Бога. Каббалистов интересовали более фундаментальные вопросы: понимание зла в его собственных условиях и терминологии, проникновение в самое его сердце и противостоянии ему в его собственном царстве, в том мире, который они назвали Sitra Achra или “Другая Сторона”.

Теперь, рассмотрев Каббалистические символы Ein—Sof, Tzimtzum, Sefirot, Миров и Разбиения Сосудов, мы готовы понять каббалистические теории относительно зла, и помимо того получить представление о беспокоящих философских проблемах морального и естественного зла, стоящих перед современным богословием.

На самом общем уровне мы обнаруживаем, что с точки зрения каббалистов зло исходит от Самого Бога и является логически необходимым последствием творения. Зло присуще созданию и отдельному конечному существованию,  представляющему собой суть творения, соотносясь с ним как то, что находится за пределами сосуда к его содержимому. Зло прописано в самой идее творения и вплетено в ткань человеческой души. “Другая Сторона” находится в наших собственных сердцах и иначе быть никак не может, поскольку без зла у нас не будет сердца, свободы и никакого отдельного существования вообще. Зло, по представлениям каббалистов, нельзя просто отклонить как иллюзию; при этом его нельзя не превзойти, ни игнорировать. Скорее, зло требует весьма серьезного отношения, ему следует воздавать должное, если можно так выразиться, как в философских воззрениях, так и в жизнях; в противном случае, подобно фрейдовскому  вытесненному, оно возьмет свое на собственных условиях.

Каббалисты рассуждают о зле на различных уровнях, одновремепнно концептуальным и метафорическим, философским и мифологическим языком. В дальнейшем я попытаюсь привести Каббалистическое понятие зла в согласие со множеством концептуальных и символических тем, каждая из которых неразрывно связана с любой из остальных, а полная картина способна появиться лишь посредством рассмотрения их всех.

КОРНИ ЗЛА В БОГЕ

Зло, согласно еврейской традиции, незыблемо коренится в самой сущности бога (см. Исайя 45:7: “я… делаю мир и произвожу бедствия”). В отличие от греков, склонных отрицать абсолютную реальность зла и определявших его как “лишение” или отсутствие, а также гностиков, признававших зло, но воспринимавших его как “вторичную силу”, всецело независимую от бога и настроенный против него, иудаизм безоговорочно признал реальность зла, помещая его в контекст совершенства бога и его замысла творения мира и человечества.[1] Каббалисты выступали приверженцами монизма, утверждая, что зло так или иначе присутствует в сущности Бога; этот краеугольный камень их теодицеи помещает зло в самую сердцевину сефиротической системы. Луццатто достаточно кратко указывал: “С самого начала все Sefirot в мире точек обладали возможностью испускать зло, таким образом, источник зла находится поистине высоко, испуская (его) из высших пределов”.

Точнее будет сказать, что в корпусе Каббалистических трудов отыскиваются определенные места, в частности известные отрывки из Zohar, где о зле говорится почти что в гностической или дуалистической перспективе, рассматривая его как отдельный мир, или же как о мощной демонической силе, противостоящей Богу. Например, в Zohar мы читаем: “Существуют две степени: «благословленные» и «проклятые», каждая на своей стороне. С одной стороны все вещи благословенны… благодетельны, все есть свет, все есть избавление, все есть искупление; в то время как с другой стороны они суть источник всех проклятий, всех войн и кровопролитий, всякого опустошения и зла и всякого осквернения.”[2] В отрывке bp Zohar, частично рассмотренного в Главе IV, связь между Святым и “коронами зла”, которые служат основанием для Sitra Achra, “Другой Стороны”, трактуется несколько неоднозначно:

«Святой, благословен Он, испускает десять корон, божественных святых венцов. Ими Он коронует Себя, ими Он наделяет Себя. Он есть они, а они суть Он, равно как пламя привязано к углю, и нет там никакого разделения. Соответствуют им десять корон внизу, которые не святы и которые цепляются за нечистоту когтей определенного Венца, называемого Мудрость, почему их и называют “мудростью”.»[3]

Как указывает Тишби, само понятие Sitra Achra или “Другой Стороны” создает впечатление независимой силы, данная идея идет вразрез со всей еврейской традицией. В целом, как Ицхак Слепой, считавший, что “есть положительный корень ко злу и смерти”,[4] каббалисты могли решить проблему “отдельной силы”, в то же время столкнувшись с потенциальным затруднением гностиков при утверждении, что сам Бог был злом.[5]

Каббалисты сделали попытку уклониться от этой проблемы, утверждая, что отнюдь не зло, но “корни” зла заложены Богом в мистерию Ein-Sof, и что эти корни, смешавшись с другими корнями в божественной сущности, прекратили быть злом. По словам Моше Кордоверо: “Происхождение Суда (Din, зла) находится на небесах по воле Эманатора. Однако оно скрыто, как и все качества, сокрытые в Keter и Ein-Sof и там объединенные… Таким образом действие Суда… не появлялось до места его открытия в (Sefirah) Gevurah”.[6] По мнению каббалистов, зло входит в полную потенциальность лишь тогда, когда в процессе создания корни удаляются, и действительность ожидает свободного выбора человека. Но даже здесь каббалистические воззрения не всегда ясны. В Sefer—ha—Bahir мы читаем: “Святой Благословенный имеет след признака, называемого Злом”.[7] Эта черта, согласно Bahir, является в Sefirah Din (Суд), о которой говорится, что она плод трудов Сатаны.

СИМВОЛЫ ЗЛА

Каббалисты отождествили зло с рядом символов и идей, проясняющих, что зло, неявное в Боге, коренится в самом Его совершенстве и добре, особенно в Его благодетельности как творца вселенной. Каждый из символов “творческого зла” связан с каббалистической идентификацией Ein-Sof с Ayin (Небытием).

Как нам известно из Главы II, каббалисты, обычно называвшие Бога “Бесконечным Единством”, также придерживались диалектической противоположности: лишенный творения Бог представляет собой своего рода небытие. Тем самым они подняли небытие до уровня основополагающей категории Абсолюта. Если Бог есть “ничто” в самой Своей сущности, то эта сущность содержит Зло, ибо что может быть более злым, нежели полное небытие? Если сущность Бога есть небытие, “предшествующее” созданию, то Он содержит в Себе фундаментальный корень Зла, не-существования. Это не-существование каббалисты приписывают трем аспектам Ein-Sof: Суду (Din), Сокращению (Tzimtzum) и Разбиению (Shevirah).

Первым из этих аспектов или символов выступает божественный атрибут Суда (Din). Суд (не только в смысле различения добра и зла, но и в смысле создания любого различия вообще), по мнению каббалистов, содержит в себе корни конечности, смерти и зла. Это вызвано тем, что в суждение вводится фундаментальное отрицание: Нечто есть Х и не есть У. Бог, в Его совершенстве, Сам должен воплотить возможность суждения/отрицания, дабы создать мир, который не является Им, но сама данная возможность впускает в мир зло.

Tzimtzum, второй символ, божественное сокращение или удаление, делает возможным существование сотворенного мира. В процессе Tzimtzum Богу приходится ограничить Себя, чтобы создать мир, тем самым ограничив Свое совершенство. Если в результате Din мир заполняется различиями между добром и злом, то в результате Tzimtzum мир отчуждается от абсолютного источника совершенства и поэтому обязан воплотить зло как своего рода “лишение”.

Третий символ, Shevirat ha—Kelim, Разбиение Сосудов, дает начало группе символов и идей, составляющих уникальный изначальный вклад Каббалы в теорию зла. Зло, по словам Лурии и его учеников, следует из необходимого и неизбежного разрушения Sefirot, архетипов смыслов, посредством которых Бог структурировал мир. Это разрушение или “Shevirah” приводит ко многим противоречиям и недостаткам мирской жизни, воплощенным в символе Kelippot или “Скорлуп”. Эти Скорлупы возникают из смешения божественных искр с мертвыми осколками когда-то девственных, но ныне разрушенных Sefirot. Скорлупы составляют Sitra Achra, темное царство зла, лишенное благодати. В задачу человечества входит собрать искры (netzotzim) божественного света, извлечь (birur) их из kelippot, а затем вернуть искры на надлежащие места во вновь совершенном Боге и мире. Данный процесс, известный как Tikkun ha—Olam (Исправление Мира) демонстрирует в полной мере назначение и значимость зла в замыслах Бога: обеспечить контекст искупления человека и мира.

Далее каждый из упомянутых символов зла будет проанализирован детально. По ходу обсуждения нам также представится случай рассмотреть несколько других понятий, которые каббалисты неразрывно связывали со злом: свобода, индивидуальность и знание. Мы увидим, что для каббалистов каждая из этих идей эквивалентна злу; однако каждая из них, как это ни парадоксально, необходима для реализации добра и для восстановления мира.

ЗЛО, СУД И БОЖЕСТВЕННЫЙ КАТАРСИС

В Каббале первый и исторически самый ранний символ зла, суждения или din, важен благодаря его роли в примечательной теории божественного катарсиса, с которой мы ознакомились в Главах III и VII. Согласно Каббалистической традиции, зло происходит из очистительного акта в пределах Божественности, когда Ein—Sof стремится очиститься от корней Din или суда, присутствующих в его сердцевине. Например, в Zohar, происхождение зла трактуется как процесс выделения, посредством которого божественный организм поддерживает свою чистую сущность как добро. Zohar говорит об огне в пределах Божественности, которая расплавляет и приводит к совершенству корни зла или din. “Отходы” этого процесса “плавления” воплощаются в Kelippot («Скорлупах»), что образуют сущность “Другой Стороны”. Именно таким образом воплощается строгий суд Бога, давая начало миру, управляемому Сатаной, миру, противоположному и параллельному святости.[8] В Zohar Божественность считается очищенной от сил нечистоты посредством срезания волос, содержащих искры bozina di kardinuta (Искры Черноты), с головы Первоначального Человека.[9] В других местах Zohar отделение зла мыслится как органический процесс, сопоставимый с кровопусканием злой крови, чтобы очистить тело, либо как просеивание, чтобы отделить золото от пустой породы.[10] Подобную аналогию предлагал Лурия, а один из его последователей, Ибн Табул, считал, что данный процесс следует за изначальным божественным испусканием, перестройкой света в исконной пустоте, дабы Ein—Sof был способен изгнать из себя сокрытое зло.[11]

Утверждая, что Богу было необходимо усовершенствовать Себя через катарсис “строгого суда”, каббалисты одновременно парадоксально считали, что суровые и ограничивающие элементы зла изначально уравновешенными и бессильными против всей тотальности божественной сущности. Подобно тяжелым химическим элементам, которые существуют, но остаются фактически неразличимыми в атомной печи солнца, Din существует в Боге, но достигает меры индивидуализации лишь ускоряясь в божественном катарсисе. Сложно понять, почему Ein-Sof был призван удалять нейтрализованное, но присущее ему зло. Еще более острую проблему составляет возможность для Ein-Sof “выделить” часть своей сущности, то есть, удалите часть собственного определения! Казалось бы, каббалисты приравнивают действие Бога к числу 15, выделяющего из себя свойство делимость на пять!

Все это, конечно, возможно лишь в системе взглядов с диалектической логикой и мифологическим способом выражения. Шолем замечал: “Подлинное зло, то зло, которое может быть испытано, налагается на нас мифическими образами”.[12] Следовательно, если всеблагое божество обнаруживает в себе корни зла, только в мифологических терминах (отражающих психологию человека) естественно, что эти корни следует отсечь. Это верно, даже если “корни” самостоятельно логически связываются с добром и предстают добру необходимыми, однако их изгнание предназначается для сохранения добра. Из данной чисто диалектической логики выводится другой пример каббалистического единства противоположностей: именно часть сути зла будет логически необходима и будет удалена ради добра. Далее мы увидим, что верно также и обратное: зло само по себе носит абсолютно паразитический характер относительно святости, одновременно стремясь разрушать ее. Каббалистов завораживало превращение подобных (диалектических) логических отношений в мифологические драмы.

Мы узнаем, что зло с точки зрения каббалистов является самой сущностью, определением или эквивалентом творения, поскольку и зло, и создание представляют собой ограничение, определение границ, дифференцирование и отрицание полноты Абсолютного Бога. Именно по этой причине каббалисты могли считать, что Бог, создавая мир, в то же время очищает Себя от Din и смерти. Таким образом, в акте творения Бог выделяет Свое зло в мир. Все же, как мы видели, творение представляет собой великолепное добро, будучи средством, которым Бог может даровать Свою святость и благодеяние, хотя и ограниченное, тому, что не является Им. Зло, в смысле определения различий, ограничения и смерти, необходимо для поддержать “хорошего” творения, так как в противном случае мир автоматически ушел бы назад в бесконечность Бога.

СУД И СОСТРАДАНИЕ

Эквивалентность зла и суда наиболее ярко иллюстрируется в Каббалистической интерпретации мидрашистской истории о ранних мирах, что были созданы и разрушены до появления Земли. [13] Эти прежние миры состояли, по данным Zohar, из отбросов или отходов изначального божественного катарсиса. Они были разрушены лишь потому что состояли из грубых неумеренных суждений, вычищенных из божественной полноты. Их существование, как считают каббалисты, известно нам косвенным образом через скрытые библейские отсылки[14] и прямым образом из-за присутствия зла в нашем мире; так как фрагменты разрушенных и поглощенных тьмой миров остаются, по словам Шолема, “плавающими по нашей вселенной словно обломки потухших вулканов”.[15] Эти фрагменты существуют как Kelippot или “Скорлупы”, в конечном счете составляющие антимир не-святости: Sitra Achra (“Другую Сторону”), которая противопоставляет себя божественному царству Sefirot.

По контрасту наш мир, согласно данному мифу, был эманирован следом за первоначальным очищением Din, и следовательно был сотворен только после того, как корни зла были вычищены из Божественности. Как таковые, ограничение и различение, потребные для создания нашего мира, подверглись изменениям: Din (Суд) был умерен Chesed (Милосердием), что привело к существованию мира, в котором Din и Chesed смешались в middah или качестве Rachamim (сострадание). В нашем мире изначальное ограничение или отрицание сопровождалось положительным испусканием и смешением добра и зла.

Данный миф имеет важные психологические, равно как и аксиологические последствия. При очищении себя от корней зла Божественность дает начало темному пространству, во многих отношениях напоминающему фрейдистское вытеснение или юнговскую “тень”. Как для Бога, так и для человека, усилие произвести чистку неприемлемого приносит зловредный результат. Для Бога результатом таких усилий является рост “Другой Стороны”, в то время как для человека происходит появление бессознательного или “тени”. Ни в том, ни в другом случае зло не устраняется. Попытка очистить сердцевину чего бы то ни было от зла просто перемещает зло в другую часть космоса или души, что приводит к эквиваленту репрессии в противоположность изгнанию. “Катарсис din” Бога на самом деле можно уподобить космической репрессии. Это вызвано тем, что Ein—Sof в попытке избавиться от недопустимых аспектов собственной сущности (отрицание, разрушение, ограничение), на самом деле кристаллизует эти аспекты в области бытия, которая остается его частью. В результате происходит рост “Другой Стороны”, отрицательного региона в Ein—Sof, который омрачает и в конечном счете заполняет наш мир злом, отрицанием, двусмысленностью и смертью. Катарсис Din Бога дает начало метафизической параллели темным силам подавляемого бессознательного. И на психологическом, и на космическом уровне зло с точки зрения каббалистов может быть понято как “возвращение” этих подавленных сил.

TZIMTZUM: ЗЛО И ТВОРЕНИЕ

Более полного понимания происхождения зла и отношений между злом и творением можно достичь посредством рассмотрения Tzimtzum, второго из символов отрицания, отождествленного каббалистами с основой и искажением. Как мы видели, Tzimtzum является теорией создания, сформированной рабби Ицхаком Лурией и его последователями в конце XVI века в городе Цфат. Великая новизна идей Лурии состояла в концепции, что творение, далекое от того, чтобы быть положительным дополнением к космосу, само по себе является актом сокращения, сокрытия и отрицания. Эта доктрина подробно обсуждалась в Главе III, а здесь я собираюсь привести лишь те из ее деталей, которые оказывают непосредственное влияние на природу зла.

Доктрина Tzimtzum в самом простом изложении состоит в том, что создание представляет собой ограничение безмерной полноты Бога, который, если бы не сокращение или сокрытие, заполнил бы весь космос своим единым Существом. Лишь потому что Бог удаляется или скрывает себя из “точки” или “региона” в собственном Существе, способен возникнуть кажущийся независимым космос, который включает отдельные конечные души. “Иллюзия” независимых, конечных существ создана благодаря Tzimtzum или сокрытию, скорее, как иллюзия различия, а различие создется в уме того, кто не понимает, например, что тысяча разнообразных арифметических выражений числа 7 являются эквивалентными. По этой причине конечное, независимое существование, т.е., творение, существует только с точки зрения конечного интеллекта (человека), от которого Бог скрыт, однако не с точки зрения Самого Бога. В процессе Tzimtzum Бог скрывает Себя от самого Себя. При этом Ein—Sof скрывает один аспект Себя (Бога) от другого аспекта себя (человека). Таким образом происходит и углубляется акт божественной репрессии.[16]

Из доктрины Tzimtzum следуют несколько потрясающих суждений: зло необходимо для творения, творение есть зло, зло необходимо добру, зло есть добро. Смысл этих на вид парадоксальных суждений прояснится для нас далее.

То, что зло необходимо для творения, следует из понятия, что создание  есть ограничение Бога, ограничение абсолютного Добра. Как указал Шолем, совершенный мир не мог быть сотворенным миром, поскольку такой мир по необходимости будет идентичен Самому Богу. Лишь посредством проведении различий в Боге, различий в самом бытии, могут быть созданы отдельные конечные вещи. Далее, эти различия могут быть сотворены лишь наложением ограничений на бесконечное совершенство Бога.

Ясно, что для каббалистов само понятие творения включает отрицание, различие, ограничение и смерть.[17] Как мы видели в обсуждении Tzimtzum в Главе III, создание означает ограничение бесконечного через ограничения пространства, времени и зла.

Каббалисты считали, что действие Tzimtzum происходит постепенно, градациями, так что система миров создается с формированием каждого мира, характеризуемого индивидуальной относительной смесью божественного света и тьмы. Наш мир находится среди самых низких градаций и характеризуется индивидуализацией, разделением, темнотой и лишь маленькой искрой святости (которой должны обладать даже самые злые из вещей, чтобы существовать). Именно потому что наш мир близок к концу серии сокращений, “все мунданные дела суровы, и преобладают злые и порочные люди”.[18] По этой причине и с этой точки зрения, творение есть зло.

В этой доктрине мы встречаем некоторые элементы неоплатонической теодицеи: Зло есть итог отчуждения, сокрытия и умаления божественного. Далее, самое условие человеческого существования и желания, материальный мир, из всех вещей наиболее иллюзорен и наиболее исполнен зла. Наш мир порочен, потому что наиболее отчужден от Бога. Все же, как это ни парадоксально, именно это отчуждение представляет собой условие нашего индивидуального существования. Повторим: Бог не мог создать мир абсолютного добра, поскольку творение по своей природе есть отчуждение от Бога и, следовательно, несет в себе хотя бы частицу зла. На данном этапе понимания мы можем двинуться дальше от утверждения, что зло необходимо для создания, и перейти к суждению, что само создание зло, и далее что и создание, и зло (как сокрытие и сокращение одного реального бытия) на самом деле тоже являются “иллюзией”.

Едва лишь мы озвучим эти суждения, мы заметим их очевидное противоречие всей еврейской традиции, той самой традиции, которая поместила ценность существования в наш мир из плоти и крови, а кроме того, основала свою этику на божественной декларации каждого элемента творения: “И сказал Бог, что это хорошо”. Решение данного парадокса, а скорее, следующая стадия его  развития, выводится из понимания, что даже в наиболее базовых, наиболее отчужденных и дифференцированных сотворенных вещах присутствует искра святости, без которой та или иная вещь вернулась бы к абсолютному небытию. Бог, на самом деле, сотворил злой мир, но также, намеренно и по необходимости, поместил в мире искры или loci (места) святости, благодаря которым мир может получить искупление. Как далее мы рассмотрим более подробно, перед человечеством стоит задача искупить эти искры святости, отделить их от материи и завершить процесс, который превращает создание из злой иллюзии в  наиболее полную реализацию “добра”. К тому же, Бог лишь путем создания отчужденного и “злого” мира может полностью реализовать свой собственный потенциал добра. Итак, мы подходим к третьему из наших парадоксов: Зло необходимо для добра. Касательно этой проблемы процитируем Zohar: “Поэтому сказано: ‘И увидел Бог, что это хорошо’. Это (относится) к ангелу смерти. Он не должен быть изгнан из этого мира. Миру он нужен… Все необходимо, добро и зло”.[19]

Значимость “Другой Стороны”, необходимость зла, состоит в том, что зло приносит в мир возможность греха, и, следовательно (путем выбора и контраста), возможность добродетели. Без возможности зла этот мир не может обладать никакой ценностью. В этом смысле зло есть добро, поскольку является условием для реализации добра. Как говорится в Zohar: “Нет никакого истинного поклонения (worship), кроме того, что выходит из тьмы, и нет никакого истинного добра, кроме того, что проистекает из зла”.[20] Однако данный постулат не санкционирует зло как явление (как заявляли еретики от Каббалы, последователи Шаббатая Цви, восхвалявшие Бога, который “заповедал нам исполнять запретное”), а скорее представляет собой полную тому противоположность: нам велят творить добро перед лицом зла. Мир не обладает ценностью, пока сам грех не станет фактическим. Однако когда человек отвращается от греха, Бог становится реальным: “когда человек вступает на путь зла, а затем оставляет его, Святой возвеличивается в Своей славе…”[21]

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО В ПРЕДЕЛЬНОМ СЛУЧАЕ

Данные идеи прояснились в диалоге с современным каббалистом и мудрецом Адином Штейнзальцем, с которым мне выпала честь побеседовать. По словам Штейнзальца, мы живем в “наихудшем из всех возможных миров, однако в нем существует надежда”, а вовсе не в “лучшем из возможных миров” Лейбница. “Творение, — продолжает он, — было бы бессмысленно, если бы не происходило именно в таких трудных и сложных обстоятельствах… Тот единственный мир, в котором творение имеет смысл является наихудшим из всех возможных миров.” “Творение, — утверждает Штейнзальц, — эксперимент в существовании, опыт того, что я попробую назвать покорением предельного случая (utmost case)”. Он говорит, что “существование в любом другом мире не может быть доказательством, поскольку доказательство в предельном случае появляется лишь когда вы можете что-то сделать при самых тяжелых из обстоятельств.”[22] Мнение Штейнзальца перекликается со словами романиста Томаса Манна: «При образовании жизни из неорганического вещества конечным замыслом был именно человек. С ним начат великий эксперимент, неудача которого стала бы неудачей самого творения.»[23]

Штейнзальц проводит аналогию с тестированием нового автомобиля на полигоне, где присутствуют наихудшие из всех возможных условия, в которых машина способна функционировать. Новый автомобиль не проверяют, сбрасывая его с утеса, но подобные испытания никогда не проводятся на прямом, ровном, отлично проложенном шоссе в чудесный весенний день. Если вы собираетесь получить реальный тест, автомобиль следует поместить в точно такие сложные условия, которые выявят пределы его функциональных возможностей.

Так и происходит с нашим миром. Только в нашем конечном недобром мире, где присутствуют постоянные возможности для смерти, разрушения и зла, могут быть выявлены величайшие интеллектуальные, эстетические, моральные и духовные достоинства человека. Лишь в подобных “не совсем безнадежных” условиях человек способен актуализировать те самые ценности, что составляют потенциальную сущность Бога. Живя в полном зла мире, человек дополняет Бога. По словам Штейнзальца:

«Будучи помещен в конце последовательности сокращений, вместе с грубой материей и импульсом зла, человек также выступает и как цель всего. Наделенный Божественной душой в материальном теле, человек стоит между светом и тьмой, между добром и злом; и путем выбора света и добра он возвышает себя до святости. Поступая таким образом, он оправдывает испускание всех миров; он придает значение процессу творения».[24]

Данное понятие довольно гегельянское по духу. Гегель постулировал, что мир развивается к Абсолюту через интеллектуальные, этические, эстетические, и духовные усилия человечества, направленные на то, чтобы превзойти дилеммы, поставленные историческим существованием. Та же самая идея присутствует и в Каббале: Бог, в смысле Абсолютного Добра, является и источником конечного, исторического существования и его финальной точкой. Бог создает некое зло, материальный мир, и лишь через исторические мирские события (дела человека), Бог может наконец реализоваться как Бог. Используем другой гегельянский термин, Entfremdung или отчуждение: чтобы стать Собой, Бог должен отстраниться от самого себя (через Tzimtzum). Все творение, включая сам факт существования зла, становится логически необходимым этапом развития Божественности и актуализации Абсолютного Добра. Схожее понятие “нисхождения ради возвышения” вводит Рабби Шнеур Залмана в книге Tanya: “Почему же так сделал Всевышний, спустил вниз частицу света Своего, благословен Он, наполняющего и окружающего все миры, [света], перед которым все как бы не существует, и облек ее в змеиную кожу и зловонную каплю? Не иначе, как это нисхождение — ради восхождения, чтобы возвысить ко Всевышнему всякую витальную, животную душу”.[25]

По словам Шнеура Залмана, добро (совершенство), которое является из мира зла, превосходит собой даже чистое совершенство, что исходит из высших миров, приближенных к бесконечному Богу:

«Таково было желание Его, благословенного, ибо для Него, благословенного, удовольствие, когда покоряется «ситра ахра» и тьма обращается в свет, так что свет — Эйн Соф [- Всевышнего], благословен Он, светит там, где была тьма и «ситра ахра», во всем этом мире, с особенной ясностью и силой, [гораздо более], чем отражение его в высших мирах.»[26]

РАЗРУШЕНИЕ И ВОССТАНОВЛЕНИЕ МИРА

Идея человека, реализовывающего смыслы и таким образом завершающего творение, получает окончательное Каббалистическое выражение в третьем наборе символов — Лурианской доктрине Разбиения Сосудов (Shevirat ha—Kelim) и исправления мира (Tikkun ha—Olam). Как и с доктриной Tzimtzum, я обращаюсь к этим понятиям и в других главах этой книги,[27] однако сосредоточусь на них только здесь, поскольку они предоставляют нам дальнейшее понимание природы и структуры зла.

Понятие Разбиения Сосудов придает более полное символическое выражение отсылке к ранним midrashic источникам с описанием миров зла, которые были созданы и разрушены Богом до появления нашего собственного мира.[28] В Zohar подразумевается, что зло в нашей вселенной возникает из остатков предыдущих миров, подвергшихся разрушению. Фрагменты этих миров остаются, по словам Тишби, “искалеченными и покрытыми тьмой вне божественной системы”.[29] Из этих фрагментов была построена система Sitra Achra.

Несколько трудно примирить этот взгляд на зло с более ранними представлениями о зле как о процессе внутреннего Tzimtzum, сокращения/ сокрытия. Однако эти позиции действительно сосуществуют в Каббале Лурии и его последователей. Джозеф Дан отметил, что элементы зла явились основой как Tzimtzum (удаление Бытия Бога из части вселенной), так и Shevirah (разрушение первой попытки Бога выделить Sefirot в метафизическую пустоту).[30] Мы могли бы задаться вопросом: если Tzimtzum, акт чистого отрицания, достаточен, чтобы объяснить и зло, и творение, то почему каббалистам приходится обращаться к эманативному или позитивному божественному акту, а затем к последующему акту разрушения, чтобы объяснить нечто, что выступает одной и той же вещью: созданный, главным образом злой, мир?

Ответ на этот вопрос заключается в вере каббалистов в возможность искупления. Второй акт разрушения был вызван, дабы проложить путь к восстановлению и исправлению мира. При Разбиении Сосудов искры божественного света пронизывают наш материальный мир, сияя через “завесу слез”, а в особенности — в человеческой душе. Процесс творения включает в себя диалектическое движение через Tzimtzum, испускание и Разбиение Сосудов, так как искры божественного света в этом мире необходимы, чтобы обеспечить стимул для искупления зла. Божественный свет заключается в оболочку безжизненных черепков разбитых сосудов, что проваливаются сквозь миры и в форме «Скорлуп» (Kelippot) включают в себя сущность Sitra Achra или “Другой Стороны”. Мир Kelippot смешивается с нашим миром таким образом, что отстраненное от Бога зло теперь смешивается со злом порчи и разрушения.

Однако немедленно после Разбиения Сосудов начинается процесс искупления или реконструкции. Исцеляющий свет начинает сиять из чела Адама Кадмона, и таким образом запускается процесс Tikkun ha—Olam, the repair and restoration of the world, a process that is to be carried out in full by mankind. исправление и восстановление мира, который полностью должен быть выполнен человечеством. Согласно Лурианской Каббале, целью каждого отдельного мужчины или женщины является обнаружение собственного личного Tikkun, собственной роли в восстановлении и исправлении самого себя и всего мира. Tikkun задуман как высвобождение искр божественного света, попавших в плен Kelippot, и возвращение этого света к его источнику в Боге. Божественные искры (netzotzim) присутствуют в материальном мире повсюду, но их особенно много в человеческой душе. Люди должны освободить искры в собственных душах, а также те, с которыми их сталкивает судьба на жизненном пути. Эта цель достигается посредством духовной/этичной жизни в соответствии с Божьей волей и законом и через teshuvah, искреннее раскаяние в их нарушениях.

KELIPPOT

Символ Kelippot (Скорлуп) присутствует уже в Zohar, где говорится, что все миры эманащий состоят из слоев: ядра и оболочки. Каждый уровень творения представляет собой шелуху или скорлупу в отношении вышестоящего уровня и ядро — в отношении того, что ниже него. Разрабатывая аналогию с плодом или орехом, каббалисты осмысливали скорлупу или оболочку как нечто относительно безжизненное, но содержащее в себе (и защищающее) живой, съедобный плод или ядро. Подобная идея выражается библейским образом змея: “Святой поместил в сокровенной палате Своего присутствия змея, ‘Другую Сторону’”.[31] Время от времени Zohar обращается к “мембране”, окружающей внутренний мозг или дух: “Целый мир построен на этом принципе, верхнем и нижнем, от первой мистической точки до самой удаленной из всех стадий. Они все суть покровы один для другого, мозг в мозгу и дух в духе, так, что один служит оболочкой другому”. [32]

Именно ради блага человечества вселенная построена по модели Kelippot. Согласно Zohar, Kelippot состоят из четырех скорлуп, которые в видении Иезекииля (1:4) предположительно описываются следующим образом: “И я видел, и вот, бурный ветер шел от севера, великое облако и клубящийся огонь, и сияние (electrum) вокруг него.” Они располагаются вокруг искры или ядра святости подобно слоям луковицы. Самая внутренняя оболочка известна как nogah (электрум или яркость). Именно она — самая тонкая оболочка, ближайшая к царству святости; она прозрачна, что позволяет части света святой искры проникнуть в область тьмы. Zohar обращается к этой области в описании “Другой Стороны”, имеющей вокруг себя яркое сияние, которое соединяет ее со стороной святости и веры.[33] Соответственно: “нет никакой сферы ‘Другой Стороны’, совершенно лишенной некоторого луча света со святой стороны”.[34]

Таким образом, в самом сердце зла обнаруживается искра совершенства, и человек должен приблизиться к Kelippot, приблизиться к тому, что, кажется носителем зла, с мыслью об освобождении добра, освобождении (birur) ядра святости и подъема искр света, которые присутствуют в нем. По словам Шнеура Залмана праведник “преобразует зло и заставляет его подняться к святости”, а из Zohar мы узнаем о небесном голосе: “Кто среди вас трудился, чтобы превратить тьму в свет и горечь в сладость, прежде чем вы вошли сюда?”[35] Однако освободить все Kelippot не под силу любому человеку. Некоторых из них человеку следует избегать. Есть три покрытые темной оболочкой Kelippot вне nogah. Они составляют запретное зло, и ни один человек не может приблизиться к ним, не получив в награду что-либо кроме зла. Только при совершенно особых обстоятельствах, посредством величайшей любви и покаяния, что ставят кающегося даже выше совершенного праведника, искупление трех “грязных” Kelippot становится возможно. В противном случае эти Kelippot застрянут в Sitra Achra, пока “смерть не будет поглощена навсегда”.[36]

Kelippot, как символ отношений между добром и злом, получает самые разнообразные интерпретации. Однако поразителен образ зла как по сути доброй силы или энергии, которая становится злотворной вследствие заключения в оболочку и оторванности от ее источника. На ум тут же приходят психологические и психоаналитические параллели, поскольку именно отделенная и скрытая энергия в форме подавляемой сексуальности, гнева и т.д., в психоаналитической схеме считается источником депрессии, отрицательности и невротической симптоматологии для человека. Как мы видели в Главе VII, в психоанализе существует понятие отчуждения с последующей изоляцией психической энергии (которую Фрейд именует либидо) от основной ткани индивидуальности человека, чему в Лурианской Каббале соответствует отлучение (и герметизация) искр энергии от бесконечного Бога. В психоаналитической схеме это происходит, когда человек, например,  сталкивается с идеей или эмоцией, недопустимой для его сознательного Я. Идея, со всем связанным с ней аффектом, подавляется, и впоследствии оседает в нижнем мире, известном как “бессознательное”, а оно, как можно убедиться, весьма сродни Sitra Achra или “Другой Стороне” Лурии. Немного продолжим данную аналогию: восстановительная работа психоанализа состоит в том, чтобы перевести бессознательное в сознание, а кроме того, освободить энергию либидо и сделать его доступным для жизнедеятельности человека почти таким же способом как (в каббалистическом представлении) божественная энергия или искры, пойманные в ловушку Kelippot, должны быть освобождены и стать доступными для служения Богу.

Зло этого мира (по крайней мере, человеческое зло), как представлено символом Kelippot, является подавленной, отделенной, заключенной, а в конечном счете — искаженной формой добра. К примеру, ребенок, чьи поиски любви и независимости, чьи здоровые выражения сексуальности и агрессии воспитатели подавляют и душат, в конечном счете могут подавить собственное, “истинное я’ ребенка, и извратить необходимые для его жизни энергии, превратив их в инструменты негативизма и разрушения. Однако Kelippot, несмотря на их статус носителей зла, имеют предназначение в окончательной судьбе мира. Данную цель также может быть понята через психологическое сравнение. Фрейд провозгласил, что вся слава культуры и цивилизации представляет собой продукт подавляемого, сбившегося с пути и сублимированного либидо, и что сама цивилизация является источником подавления, которое оборачивается неврозом.[37] Однако по Фрейду невроз и сопутствующие ему дурные поступки — цена, уплаченная за цивилизацию и культуру, а для каббалистов Kellipot и зло — цена творения.

Придерживаясь современной точки зрения, можно сказать о Kelippot намного больше. Художник Ян Менсес (Jan Menses), например, посвятил десять лет созданию серии из сотен картин, исследуя те темные силы, что содержат в себе потенциал собственного уничтожения.[38] Образ этих сосудов, образованных из обломков высочайших ценностей мира, захватывает и очаровывает в наши дни, так как мы чувствуем, что современные ценности и идеалы оказались разрушены и настоятельно требуют восстановления и исправления.

Частично власть образа Kelippot происходит из того, что Kelippot образованы из осколков небесного свода разрушенных ценностей. Каббалисты считали, что вселенная состоит из десяти архетипических смыслов, известных как Sefirot. Как мы предположили в Главе IV, в первоначальном плане Бога для этого мира каждая сущность, включая самого человека, должна была состоять из конкретного сочетания Sefirot, то есть, определенной пропорцией Chochmah (Мудрость), Binah (Понимание), Chesed (Милосердие), Din (Суд), Tiferet (Красота) и т.д. Однако после Разбиения Сосудов большая часть этих элементарных частиц также подверглась разрушению — их разорвало на куски, отсекло от источника жизненной энергии в Боге, они трансформировались из жизни в смерть и из добра в зло, но сумели обрести новую жизнь лишь захватив искры божественного света и и присоединившись к ним. Результатом этих событий явилось то, что хотя вещи в нашем собственном мире материальны и злы, они все же состоят из разбитых черепков того, что когда-то было неиспорченными ценностями

Kelippot составляют Sitra Achra, также осмысляемую как мир “нечистоты”, полностью параллельный десяти Sefirot святости. В Zohar мы читаем: “Как существуют десять венцов веры вверху, так и десять венцов колдовства и нечистоты внизу; и что бы ни существовало на земле, оно частично принадлежит этой стороне [святости], а частично — ‘Другой Стороне’”.[39] Эта смесь святости и нечистоты представлена в Kelippot, которые в мире после Shevirah предстают элементами самой реальности. Из каббалистической доктрины Скорлуп следует, что зло не имеет какой-либо собственной жизни, оно абсолютным образом паразитирует на Добре, так как состоит из разрушенного вещества Добра и зависит от энергии Бога для поддержания его существования и жизненных сил. Kelippot сами по себе — отбросы, ненужная материя, абсолютно бесплодная и лишенная независимого существования: “‘Другой Бог’ (принцип зла) выхолощен и не имеет желания порождать, он не преумножается и не приносит плоды”. [40]

По словам Шнеура Залмана, “покои Sitra Achra получают свою жизненную силу от Sefirot из nogah”, прозрачной оболочки, ближайшей к искре божественного света, которая захвачена и удержана Kelippot.[41] Сущность такого божественного света, согласно каббалистической традиции, происходит из “288 искр от огня Din или суда”, наиболее твердые и тяжелые части которого провалились в метафизическую пустоту и смешался с фрагментами разрушенных сосудов. После этого зло начало паразитировать на божественных чертах суда или din. В порядке Sefirot Din стоит второй из самых низких семи, после Chesed (милосердие) и перед Tiferet (красота). Эта Sefirah называется Din (строгий Суд) или Gevurah (сила или власть) и отождествляется с тем аспектом бесконечного Бога, что является могучим, суровым, осуждающим, и потенциально разрушительным. Кроме того, как мы далее увидим, она отождествляется со “знанием”.

Символ Kelippot открывает нам, что зло паразитирует на божественных чертах суда и власти. Следовательно, поиски власти и настойчивость на строгом суде — “корни всяческого зла”. Но даже эти черты “чрезвычайно хороши” по мнению каббалистов. Тем не менее, их совершенство может быть установлено, только когда они смягчены Sefirah Chesed (Милосердие) и диалектически смешаны с этой Sefirah в третьей Sefirah, известной как Tiferet (красота) или Rachamim (сострадание). Мы увидим, что смешивание Суда с Милосердием является главным аспектом Tikkun, исправления мира.[42]

По словам каббалиста Исаака Слепого, происхождение добра и зла в мире прослеживается назад до атрибутов Chesed и Din/Gevurah в Божественности.[43] То, что миром управляют две противостоящие, но все же потенциально гармоничные силы, каждая из которых берет начало в бесконечном Боге, напрашивается на сравнение с фрейдистским понятием, что человека ведут два противоположных (но все же потенциально гармоничных) побуждения, возникающие в человеческой натуре. Chesed (любовь) и Din/Gevurah (строгий суд) формируют нечто большее, чем поверхностное подобие фрейдистской оппозиции Эроса и Танатоса (“Любви/Жизни” и “Смерти”).[44] Кроме того, каббалисты приняли талмудическую позицию относительно человека, ведомого импульсами как добра (Tetzer ha Tov), так и зла (Tetzer ha Ra); они считали, что каждый человек обладает и Божественной, и животной душой: первая происходит от electrum (или Kelippot nogah), а вторая — от темных сил, которые, как мы видели, возникают при извращении Din. Проводя различия между Эросом и Танатосом, Фрейд воспроизводит старый миф о битве между силами света и тьмы. Каббала также перекликается с воззрениями Авесты или Гностицизма, однако настаивает, что происхождение и исход всей битвы находятся в единственном благотворном источнике.

Kelippot, которые состоят из архетипов разрушенных смыслов, символизируют опыт мира, оказавшегося в сломанном, испорченном и неполном состоянии. Как мы видели в предыдущей главе, один из результатов Shevirah состоит в том, что мир переполняется антиномиями, неразрешимыми загадками и противоречиями, касающимися нашего наиболее фундаментального опыта, понятий и идей. Такие антиномии обнаруживаются не только в глубочайших вопросах философии, науки и религии (например,в  кажущемся противоречии между этикой, требующей свободы человека, и наукой, требующей от человека определенных моделей поведения), но в повседневном опыте человеческого сердца и души.[45] Адин Штейнзальц писал: “Мир содержит достаточно противоречий, достаточно разрушительных элементов, чтобы исключить любую возможность решения”.[46] Каждое из этих противоречий, по словам Штейнзальца, является “порочной Kelippah”, и хотя для человечества невозможно разрешить их все, именно нашу задачу или Tikkun составляет изо всех сил пытаться развязать узлы Kelippot, держащие в плену наши собственные души. Человек, по мнению Шнеура Залмана, создан для конфликта: “ни один человек не должен чувствовать себя подавленным, и его сердце не должно беспокоиться, даже при том, что он занят заботами во все его дни, возможно, он был сотворен именно для этого, и его служение в том, чтобы постоянно покорять Sitra Achra”.[47]

“Зло”, с этой точки зрения, представляет собой конфликт, антиномию и противоречие, что лежит в основе нашего мира и наших душ, составляющих изломанную, испорченную и неполную реальность. Все вещи оказываются не на своем месте; так или иначе, они не таковы, какими должны быть. Но лишь проявляя страсть, интеллект и интуицию в противоречивом мире, человек способен реализовать те ценности, которые потенциально могут исправить мир.

ЗЛО КАК ИЗГНАНИЕ (РАССЕЯНИЕ)

Символ Kelippot связан как концептуально, так и исторически с давней иудейской идеей “изгнания и искупления”. Изгнание и искупление составляют ключевую диалектику еврейской истории, в значительной мере появляясь и в еврейской концепции зла. Первоначально метафизическое изгнание аспекта божества рассматривалось как отражение исторического изгнания еврейского народа. Например, в Талмуде мы находим: “Когда они [израильтяне] были изгнаны из Рая, Shekhinah [женский аспект Бога и Его присутствие на земле] отправилась с ними.”[48] Позднее изгнание было истолковано как базовый метафизический процесс, породивший современное нам зло, состояние противоречия. Например, Zohar говорит о зле, следующем из “изгнания царицы”; здесь речь идет об изгнании Shekhinah как о теософическом событии, при котором мужской и женский принципы Бога оказались разделенными в результате человеческого грехопадения.[49]

Понятие зла как изгнания отражено в каббалистической интерпретации книги Бытия. Вследствие греха Адама Shekhinah подверглась изгнанию, что вызвало раскол между мужским и женским, между древами жизни и знания, и таким образом, между жизнью и смертью. Изгнание Shekhinah — столь важный символ зла, что во многих siddurim (иудейских молитвенниках) по сей день разнообразные благословения предваряются медитацией, с указанием, что подобные молитвы читаются “ради воссоединения Бога и Его Shekhinah”.

Зло, с позиции Каббалы, представляет собой разделение тех вещей, которые должны оставаться едиными; в психологических терминах речь идет о “расщеплении” двух аспектов эмоции, ценности или идеи. Как мы видели, зло приводит к разлучению женского и мужского, отделению доброты (chesed) от суда (din), отчуждению жизни от знания, изгнанию смерти из жизни. Каждое из этих разделений имеет как метафизический, так и психологический аспект, каждое воплощается в понятии зла как изгнания. Zohar понимает “разделение”, следующее из изгнания Shekhinah, как блокировка космической чувственной энергии. Соответственно, искупление представляется как мужское и женское, “возвращенное в их изначальное единство, в их неразрывном союзе, в порождающих силах, что вновь будут беспрепятственно проходить через все миры”.[50] Согласно Zohar, зло есть то, что оторвалось от естественного единства или напротив, то, что присоединилось к несвойственному единству. По утверждению каббалиста Иосифа Гикатилла: “каждое деяние Бога, находящееся в надлежащем месте, данном ему при творении, есть благо; но если оно извращается и покидает свое место, оно есть зло”.[51] Например, согласно Zohar, атрибут din, находящегося в свойственном ему месте, служит божественной цели отмерять поток воздаяний (даров и кар) согласно велению справедливости.[52] Однако, когда din разлучен с chesed (любовь), и естественное “равновесие противоположностей” исчезает, din становится несущим разрушение основанием зла.

Позднее каббалисты подробно разработали тему зла как изгнания через понятия Tzimtzum и Разбиения Сосудов. Tzimtzum само по себе означает примордиальное изгнание или самоизгнание, поскольку в Tzimtzum божественные силы Din или строгого суда сосредотачиваются в исконной точке, от которой Бог удаляется. Далее в процессе Tzimtzum Бог по необходимости должен скрыть или “изгнать” из мира свое полное проявление, чтобы мир смог поддерживать собственное отдельное существование. Изгнание Бога или его “затмение”, по терминологии Мартина Бубера,[53]  является важным элементом ряда современных теодицей. Бирнбаум, например, утверждал, что hester panim, “сокрытие лика Бога”, хотя и создает потенциал зла, но также является метафизической предпосылкой для человеческого духовного и морального успеха.[54]

В своей концепции Shevirah Исаак Лурия и его последователи ввели более высокое и более динамическое понимание зла как изгнания и отчуждения. Вслед за Shevirah собственный свет Бога “изгоняется” из материи (Kelippot), а сломанные Sefirot — рассеиваются всюду по космосу. Ничто не находится на своем надлежащем месте. Все бытие оказывается в состоянии изгнания.[55] В метафизических условиях пророческое обещание сбора изгнанного еврейского народа получает иное толкование. По выражению ученика Лурии Хаима Виталя: “воссоединение изгнанников означает сбор всех искр (netzotzim), пребывавших в изгнании”.[56] При этом Бог возвращается к себе, и Tikkun ha—Olam (исправление мира) завершается.

Понятие зла как изгнания, несомненно, хорошо согласуется с опытом современного человека. Идея, что человек так или иначе отчуждается или изгоняется из своей истинной самости, красной нитью проходит через современную психологию. Будучи далекой от того, чтобы быть простым отражением опыта изгнания евреев со своей родины,[57] каббалистическая концепции зла как изгнания проникает к самую суть человеческого духовного недуга.

ЗЛО КАК ПРЕДПОСЫЛКА СВОБОДЫ

Доктрины Shevirah, Kelippot и Tikkun предполагают, что каждый отдельный мужчина или женщина играет важную роль в реализации Добра, которое является целью творения. Эта роль, выраженная в таких символах как “подъем искр”, размещается в контексте свободы человека делать выбор между добром и злом. Зло таким образом становится условием свободы выбора, и, как таковое, предпосылкой  реализации Добра на земле.

Свобода человека происходит из того, что его наивысшая душа берет начало в Kelippah Nogah, глубинном внутреннем слое между искрами и скорлупами, в котором добро и зло смешаны; вот почему ему дается способность осуществить свободу выбора между ними.[58] Поскольку Sefirot, через которые Бог себя являет, обнаруживаются в душе человека, и даже в его физическом теле, то человек, осуществляя свободу выбора, в состоянии оказать влияние на высшие миры и в конечном счете — на Самого Бога.[59] Иными словами, весь свод смыслов отражается или, точнее, концентрируется в душе человека, и таким образом, судьба добра и зла находится в его руках.

В Zohar рассказывается притча о царе, сына которого соблазняла блудница, но втайне царь желал, чтобы царевич устоял перед искушением и доказал свое достоинство.[60] Зло, в действительности, является искушением, которое позволяет человеку осуществлять и подтверждать свою собственную значимость. Всякое зло берет начало в совершенстве и воле Бога. Космическое сражение между добром и злом, по выражению Тишби, “всего лишь театральное представление для испытания человека”.[61] Человек совершенствуется и очищается словно в суровом испытании, спускаясь на “Другую Сторону” и соблазняясь. [62]

Зло, согласно Каббале, исконно равно (equiprimordial) свободе. Бог не мог создать зло, не сотворив свободы (в человеке), и при этом он не мог сотворить свободу без возможности выбора зла. Выбор человека, по сути, приносит в мир зло. С другой стороны, сам выбор человека не имеет смысла, если выбирать не из чего (включая и зло). Свобода и зло, таким образом, действительно представляют собой два аспекта одного понятия.

Человеческий выбор, впустивший зло в мир, символизируется историей Адама у древа познания добра и зла. По мнению каббалистов, лишь только когда Адам был обольщен не повиноваться Богу и вкусить от древа познания, произошло Разбиение Сосудов. Вплоть до этого момента космической истории Адам был архитипическим нематериальным существом. Отведав яблоко, Адам заставил сосуды разрушаться, что вызвало создание вещественного конечного мира. Свобода разламывает мир на тысячу фрагментов, принося конфликт, противоречия и зло.

Акцент на свободе человека находится в хасидской интерпретации Каббалы. “Свободная воля” прописывается на всех страницах Tanya, автор которой, Шнеур Залман, что достаточно интересно, был современником Иммануила Канта:

«Выбор, способность и свобода даны каждому человеку; он может действовать, говорить и думать даже то, что противоречит желанию его сердца и полностью противоречит ему. Даже когда сердце жаждет и желает материального удовольствия, дозволенного или, Бог упаси, запретного, он способен сам отвратиться от него, заявляя: “Я не стану грешным даже на мгновение”».[63]

Для Шнеура Залмана, как и для Канта, свобода обнаруживается в способности человека превзойти свои естественные побуждения и действовать в соответствии с моральным принципом или законом. Акт свободной воли не тот, который происходит “свободно” и “естественно” из личности (как утверждал Юм), а скорее, тот, который идет вопреки человеческим импульсам. Возможно, Бог мог бы создать человека, который бы всегда “выбирал” правильную вещь (и, по словам Шнеура Залмана, такие святые или tzaddikim действительно существуют), но в порядке вещей присутствует более высокая ценность, данная человеку, который отворачивается от злых побуждений или раскаивается в грехах, поскольку только таким образом преодолевается зло. Когда человек отворачивается от зла: “Тогда все Kelippot лишаются силы, и они исчезают, как будто бы никогда не были перед Господом”.[64] Поэтому говорят, что кающиеся стоят на земле выше совершенного tzaddik или святого. Если зло создается свободой, то также оно может быть преодолено только через свободу.

ЗЛО И ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ

В данном контексте интересо отметить, что, в то время как Sefirot со стороны их святости упоминаются как абстрактные идеи, духовные силы или эмоциональные атрибуты, Sefirot “Другой Стороны”, как указал Тишби, “отмечены печатью индивидуальности”.[65] Например, в Zohar злые фигуры Самаэля (непотребного мужчины) и Лилит (злой женщина) видятся происходящими из пламенного суда Din. Самаэль рассматривается как “тень”, а Лилит как “смерть”, и когда они соединяются, их называют “тенью смерти”. Их соитие приносит зло в мир. В результате грехов человека Самаэль и Лилит вступают в плотскую связь с божественными Sefirot, о которых даже в контексте полового акта вновь говорят лишь как об абстракциях (Tiferet, божественный мужчина и Malchut или Shekhinah, божественная женщина).[66]

Добро может быть абстрактной идеей, но зло представляется персонифицированным, словно отдельный человек. Наши дьявольские образы намного более индивидуализированы, нежели божественные, и мы воспринимаем Сатану, Люцифера или Вельзевула не только как обладающих именами, но и в крайних проявлениях обладающих чертами алчности, ненасытности и разрушительности, которыми мы столь часто характеризуюем отдельных личностей. Кажется, что добро может существовать само по себе, но зло требует свободы выбора и ответственности, которые могут быть приписаны лишь человеку.

Обсуждая проблему свободы и зла, Шнеур Залман говорит нам: “ангелов называют chayyot (звери) и behemoth (скот)… поскольку у них нет свободы выбора, и их страх и любовь суть их естественные инстинкты…”[67] Ангелы превосходят нас в силу своего понимания создателя, но мы превосходим их благодаря нашей воле и индивидуальности. Ангелы, будучи ближе к Богу, по сути являются архетипами, выражающими Божью волю. С другой стороны, человек, более отдаленный от Бога, но владеющий свободной волей, и следовательно, частично погруженный в зло, является индивидуальностью. Действительно, человеческая индивидуальность есть другое выражение потенциала как для свободы, так и для зла в душе. Как мы видели, Tzimtzum, сокрытие и удаление Бога, является процессом, благодаря которому возникают и зло, и индивидуальность. По мнению каббалиста Азриэля, грехопадение Адама, от которого пошло отчуждение человека от божественного, несет ответственность за его индивидуализированное состояние. Рай же должен быть полностью лишен индивидуального.[68]

Изгнанный из Эдема, человек живет своей жизнью в отстранении, пользуясь знаниями и свободой, но все же обремененный виной, ответственностью и изоляцией. Индивидуация, свобода и зло — станции в пути к смерти. Они представляют собой частичные смерти, частичные отчуждения от Всего, что является источником жизни. Мы свободны попросту потому что умираем, или более точно — потому что мы уже познали смерть посреди наших жизней.

ЗЛО И ЗНАНИЕ

Идентификация зла со знанием имеет библейское происхождение. Грехопадение Адама, его изгнание из рая и последующая смертность — результат его причастия древу познания и таким образом познания различий между добром и злом. Каббалисты приравнивал знание к Sefirah Gevurah/Din (Власть/Суд), поскольку знание предоставляет власть на основании способности судить или делать различия среди ценностей и альтернатив. Поэтому знание — еще одна способность, разная злу по изначальности, наряду со свободой и индивидуальностью.

В контексте данных идей каббалисты  проводили различие между исконной, духовной Торой, которую они приравнивали к “Древу Жизни”; и исторической Торой, приравненной к “Древу Познания”. Вторая представляет строгие, ограничивающие аспекты нашего сущего мира добра и зла; а первая — освобождение мира, в котором подобное знание, ограничения и различия просто неприемлемы.[69] По мнению каббалистов, лишь после падения Адама и его достижения “знания” должна была быть создана земная Тора, происходящая из божественной способности суждения (din), в целях сдерживания и подчинения зла.

Однако знание, которое приводит к злу, не является онтологическим знанием Абсолюта, но скорее частичным, ограниченным, онтическим (ontic) знанием различий среди конечных, “отделенных” вещей. Каббалисты считали, что только знание частностей не дает поместить вещи в более широкий контекст жизни и ее смыслов, что приравнивается к злу. Каббалисты использовали множество метафор разделения (“обрубание деревьев”, “причинение разрушения”), символизируя размышления, которые отделяют знание от окончательных значений Бога и жизни. Действительно, они считали, что корень всякого зла происходит от разделения естественного союза между древами жизни и познания. Как мы читаем в ранней работе испанской Каббалы, Etz ha Da’at (Древо Познания):

«Пока Древо Жизни, которое прибывает со стороны Востока и является Хорошим Побуждением и качеством мира [гармонии], соединено с Древом Познания, которое прибывает со стороны Севера, со стороны Сатаны и зла, Сатана не может ничего сделать… Но в тот момент, когда оно [Древо Познания] отделяется [от Дерева Жизни], его сила освобождается, и Сатана в состоянии действовать». [70]

Когда знание отделено от жизни, оно становится чисто техническим, концом самого себя. Неизбежный результат таких технических знаний — зло. Подобное знание для каббалистов — акт размышления, который не охватывает Sefirot во всей их полноте, но изолирует отдельную Sefirah, в особенности последнюю, Malchut или Царство. Знание ради “царства”, ради власти, увеличивает свободу и индивидуальность, но в конечном счете приводит к злу. Когда знание отлучается от жизни, как при грехопадении Адама, древо познания становится древом смерти.[71]

Знание может быть отделено от “жизни” многими способами. Например, когда человек подавляет эмоциональные корреляты своих идей, и его интеллектуальная жизнь продолжается, не принимая во внимание его полное, живое «я». Подобное весьма часто происходит в семьях (и культурах), когда по той или иной причине эмоциональная жизнь становится нестерпимой. В таких случаях интеллект человека берется за управление его поведением без реальной связи со смыслами (которые требуют чувств), либо его подавляемая эмоциональность возвращается и направляет интеллект и волю в сторону демонического.

Возникает вопрос: если зло неразрывно связано со свободой, индивидуальностью и знанием частностей, причем последние суть  “станции на пути к смерти”, как же человечество в целом и иудаизм в особенности смогли оценить человека, его знания и свободу? Ответ заключается в полном понимании ценности самого зла, о чем мы говорили ранее. Зло, свобода, индивидуальность и знание необходимы, чтобы предусмотреть возможность добра. Именно индивид несет ответственность за получение знания, которое позволит ему выбрать добро и действовать ради “подъема искр”, чтобы преодолеть зло и завершить творение. Выбор добра человеком в конечном счете возвышает его статус до индивидуальности и подчиняет его свободу воле Бога. Свобода, индивидуальности и знания человека имеют ценность исключительно при возможности их преодоления. Они, пользуясь метафорой Витгенштейна (которую тот употребил в другом контексте), представляют собой «лестницы», которые следует убрать, как только работа закончена. Человек, который не отказывается от «лестницы», но который обращает свободу, знания и индивидуальность к себе, неизменно уходит от источника жизни в сторону греха и духовной смерти. В Талмуде грешник считается мертвецом еще при жизни.[72] Эгоизм низводит душу в царство Sitra Achra, где конечное и “мертвое” фактически получается независимое от Бога существование.

Отождествление зла с индивидуальностью, свободой и знанием предоставляет злу великую власть обольщения. По словам Шнеура Залмана, когда человек заглядывает внутрь себя, он обнаруживает две души: божественная и естественная. Со второй душой человек отождествляется как личность, она отличает его индивидуальность от всех прочих людей. Естественная душа, как мы видели, является точкой опоры самого творения, но все же эта душа приносит зло в наш мир. Именно по этой причине можно сказать, что абсолютно необходимой человеческой индивидуальности присуще зло.

Идентификация зла со знанием, несомненно встревожит тех, кто знаком с традициями западной и восточной мысли, в которых придерживаются прямо противоположного взгляда: источник зла — невежество, а знание — способ его устранения. Доктрина coincidentia oppositorum позволяет каббалистам принять оба взгляда. Зло есть знание конкретных конечных вещей и незнание их связи с Богом. Доктрина Tzimtzum основана на идее, что мир, а особенно “Другая Сторона”, следуют из сокрытия или незнания божественной полноты. Каббалисты толкуют “знание” двояко: как то, что объединяет, и то, что разделяет; лишь последнее, онтическое знание отождествляется со злом; а первое, онтологическое — с сутью Добра.

ЗЛО КАК ИНЕРЦИЯ

Интересное представление о зле находится в письмах Натана из Газы, пророка лже-мессии Шаббатая Цви, переполошившего Польшу и Святую Землю в XVI веке.[73] Взгляды Натана официально признаны еретическими, но тем не менее поучительными, поскольку они предоставляют нам диалектический контрапункт к понятию зла как творения.

Натан осмысляет зло как инерционную силу Божественности, которая остается равнодушной или устойчивой к творению. Натан говорил об этой силе как о “безмысленном свете”, как об энергии или силе, безразличной к идее создания. Противопоставляя себя творческому или “мысленному свету”, безмысленный свет стремится вернуть все в бесформенность и недифференцированность, служа своего рода метафизическим принципом дезорганизации или энтропии. Для Натана описание “Другой Стороны” в Zohar относится к “Другой Стороне” самого Ein-Sof, той “половине’ Бога, что сопротивляется дифференцированию, организации и творению.[74]

Есть искушение отождествить инерционный принцип Натана с материей (или hyla), противопоставляемой “форме” греческой философии. Существуют каббалистические тексты, которые соединяют материю со злом,[75] и с лурианской точки зрения ясно, что чистая, безжизненная материя есть терминальная стадия процесса Tzimtzum, в котором свет Бога сокращается и скрывается. Однако доктрина инерционного, “безмысленного света” действительно вполне противоположна по намерению. В Zohar материя зла, так как является терминальной стадией создания, когда процесс индивидуализации/дифференцирования образует сущность (или ее иллюзию), абсолютно отчужденную от Бога. Однако для Натана “безмысленный свет” есть зло, так как он стремится удержать все в недифференцированном состоянии в Боге и выступает против самого понятия творения/индивидуализации в целом. Зло для Натана не является отчуждением от божественного; скорее оно — аспект Бога, удерживающего все в Себе и отказывающегося создавать мир или позволять длительное существование мира. Точка зрения Натана фактически близка к фрейдистскому понятию Танатоса, где зло и агрессивность человека понимается как исходящее из желания отменить процесс создания/индивидуализации и возвратиться в (биологически) несформированное энтропическое состояние.

С философской точки зрения позиция Натана служит диалектическим дополнением к идентификации творения как зла и дает метафизическое основание для библейского взгляда (и здравого смысла тоже) на творение, которое само по себе представляет добро. Доктриной “безмысленного света” Натан делает явным то, что было неявно в каббалистическом представлении о зле: есть два полюса зла, а не один, и есть два полюса добра, а не один.

С одной стороны, существует представление, что творение, с его дифференцированием, индивидуализацией, материализацией и отчуждением от Бога, является источником зла. Добро, согласно этому представлению, отождествляется с недифференцированностью, всезнанием, состоянием духовного единения со светом бесконечного Бога. Согласно второму представлению, неявно выраженном в признании творения как завершения Бога, но раскрытому Натаном из Газы, зло отождествляется с бесформенным, инерционным союзом с Божественностью: “безмысленным светом”, который равнодушен или враждебен созданию и индивидуализации. Согласно этому представлению, индивидуальность, материальность и свобода составляют суть добра.

Рисунок 8-1

Мы могли бы спросить: “Какое представление верно?” и при этом увязнуть в дебатах о природе “добра”, неявно выражаемой как в западной, так и в восточной мысли с самого начала религиозной философии. Мы могли бы спросить: оставляет ли хорошая жизнь, в которой человек реализует свой наиболее полный потенциал и проявляет свободу воли, уникальный след в историческом мире? Или же хорошей жизнью называется та, в которой человек превосходит свое “я” и конкретные исторические обстоятельства, растворяя эго в служении более высокому или в единении с более высоким существом? Мы могли бы идентифицировать эти взгляды соответственно как западные/практичные и восточные/мистические, но они представляют собой неявные “полюса” в наших самых обычных  концепциях добра и зла. Конфликт между человеком и обществом, между преданностью себе и другим является всего лишь одним из выражений этого контраста. В современном психоанализе существует спор относительно “добра”, отражающего эту существенную диалектику: теми, кто видит работу анализа в укреплении эго и создании индивидуализированной “самости”; с теми (например, Лаканом), кто считает все подобные усилия химерой, понимая работу анализа как растворение эго и асимптотическое перемещение к проблеску бессознательного или неизвестного.

Каббалистические концепции добра и зла находятся в постоянном движении, вместе с понятиями “бытия и небытия”, подвижность которых мы рассматривали в Главе II. С одной стороны, каббалисты идентифицируют «бытие» и, следовательно, “добро” с бесконечным единством Бога, а “небытие” и “зло” — с конечным, индивидуализированным состоянием творения. С другой стороны, бытие (и добро) осмысливается как создание, свобода и индивидуализация, в противопоставлении небытию совершенно недифференцированного Бога. В зависимости от перспективы, бытие и небытие принимают участие как в добре, так и в зле. Действительно можно сказать, что они участвуют даже друг в друге, с готовностью меняясь местами при изменении точки зрения. Как мы видели, для каббалистов концепции только тогда обретают завершенность, когда они раскрывают свои противоположности как часть своего значения.

УМИРОТВОРЕНИЕ “ДРУГОЙ СТОРОНЫ”

В Zohar мы обнаруживаем доктрину: как нужно иметь веру и приносить жертвы стороне святости, так же следует поступать и в отношении зла, дабы “умиротворить” Sitra Achra, “Другую Сторону”. Несколько mitzvot (заповедей Торы) описаны в Zohar как успокоение или подкуп; включая предназначенного “Азазелю” козла (ритуал, который священники-коэны справляли в Йом-Киппур, когда Храм все еще стоял в Иерусалиме), и шерсть животных в ткани tephillin (филактериев) еврейских мужчин для утренней молитвы. “Другая Сторона”, представленная здесь как животные инстинкты или побуждения человека, не может просто быть побеждена или преодолена; ее следует отвлечь и успокоить, фактически “отдав должное ее части”.[76]

Здесь мы встречаем сильную метафору психологической истины, что агрессивные побуждения нельзя отмести усилием воли. Каббала проявляет здоровое уважение к основе человека, разрушительным инстинктам, и признает реальную мощь деструктивности в человеческом сердце. В Zohar содержится критика библейского Иова за то, что он мнил себя столь праведным и чистым, что он “не воздал часть” Sitra Achra.[77] Не принимая побуждение ко злу во внимание, Иов фактически увеличил силы нечистоты и разрушения. Шнеур Залман писал, что для обычного человека возненавидеть и отринуть зло в своем сердце представляется почти невыполнимой задачей. Это можно сделать лишь через “великую и сильную любовь к Богу, своего рода восторженную любовь и божье благословение, что сродни грядущему миру”.[78] Во всех практических целях зло неизбежно составляет часть человеческого духа; то, что нельзя ни превзойти, ни проигнорировать полностью.

Zohar интерпретировал всю систему жертвоприношений до-раввинистического иудаизма, по крайней мере частично, как метод для успокоения “Другой Стороны”. Принесение в жертву животного было призвано направлять побуждения агрессивного/ танатического человека, предоставив необходимое умиротворение зла. Сила танатических импульсов человека и необходимость их возвышения и успокоения, ясно прослеживается в библейской истории Akedah, когда Авраам, великий патриарх еврейского народа, почти что пожертвовал своим сыном Исааком во имя веры и святости. Этот акт, который включает готовность Аараама убить своего сына во имя Бога, служит неутешительной парадигмой для веры еврейского народа и иллюстрирует аксиому Zohar, что зло (здесь под маской импульса сыноубийства) должно быть включено в поклонение Богу.

Равно как должно быть нисхождение с целью восхождения на космическом уровне, равно как возможность зла является необходимым условием добра, каждый мужчина или женщина должен быть готов спуститься в царство Скорлуп, если он или она должен произвести личный Tikkun. Zohar интерпретирует Авраама, а позже и уход Израиля в Египет, как земное отображение теософического принципа “спуска ради подъема”. По данным Zohar, и Адаму, и Ною пришлось нисходить и участвовать в делах “царства Скорлуп”, однако патриархи вошли туда и вернулись с миром. Четыре сотни лет, проведенные евреями в Mitzrayim (Египте) и их aliyah или возвращение с Моисеем в Землю Обетованную представляют парадигму исторического принципа “нисхождения ради возвышения”. Несмотря на опасность данного путешествия, из которого человек может и не возвратиться, человек получает возможность достичь своего совершенства, войдя в область зла и очищая себя там в суровом испытании.

Из обсуждения Kelippot мы узнали, что само зло является паразититическим в отношении к святости, но связанным с ней неразрывно. По этой причине говорится в Zohar, мы должны учиться принимать зло или танатические побуждения в нашей собственной натуре:

«Здесь мы учим, что даже при том, что эта сторона (Sitra Achra) является лишь стороной нечистоты, вокруг нее сияет свет, и человек не должен отгонять его. Почему? Потому что есть свет вокруг нее; сторона святости веры существует там; и нет никакой нужды смотреть на нее с презрением. Поэтому нужно воздать ей часть на стороне святости веры».[79]

Что это воздать “должное” злу? Как указал психоаналитик Майкл Эйген (Michael Eigen), “вера” проистекает из наших глубочайших уровней опыта.[80] Если вера вообще существует, она проводится “со всей силой и всей душой”. Поэтому нельзя иметь “веру”, если “не отдавать часть” более темной стороне, злым аспектам “мощи и души”. Вера, которая пытается казаться “белее лилий”, является верой лишь номинально и неизбежно будет преследуемой подавляемым.

В соответствии с каббалистическим представлением, что зло играет жизненно важную роль в творении, Zohar предлагает включить “Другую Сторону” в наше вероисповедание, чтобы гарантировать его длительное существование! Относительно ритуала жертвоприношения козла “Азазелю” (Левит 16:8), которого сбрасывают со скалы в Судный День, Zohar дает комментарий:

«Сказано: “швырни псу кость, и он слижет пыль с твоих ног…” Миру нужно и то, и другое, вот почему сказано: “И увидел Он, что это хорошо” [Бытие 1:31]. Это относится к ангелу смерти. Его нельзя изгонять из мира. Он нужен Миру… Все необходимо, добро и зло».[81]

Как же человек воздает должное или умиротворяет “Другую Сторону” в современной жизни? Прежде всего, признавая и эмоционально переживая всю тотальность побуждений, особенно ненавистных и разрушительных, а далее признавая великую власть смерти над самой сущностью жизни. Отрицать существование смерти и разрушение означает позволять этим демонам-близнецам размножаться и расти на их собственных условиях. Будучи не в состоянии отдать им их часть, мы приглашаем их пожирать целое.

[1]           Luzzatto, General Principles of the Kabbalah, p. 207.

[2]           Zohar, 184b; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 2, p. 204. В другом месте Zohar говорится о “нижнем царстве”, которое “состоит из двух частей, одна из которых окутана светом, другая — тьмой, и где есть два правителя, один из которых правит светом, а другой — тьмой. Эти два правителя вели друг с другом бесконечную войну, пока не явился Каин (в их земле), и тогда они объединились и заключили мир; поэтому составив одно тело с двумя головами. Имена двух правителей Afrira и Kastimon. Zohar 1, 9b; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 1, p. 39. Cf. Tishby and lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 2, p. 449.

[3]           Zohar III, 70a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 5, p. 66.

[4]           Scholem, Kabbalah, p. 123.

[5]           Бога “Ветхого Завета” гностики приравнивали к демиургу, неосведомленному о своем происхождении от бесконечного божественного принципа.

[6]           Moses Cordovero, Or Ne’erav VI: 2, 37a; Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah, p. 122.

[7]           Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 149-150 (Sefer ha-Bahir, sec. 109). Cf. Sefer ha-Bahir, sec. 109. Book Bahir, Neugroschel trans., p. 82.

[8]           Gershom Scholem, “Sitra Ahra: Good and Evil in the Kabbalah,” in Gershom Scholem, The Mystical Shape of the Godhead (New York: Schocken, 1991), p. 63.

[9]           Zohar III, 48b-49a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 5, pp. 16-17. See Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 290.

[10]          Tishby and Lachower, The Wisdom of the /Zohar, Vol. 2, p. 460.

[11]          Обсуждение теории катаров см. в Scholem, Kabbalah, p. 130.

[12]          Scholem, “Sitra Achra,” p. 73.

[13]          Genesis Rabbah, 3: 7 and 9: 2.

[14]          Т.е., “четыре царя, что умерли” (см. Бытие 36:31 и далее; также см. Паралипоменон 1:43 и далее).

[15]          Scholem, “Sitra Achra,” p. 62.

[16]          Если Tzimtzum сродни космической репрессии, он также разделяет положительные и отрицательные аспекты подавления. В Tzimtzum, можно сказать, Бог скрывается от Себя, дабы создать мир; в репрессии человек скрывается от себя, чтобы выковать характер и культуру. Равно как без Tzimtzum мир окажется поглощен очевидным союзом с Абсолютом, без репрессии характер, культура и основанные на них сублимации распадутся в бесконечном исполнении непосредственных желаний. Репрессия подразумевает «нет» на уровне человека, как Tzimtzum подразумевает “отрицание” на уровне космоса. Без Tzimtzum никакое творение невозможно. Без репрессии не может быть никакой индивидуальности.

[17]          Это хорошо известно современным европейским философам (например, экзистенциалистам Хайдеггеру и Сартру и деконструктивисту Дерриде), кто подробно исследовал диалектику бытием и отрицанием, и кто видит, что сама возможность логики, бытия и дискурса утверждается на возможность отрицания, отсутствия, тьмы и смерти. Для Дерриды самый акт написания мной этих слов является сжатием моего интеллекта и подразумевает возможность моей коммуникации с тем, кто отсутствует, кто понимает лишь частично или иначе, кто может не существовать и т.д. См. Harry Staten, Wittgenstein and Derrida, p. 120. Каждый акт человеческого творения — самостоятельный Tzimtzum в миниатюре, содержащий в себе корни зла.

[18]          Zalman, Likutei Amarim-Tanya, Ch. 6, p. 23, ссылка на Chayyim Vital, Etz Chayyim, p. 42.

[19]          Zohar II, 63a-63b, Raya Mehemna. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 2, pp. 510, 523.

[20]          Zohar II, 184a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 4, p. 125.

[21]          Zohar II, 184a. Ibid.

[22]          Steinsaltz, “The Mystic as Philosopher: An Interview with Rabbi Adin Steinsaltz.”

[23]          Цитируется по: Yalom, Existential Psychotherapy, p. 425.

[24]          Adin Steinsaltz, The Long Shorter Way: Discourses on Chasidic Thought (Northvale, NJ: lason Aronson, 1988). Chapter 49, “Man as the Purpose of Creation,” p. 329.

[25]          Zalman, Likutei-Amarim-Tanya, Chapter 21, p. 143.

[26]          Zalman, Likutei-Amarim-Tanya, Chapter 36, p. 165.

[27]          В Главах VII и IX.

[28]          Midrash Genesis Rabbah, 9: 2. Compare Ecclesiastes Rabbah, 3:11.

[29]          Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 2, p. 458.

[30]          Joseph Dan, Gershom Scholem and the Mystical Dimension of Jewish History (New York: New York University Press, 1987).

[31]          Zohar II, 172a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 4, p. 99; cf. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, p. 519. Обсуждение символизма змея в Zohar см. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 2, p. 467ff.

[32]          Zohar 1 ,19b; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 1, p. 84. Cf. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 2, p. 495.

[33]          Zohar II, 203b; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 4, p. 189.

[34]          Zohar II, 69a-69b; ibid. Vol. 3, p. 216.

[35]          Zohar I, 4a; ibid., Vol. 1, p. 16.

[36]          Zalman, Likutei-Amarim-Tanya, Ch. 7, p. 29.

[37]          Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents. The Standard Edition of the Complete Works of Sigmund Freud, ed. James Strachey (London: Hogarth Press, 1955-1967), Vol. 21.

[38]          См. Sanford Drob, “The Kabbalistic Art of Jan Menses,” Jewish Review, Vol. 2.

[39]          Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 2, p. 499.

[40]          Zohar II, 103a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 3, p. 314.

[41]          Zalman, Likutei-Amarim-Tanya, Igeret Hateshuvah, Chapter 6, p. 365.

[42]          В Главе IX.

[43]          Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 2, p. 449.

[44]          Однако между каббалистическим злом (Din, суровость, разрушение, знание) и фрейдистским понятием Танатоса существует сложное соотношение. Фрейд описывает свой смертельный инстинкт как поиск уничтожения отдельного существования (возвращение к состоянию максимальной энтропии без напряженности), тогда как для каббалистов зло имеет тенденцию увеличивать индивидуальность (см. ниже), тем самым смещая душу от ее изначального единства с Богом. Интересно, что в Кабале — “жизнь”, в то время как у Фрейда — “смерть” продвигает человека к достижению единства со всем бытием. Такова одна из причин, по которой мы можем говорить о психоанализе как об “отрицательной мистике”. Все же согласно обоим представлениям, зло или Танатос могут быть умерены лишь единством и подчинением жизненному принципу: Chesed или Эросу.

[45]          См. Sanford Drob, “Antinomies of the Soul,” Jewish Review, Vol. 3, p. 2.

[46]          Steinsaltz, “The Mystic as Philosopher,” p. 14.

[47]          Zalman, Likutei-Amarim-Tanya, Chapter 27, p. 117.

[48]          Talmud, Tractate Megillah, 29a.

[49]          См. Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 108.

[50]          Ibid.

[51]          Scholem, Kabbalah, p. 126.

[52]          См. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 2, p. 459.

[53]          Martin Buber, The Eclipse of God: Studies in the Relation between Religion and Philosophy (New York: Harper & Brothers), 1952.

[54]          David Birnbaum, God and Evil.

[55]          Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 112

[56]          Scholem, Kabbalah, p. 167, цитируется Vital, Etz Chayyim 42:4.

[57]          Оспаривается Шолемом. См. Обсуждение в Главе I.

[58]          Scholem, “Sitra Achra,” p. 78.

[59]          Scholem, Kabbalah, pp. 153-154.

[60]          Zohar II 163a, b; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 4, pp. 62-63. Cf. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 2, p. 806.

[61]          Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 2, p. 457.

[62]          Ibid.

[63]          Zalman, Likutei Amarim-Tanya, Chapter 14, p. 59.

[64]          Ibid., Chapter 19, p. 81.

[65]          Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 2, p. 464.

[66]          Zohar 1,148a-148b, Sitrei Torah. Считается, что Самаэль и Лилит появились из пламени Исаака, которое приравнивается к суду или din.

[67]          Zalman, Likutei Amarim-Tanya, Chapter 31, p. 187.

[68]          Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 454.

[69]          Scholem, “The Meaning of the Torah,” p. 69.

[70]          Scholem, “Sitra Achra,” p. 76.

[71]          Ibid.

[72]          Talmud, Tractate Berakhot, 18a-b.

[73]          См. Scholem, Sabbatai Zevi: The Mystical Messiah.

[74]          Ibid., pp. 301-302.

[75]          Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 67.

[76]          Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 2, p. 452.

[77]          Ibid., Vol. 2, p. 453.

[78]          Ibid., Vol. 2, p. 457.

[79]          Ibid., Vol. 2, p. 463.

[80]          Michael Eigen, “The Area of Faith in Winnicott, Lacan and Bion.”

[81]          Zohar III, 63a-63b; Tishby and Lachower, The Wisdom of of the Zohar, Vol. 2, pp. 510-523.