Глава 8………..

8. Сновидение о единороге: сравнение лакановской и юнгианской интерпретации

Лапланш, Леклер и Лакан

В 1960 году во Франции на Бонневальском симпозиуме по бессознательному Жан Лапланш и Серж Леклер выступали с докладом, который включал в себя пять разделов (1966/1977). Лапланш подготовил теоретическую часть: первый, второй и четвертый разделы; Леклер написал практическую часть: третий и пятый разделы. Чтобы формально обозначить это распределение труда, каждый из аналитиков подписал свой раздел. «Два друга, – лаконично замечает Элизабет Рудинеско, – были не согласны с гипотезами Лакана». Это расхождение во мнениях серьезно встревожило Леклера. «Однажды вечером в деревне, во время подготовки черновика, Леклер почувствовал недомогание» – пишет Рудинеско. «Ему неожиданно стало плохо, а затем он вошел в “лабиринтное” состояние». Лакан вместе с другим аналитиком подбежали к нему чтобы успокоить и «спустя несколько минут он снова взялся за работу, как не в чем ни бывало» (1986/1990: 310).

Один из разделов, подготовленных Леклером, содержал, как пишет Рудинеско, «потрясающий пример из клинической практики» (1986/1990: 310). Это был пример лакановской интерпретации сновидения. В соответствии с теорией Фрейда, Леклер интерпретировал сновидение как осуществление нереализованных желаний сновидца, кроме того он использовал сновидение для иллюстрации лаконовской «лингвистической» теории бессознательного. Согласно Лакану «бессознательное структурировано как язык» и имеет структуру схожую с лингвистической структурой – или, точнее, семиотической. (1958a/1977:234) Эта структура представляет собой систему из «означающих» и «означаемых» элементов. В сновидении, интерпретацию которого Леклер подготовил для симпозиума, главным означающим элементом был licorne (фр. единорог) или «единорог». Вопрос заключался в следующем: какое означаемое передает это означающее?

Сновидение о единороге

«Филипп, 30-летний пациент, страдающий от невроза навязчивых состояний», в своем сновидении встретил единорога. Вот пересказ этого сновидения в переводе с французского языка:

Пустынная площадь [место] маленького городка; это кажется странным, но я что–то ищу. Девушка по имени Лилиана, с которой я не знаком, босиком подходит ко мне и говорит: я давно не видела такого мелкого песка. Теперь мы находимся в лесу, деревья здесь какого-то особенного цвета с яркими и естественными оттенками. Мне приходит в голову мысль, что в этом лесу должно быть много животных, и, в тот момент, когда я собираюсь сказать об этом, к нам навстречу выходит единорог [licorne]; затем мы все трое направляемся на поляну, которая, как мы полагаем, расположена чуть ниже. (1966/1977:136)

Французский оригинал выглядит следующим образом:

La place deserte d’une petite ville; c est insolite. Je cherche quelque chose. Apparait, pieds nus, Liliane que je ne connais pas – qui me dit: il у a longtemps que j ai vu un sable aussi fin. Nous sommes en foret et les arbres paraissent curieusement colores, de teintes vive et simples. Je pense qu i! у a beaucoup d’animaux dans cette foret, et, comme je m’apprete a le dire, une licome croise notre chemin; nous marchons tous les trois vers une clairiere que l’on devine en contrebas. (Leclaire 1968a.99)

Согласно Леклеру, «в соответствии с общепризнанной психоаналитической гипотезой в сновидении происходит завуалированное осуществление нереализованных желаний» (1966/1977: 136). Но какое же желание осуществляется – и завуалировано – в сновидении Филиппа?

Желание пить

Леклер пишет, что бессознательный мотив сновидения – это «желание пить» или желание утолить жажду. Леклер отмечает, что Филипп проснулся «позднее той же ночью из-за мучавшей его “сильной жажды”, поскольку предыдущим вечером он ел соленую “балтийскую сельдь”» (1966/1977. 137). В этой связи сон Филиппа представляет собой пример того, что Фрейд называет сновидениями, у которых в качестве бессознательного мотива выступают «внутренние соматические источники раздражения» (1900/1953 4. 33). Фрейд пишет, что «по необходимости» может спровоцировать появление таких сновидений. Для этого накануне вечером он должен съесть анчоусы, оливки или любую другую соленую пищу. Однако перед пробуждением ему снится сон «с одним и тем же содержанием: мне сниться, что я пью». Вот как он описывает и интерпретирует свое сновидение:

Мне снится, что я пью воду большими глотками, у неё восхитительный вкус с которым может сравниться лишь вкус прохладного напитка, утоляющего жажду в жаркий полдень. Затем я просыпаюсь и понимаю, что действительно хочу пить. Это сновидение было вызвано ощущением жажды, которое я осознаю, когда просыпаюсь. Это ощущение приводит к возникновению желания пить, и сон демонстрирует мне, осуществление этого желания. При этом сновидение выполняет функцию, о которой несложно догадаться. У меня хороший ночной сон и обычно я не просыпаюсь для удовлетворения какой-либо физиологической потребности. Если мне сниться, что я пью, тогда мне нет необходимости просыпаться, чтобы утолить жажду. Таким образом, это сновидение об удобстве. Сновидение замещает действие, которое должно быть осуществлено в реальной жизни. (1900/1953 4: 123–4)

Таким образом, Фрейд предлагает интерпретацию, согласно которой сновидение осуществляет желание – в данном случае желание сохранить сон.

Однако, что мы можем сказать о сновидении Филиппа? Леклер признает, что «в сновидении нет ничего, что непосредственно выражало бы желание пить» (1966/1977: 137). В сновидении не содержится явного упоминания о жажде, не говоря уже о воде. Кроме того Филипп не пьет в сновидении. Для того чтобы доказать, что сон косвенно выражает желание пить, Леклер обращается к тому, что Фрейд называет «дневными остатками». Леклер отмечает, что за день до того, как Филиппу приснился сон, он со своей племянницей Анной отправился в лес на прогулку:

Как это часто случалось, в лесу они выслеживали дичь по следам. Спустившись в долину, через которую протекал ручей, они обнаружили множество следов, оставленных оленем и ланью. Следы указывали на то, что это место служило для них водопоем. И здесь с большой долей вероятности мы можем предположить, что в момент, когда воспоминание о сновидении прерывается, они вместе с единорогом-ланью направляются к водопою. (1966/1977: 137)

Фактически, Леклер утверждает, что выслеживание Филиппом и Анной дичи (или более конкретно оленя и лани) к месту водопоя, «спровоцировало» (слово, которое Фрейд часто использует в отношении дневных остатков) Филиппа и Лилиану сопровождать «единорога-лань» туда, где он, как утверждает Леклер, с большой долей вероятности пьет воду.

Деривативно-редуктивный метод

Леклер не объясняет, почему называет единорога «единорог-лань». Согласно тексту детской песенки «До–Ре–Ми» лань – это «самка оленя». Но какие в сновидении присутствуют доказательства того, что единорога следует писать через дефис с оленем, самкой оленя или каким-либо другим животным? Аналогично, на каком основании Леклер делает предположение, что поляна – это место водопоя? На все эти вопросы можно дать один ответ – в сновидении или в том, что фрейдисты и лаканисты называют «явным содержанием» сновидения, отсутствуют какие-либо доказательства подтверждающие предположения Леклера. Чтобы доказать, что единорог – это «единорог-лань», а поляна «с большой долей вероятности» – это место водопоя, Леклер прибегает к тому, что фрейдисты и лаканисты называют «скрытым содержанием» сновидения. Таким образом, Леклер выводит из текста сновидения то, что он постулирует как подтекст, а затем сводит текст (явное содержание) к этому подтексту (скрытое содержание). Это то, что я называю деривативно-редуктивной интерпретацией.

Затем Леклер пишет, что ему представляется странным, что в сновидении на площади «отсутствует памятник или фонтан». Вместе с тем он отмечает, что у Филиппа была свободная ассоциация, связанная с детским воспоминанием о «площади небольшого провинциального городка, в центре которой располагался “фонтан с единорогом”» (1966/1977: 137). В своей книге «Психоанализ» Леклер пишет, что вершину этого фонтана украшала «статуя единорога» (1968b / 1998: 71). В этой связи он упоминает «весьма примечательный образ сказочного животного, украшающего вершину фонтана, который, похоже, сохранился в памяти Филиппа». Затем Лелклер ссылается на еще одну свободную ассоциацию Филиппа – «воспоминание об одной сцене произошедшей на летнем отдыхе, который он провел в этом городке, когда ему было три года: он зачерпнул ладонями воду из фонтана и выпил её» (1966/1977: 137). Таким образом, с помощью свободных ассоциаций Леклер превращает очевидный недочет (отсутствие фонтана в тексте или в явном содержании) в достоинство (наличие «фонтана единорога» в подтексте или в скрытом содержании) и, на этом основании выводит желание – желание пить, как бессознательный мотив сновидения.

С этой же целью Леклер использует еще одну свободную ассоциацию Филиппа, связанную с детским воспоминанием. Имя «Лилиан» (Liliane) ассоциируется у Филиппа с его племянницей «Анной»(Anne) и двоюродной сестрой матери «Лили» (Lili). Подобно Анне, которая была с Филиппом в день, когда ему приснился сон, Лили «отдыхала с ним на побережье Атлантического океана, когда ему едва исполнилось три года (скорее всего, это было в начале того самого летнего отдыха, который привел его в город единорога)». Фраза Лилианы: «я давно не видела такого мелкого песка», по мнению Леклера, является отсылкой именно к этому отдыху, проведенному много лет назад на побережье Атлантического океана. (В этом отношении имя «Лилиана» (Liliane) представляет собой комбинацию имен «Лили» (Lili) и «Анна» (Anne) или то, что Фрейд называет «сгущением».) Леклер отмечает, что находясь с Лили на отдыхе «Филипп каждую минуту настойчиво (должны ли мы сказать обольстительно?) повторял: «Я хочу пить». В последующие годы, каждый раз, когда они с Лили встречались, она дразнила его вопросом: «Филипп, я очень хочу пить?» Леклер пишет, что «эта нежная издевка впоследствии стала своего рода формулой, символом их взаимного признания» (1966/1977: 138).

Таким образом, совокупно ссылаясь на соматический стимул, дневные остатки и свободные ассоциации, связанные с детскими воспоминаниями, Леклер фактически доказывает, что сновидение Филиппа являет собой пример того, что Фрейд называет «сверхдетерминацией». Иными словами несколько событий, произошедших в недавнем и отдаленном прошлом, объединяются вместе с тем, чтобы сновидение привести к общему знаменателю, которым является «жажда»:

Соматический стимул: жажда Филиппа, вызванная съеденной накануне балтийской сельдью

Дневные остатки: жажда, которую испытывает олень и лань на водопое у ручья

Свободная ассоциация, связанная с воспоминанием из детства: жажда, которую Филипп испытывал возле фонтана с единорогом

Свободная ассоциация, связанная с воспоминанием из детства: жажда, которую испытывал Филипп во время отдыха на пляже, расположенного на берегу Атлантического океана

В совокупности все эти измерения сновидения Филиппа составляют подтекст (скрытое содержание), который противоречит тексту (явное содержание). С помощью деривации и редукции Леклер интерпретирует сновидение как осуществление желания. С точки зрения лаканистов, в сновидении означающее передает конкретное означаемое – желание пить.

Рудинеско отмечает, что Леклер в своей книге «Психоанализ» опубликовал «окончательный вариант» случая Филиппа, а впоследствии даже снял телевизионный фильм (1986/1990: 311). В этом окончательном варианте Леклер подчеркивает, что он интерпретирует желание пить не физически, а психически. Другим словами он не сводит стремление к «потребности», а интерпретирует его как желание. Он пишет: «Следует отметить, что, жажду, о которой идет речь, равно как и желание пить, форсирующее сновидение, никоим образом нельзя свести к обстоятельствам, которые их провоцируют, т.е. непредвиденной жажде, вызванной соленой сельдью и потребностью утолить эту жажду» (1968b/1998:72). В конечном счете, бессознательной мотивацией сновидения является не физическая жажда, а психическая «жажда», не «драйв», а желание.

Семиотика желания

Леклер спрашивает, почему желание пить связано «именно с licorne [единорог]». Он утверждает, что означающее licorne (с приставкой «li») порождает «неявную игру слов, которая ведет нас от слова “lili” к слову “lolo” в его двойном значении: детском (молоко) и просторечном (женская грудь)». По словам Леклера, желание пить – это неявное «желание, направленное на Лили», по-видимому, желание пить не воду, а молоко из груди Лили. «Мы должны, наконец,” пишет Леклер, «подчеркнуть особую важность фонемы «li», которую мы снова обнаруживаем в тексте сновидения, в слове li-corn [единорог]». В этой связи он упоминает еще одну игру слов: «li» ассоциируется с “Lili’s lit” (фр. Кровать Лили) и, следовательно, со “счастливой парой”, созданной Лили и её мужем» (1966/1977: 146). Эти каламбуры простираются от младенческого орального желания к взрослому генитальному желанию, от женской груди к кровати и к тому, что Фрейд называет «первичной сценой».

«Li» – это означающее, которое ведет от «Lili» к «lolo» к «lit» к «licorne» и к означаемому «желание пить». Я бы семиотически схематизировал эту структуру следующим образом:

S (обозначающее) = «Li» («Lili», «lolo», «lit», «licorne»)

S (обозначаемое) = «желание пить»

С лакановской точки зрения, licorne (единорог) не является случайным означающим. По словам Леклера, появление единорога в сновидении Филиппа не случайно:

Таким образом, проделав трудный путь, мы подошли к тому, что для аналитического ума является сутью сновидения и душой его желания – к единорогу: сказочное составное животное, полуолень-полуконь, очевидный символ мужественности. Но, как мы увидим, появление единорога в сновидении Филипа не случайно: все следы, если можно так выразиться, вели к нему, а он в свою очередь, привел к месту водопоя, к моменту утоления жажды, когда желание достигает своей кульминации и угасает. (1966/1977: 146–7)

Таким образом, это то, что Фрейд называет «психическим детерминизмом», сновидение неизбежно приводит к единорогу, который приводит к воде.

Единорог и олень

Любопытно, что Леклер описывает единорога следующим образом: «сказочное составное животное, полуолень-полуконь». (Это напоминает его предыдущее, столь же странное замечание о «единороге-лани».) Однако единорог это не составной олень-конь. И его также нельзя назвать оленем с одним рогом или единорогом неудачником. Это сказочное животное с одним рогом. (Единорога из сновидения Филиппа можно было бы на законных основаниях назвать «полуолень-полуконь» только в том случае, если бы Леклер предположил, что единорог является «оленем» в подтексте или в скрытом содержании и «конем» в тексте или в явном содержании).

Подобно тому, как охотники в средневековой Европе выслеживали в лесу оленей (как это делал Филипп за день до своего сновидения), охотники, изображенные на средневековых гобеленах из музея Клойстерс (Нью–Йорк) выслеживают единорога. Но ни на одном из этих гобеленов единорог не изображен похожим на оленя. Единорог – это конеподобное существо. (Он похож на коня с рогом, даже, несмотря на то, что на этих и других гобеленах, а также на многих иллюстрациях, в отличие от коня он изображен с бородкой на морде и раздвоенными копытами.) На гобелене «Единорог, погружает рог в ручей, чтобы обезвредить яд» изображен единорог, стоящий у фонтана в окружении других животных: гончих, львов, леопардов, лис, волков, зайцев, а также двурогих оленей. Но на этом гобелене нет ничего, что могло указывать на какую-то особенную связь между оленем и единорогом (Freeman 1976:18).

 Мне известны лишь две картины, на которых олень и единорог встречаются наедине. Одна из них – это акварель шестнадцатого века в рукописи Януса Лациния (Beer: 1972/1977: 166, стр. 136); другая – это гравюра семнадцатого века (Lambspring 1678/1990: 280). На обеих картинах, которые являются иллюстрациями к алхимическому тексту «Книга Лямбшпринка», олень и единорог противостоят друг другу в лесу (на акварели рог единорога устремлен в грудь оленя; на гравюре единорог и олень сближаются, наблюдая друг за другом). В «Книге Лямбшпринка» лес символизирует тело, олень – душу, а единорог – дух. Текст, сопровождающий иллюстрации так описывает оленя и единорога:

Мудрецы говорят правдиво,

Что есть в том лесу два зверя;

Первый славен, прекрасен и быстр,

Великий и сильный олень;

А второй зверь – единорог.

Оба скрыты они в лесу,

Но достанется счастье тому,

Кто поймает их.

(Курт Зелигманн «История магии и оккультизма», Крон-пресс, 2001, Переводчик: Анна Иосифовна Блейз)

Следующий текст дает представление о том, что следует делать, после того как эти два «зверя», душа и дух, будут пойманы:

И лишь тот, кто, владея искусством

Сможет их приручить обоих

А затем увести из леса

О таком справедливо скажут

Он и есть истинный Мастер (Lambspring 1678/1990:280)

Таким образом, задача алхимика состоит в том, чтобы укротить и соединить душу и дух, а затем отделить их от тела.

Рог единорога

Без сомнения именно рог, заметно выступающий у единорога на лбу, делает его «очевидным символом мужественности». Рог (horn) имеет «сексуальный» (horny) подтекст, или фаллическую коннотацию, как означающее желания. В «Психоанализе» Леклер упоминает «рог, украшающий лоб сказочного зверя» и утверждает, что «фаллический характер образа единорога является общей темой легендарных историй» (1968b/1998:74). Для Лакана фаллос – это главным образом означающее. Он определяет фаллос тем, чем он не является. Он пишет, что это не «фантазия», ни «объект (частичный, внутренний, хороший, плохой и т.д.)», ни «реальный орган, типа пениса или клитора». Согласно Лакану, фаллос – это «означающее, предназначенное для обозначения в целом эффектов означаемого» (1958b /1977: 285). В конечном счете означаемое которое передает означающее фаллос – это желание, которое одновременно присуще «Другому» и направленно на «Другого». В качестве означающего желания, фаллос – это то, что структурирует систему бессознательной сигнификации, или семиозиса. С этой лакановской точки зрения рог единорога является означающим того, что в сновидении Филиппа фаллически структурирует его желание.

Почему в образе единорога, спрашивает Леклер, появляется «эта упрощенная комбинация Лили и рога [corne] навязывающая себя Филиппу в качестве загадочного символа?». Если присутствие фаллоса означает желание, то отсутствие фаллоса означает то, что Лакан называет «кастрацией» – неизбежное разочарование, неудача, тщетность стремлений, неосуществление желаний или, что попросту говоря, является человеческим состоянием. В этом отношении Леклер пишет, что в сновидении Филипп желает «любой ценой предотвратить все то, что может каким-либо образом указывать на кастрацию». Он уточняет, ссылаясь на легенду о единороге:

В этом смысле единорог появляется как воплощение этого мифического объединения, сказочного животного, у которого вместо третьего глаза неуязвимый и сокрушающий придаток. Согласно самой распространенной легенде единорога не просто поймать, но в этом можно преуспеть, прибегнув к определенной хитрости. Следует отправить в лес непорочную деву, единорог, привлеченный её красотой, приблизится и когда она его приласкает, он мирно засыпает у неё на коленях. (1966/1977: 147)

 В «Психоанализе» Леклер пишет, что «единорога не просто поймать, и говорят, что тот, кто решится на это, должен привести в лес невинную деву в качестве подношения, а затем дождаться когда единорог положит ей свой рог на колени и заснет» (1968b /1998: 74).

Леклер пишет, что согласно общепринятой точке зрения история о единороге является «легендой». Таким образом, может показаться, что в данном случае, предпочтительней – то есть более точно – говорить о легендарном, а не мифологическом бессознательном. Легенда отличается от мифа тем, что она предположительно основана на исторических, хотя и незначительных, фактах. В соответствие с этим критерием история о единороге не является в строгом смысле легендой, она больше похожа на миф. Однако, поскольку Леклер и большинство других комментаторов ссылаются на историю о единороге как на легенду – а также, поскольку я не хочу придираться к тому, что считаю (по большому счету) несущественными различиями – я буду придерживаться этой терминологии, чтобы избежать излишней путаницы.

На данном этапе Леклер делает почти тоже, что сделал бы юнгианец (но не лаканист), то есть «амплифицирует» образ: сопоставляет единорога из сновидения Филиппа с единорогом из легенд и на этом основании интерпретирует образ. Например, в одной из своих работ «парадигма единорога» Юнг рассматривает многочисленные алхимические, христианские, гностические, индуистские, персидские, еврейские и китайские источники в которых упоминается образ единорога (1937/1944/1968). Без сомнения Леклер мог процитировать Юнга, однако он этого не делает. Он упоминает лишь одну из версий легенды о единороге, поэтому сравнение получается не подробным и систематическим, а небрежным и поверхностным. Более того он не использует это сопоставление для интерпретации сновидения Филиппа.

Юнгианец Томас Мур описывая единорога, акцентирует внимание на роге как отличительной черте: «Несмотря на то, что единорог представляет собой гротескную и аномальную фигуру в животном мире, это все же довольно привлекательный зверь. Обычно он изображается как полностью белое конеподобное животное с великолепным рогом, изогнутой, прямой или спиралевидной формы». Хотя, Юнг, как считается, «десексуализировал» психоанализ, Мур определенно «фаллизирует» единорога:

Длинный и твердый рог единорога, несомненно, указывает на фаллическую символику. Конечно, единорог – это нечто гораздо большее, чем фаллический символ, однако мы не должны упускать из виду этот очевидный аспект ввиду нашей нетерпимости к Фрейду и его вездесущим фаллическим образам. Единорог без сомнения маскулинный образ, который способен на агрессивные действия и готов ввязаться в кровавую битву, а также обладает проникающей силой при приближении к феминной эректильности и фертильности. (1982: 51)

Как пишет Юнг, единорог воплощает «дикую, безудержную, мужскую проникающую силу» (1937/1944/1968: 438, пар. 519).

В этом отношении рог единорога – это не только фаллос, сексуально проникающий в деву и оплодотворяющий её, но также проникающее оружие, которым (в целях самообороны) можно ранить или убить животное или человека – например, собаку или охотника. На гобелене «Единорог защищается» из музея Клойстерс, изображена гончая, кусающая за ногу единорога, который своим рогом пронзает другую гончую (Freeman 1976:22). Таким образом, рог единорога являет собой пример проникающей силы одновременно сексуального и оборонительного характера.

Образ Единорога

Семь «синих» гобеленов хранящихся в музее Клойстерс (Нью–Йорк) существенно отличаются от шести «красных» гобеленов, выставленных в музее Клюни (Париж). Леклер пишет, что Филипп знал о гобеленах из музея Клюни, но он «не может сказать, знал ли он также о гобеленах» из музея Клойстерс (1968–1998:149n.). В изобразительном плане, гобелены из музея Клойстерс весьма динамичны, в свою очередь гобелены из музея Клюни изображают статичные сцены. В то время как на первых изображена сцена охоты и убийства единорога, на вторых изображен единорог, который сидит или стоит напротив льва рядом с «дамой». «Лев и единорог» – это геральдический символ, британский королевский герб, на котором Джеймс I объединил английского льва и шотландского единорога (Шепард 1930/1982). Однако ни на одном из гобеленов мы не видим единорога засыпающего на коленях у целомудренной девы.

Тем не менее, из истории искусства нам известно множество примеров картин, изображающих эту сцену. На них единорог лежит, положив передние копыта и голову на колени целомудренной девы, которая обычно (но не всегда) ласкает или гладит его рог, в то время как охотники пронзают единорога копьями. Христиане очень предприимчиво адаптировали эту сцену под иконографический сюжет Благовещения. Согласно христианской версии непорочная дева – это Дева Мария, единорог – это Христос, а охотник с копьем, трубящий в горн – это Ангел Гавриил (Gotfredsen 1999).

Существуют и другие переработки этого сюжета, но они носят не сакральный, а скорее профанный характер – эротический, а иногда даже порнографический. Например, на одном из экслибрисов художника Томаса Арнеля изображена обнаженная составная фигура с головой и задними копытами единорога, туловищем и руками мужчины. Мужчина-единорог лежит на большом кресле с обнаженной женщиной – очевидно, это не целомудренная дева, а проститутка в борделе (еще одну обнаженную женщину можно заметить в соседней комнате). На голове мужчины-единорога отсутствует рог (de-horned), а женщина маструбирует длинным, прямым спиралевидным эрегированным пенисом (Gotfredsen 1999: 143). (Фрейдист в данном случае мог бы сказать, что рог единорога был «десублимирован» (desublimated).)

Существует множество различных вариантов изображающих сцену охоты на единорога. Серия гобеленов из музея Клойстерс, изображает охоту и убийство единорога, однако на последнем седьмом гобелене «Единорог в плену», он неожиданно «воскресает» и оказывается закованным в цепи (Freeman 1976:28). В стандартной версии этой легенды единорога удается поймать с помощью непорочной девы. Он ей очаровывается, кладет свой рог ей на колени и засыпает, после чего его убивают охотники. Хорхе Луис Борхес пишет, что «Леонардо да Винчи причиной пленения единорога полагает его похоть, из-за которой он забывает о своей силе, нежится на коленях у девицы, позволяя охотникам приблизиться к нему.» (1967/1969: 230). Леонардо, которого цитирует Лиза Готфредсен, пишет, что у единорога «есть одна слабость – его влекут молодые девушки». Очевидно, он неразборчив в связях и «любит их всех» (1999: 132). В других версиях акцент перемещается с похоти единорога на целомудренную, привлекательную (возможно соблазнительную) и хитрую деву. В этих сюжетах невинная дева усыпляет единорога, а затем охотники закалывают его копьями. Определенно после такого предательства эту деву с большой натяжкой можно назвать невинной.

В некоторых версиях этого сюжета единорога лежащего на коленях целомудренной девы не пронзают копьями, а убивают стрелой из лука. Например, на одном из гобеленов изображен «дикий человек», собирающийся выстрелить в единорога из лука (Beer 1972/1977: 26, стр. 8), а на резной картине из дерева, охотник уже выпустил в него стрелу (Beer 1972/1977: 62, пи. 47). На еще одном гобелене изображен дикий человек, сражающийся с единорогом – он хватает правой рукой единорога за рог, а левой держит за копыто (Пиво 1972/1977: 64–5, стр. 52). На гравюре, которую Юнг использует в качестве иллюстрации, «дикий человек» скачет на единороге и держит его хвост правой рукой, а левой цепляется за гриву (1937/1944/1968: 448, стр. 250). В других версиях единорог оказывается в плену, например, закован в цепи или связан, но не убит. Так, Оделл Шепард цитирует стихотворение Натале Конти, написанное в шестнадцатом веке:

Люди слагают,

Что зверь, оказавшись в объятьях девицы

Тот час на нежной её груди засыпает.

Ах! но, проснувшись, он понимает,

Что связан веревкой и скован цепями (1930/1982: 61).

В одной из своих книг, написанной в 17 веке, Генрих Корнеманн воздает хвалу добродетели целомудрия и чистоты, предлагая свою, как пишет Шепард, «абсолютно омерзительную» христианскую, а точнее антисемитскую, версию сюжета о единороге. В этом рассказе в роли охотников убивающих Христа-единорога выступают евреи. Шепард с сарказмом комментирует этот сюжет:

Поскольку этот мотив был сакральным, его нельзя было критиковать и подвергать сомнению, а любое предположение о том, что Богородица обманула и очаровала своего Сына, вероятно, расценивалось бы как нечестивое. И вот перед нами предстает милая картина — Ангел Гавриил толкает зверя в объятия Богородицы, в том время как Бог благосклонно смотрит на эту сцену через стену сада! А затем следует просто гениальный ход! Когда зверь засыпает, его убивают, чтобы обвинить в смерти, которую все три священнодействующих Лица предвидели, не кого-нибудь, а именно евреев! (1930/1982: 59)

Очевидно, что не существует образа, который бы нельзя было извратить и опорочить для достижения своих целей.

И наконец, последний пример. В альбоме шестнадцатого века швейцарского художника и гравёра Йоста Аммана есть стихотворение Дж. Шаллера, представляющее собой довольно «оригинальную» версию сюжета о единороге с переодеванием, которую Юнг цитирует в своей работе «парадигма единорога»:

Видите это единорог

Что не встречается в наших краях

Арлунн говорит, что он похотлив

И вожделеет красивых девиц.

Именно так его можно поймать

Юноша в женский наряд переодетый

Должен пред ним грациозно пройтись

Тем он у зверя рождает ведение

Будто за девой тот наблюдает

И подойдя чуть поближе к девице

Глову к ней на колени склоняет

В это мгновение, охотник свой лик обнажая

Рог отрезает, и долгожданный приз получает. (1937/1944/1968:435н.)

Очевидно, что поймать единорога может не только целомудренная дева, это также под силу и охотнику-трансвеститу. Если непорочные девы в дефиците или вообще закончились, то вполне подойдет и переодетый в женскую одежду юноша. Кроме того, в этой версии сюжета, охотник–трансвестит не убивает единорога, а отрезает рог (фрейдист сказал бы, что охотник-трансвестит «кастрирует» единорога, а юнгианец – что он «депотенцирует» его). Несмотря на описание Леклера, по крайней мере, в некоторых версиях легенды этот «придаток» не является «неуязвимым и сокрушающим».

Если рог единорога – это «приз», тогда в чем заключается его ценность? Без сомнения рог красив, однако помимо эстетической ценности в нем есть что-то еще. Некоторые средневековые источники сообщают нам, что в основании рога находится «драгоценный камень», рубин или «карбункул» (Шепард 1930/1982: 81–2). Кроме того, считалось, что рог имеет удивительные лечебные свойства, «он обладает таинственной противоядной и профилактической “силой”» (Shepard 1930/1982: 119). Считалось, что с его помощью можно лечить все болезни, в особенности отравление. (По всей видимости, источником представлений о том, что рог единорога обладает противоядным эффектом, служила сцена, изображенная на гобелене «Единорог, погружает рог в ручей, чтобы обезвредить яд» из музея Клойстерс.). Шепард приводит в качестве примера плакат семнадцатого века, на котором изображен лондонский врач, а точнее «знахарь-шарлатан», рекламирующий рог единорога как лекарство от всевозможных болезней – среди которых цинга, язва, водянка, подагра, чахотка, учащенное сердцебиение, рахит, меланхолия и простуда (1930/1982:145). Однако рог был не только панацеей от всех болезней, он также считался, вероятно, из-за своей фаллической формы, отличным афродизиаком. (В этой связи, мне кажется, что для маленькой голубой таблетки, выпускаемой фармацевтической компанией «Пфайзер» для лечения «эректильной дисфункции», импотенции и мужского бессилия, гораздо больше подошло бы название «Единорог», а не «Виагра».)

В христианской культуре рогу единорогу также нашлось применение. Например, единорога можно найти среди зверей, живущих в райском саду вместе с Адамом и Евой. На одной из картин рог единорога указывает на Еву (Beer 1972/1977: 23, стр. 6); на другой он провокационно указывает на фиговые листья Адама, как будто единорог готов с ним фаллически «скрестить шпаги» или, по крайней мере, символически обратить внимание на область гениталий (Beer 1972/1977: 68, pi. 57). В псалтыре девятого века мы находим миниатюру, изображающую единорога, пронзающего рогом бок распятого Христа (Beer 1972/1977: 32,с.17). На одной из иллюстраций в «Папских пророчествах Иоахима Флорского» единорог касается рогом митры возведенного на престол Папы (Beer 1972/1977:108, стр. 86). Одним словом христианские адаптации образа единорога достаточно разнообразны – от райского сада до благовещения, от распятия до папского престола!

Существуют также и языческие адаптации. Например, Альбрехт Дюрер использует единорога в своей гравюре похищения Персефоны. На гравюре мускулистый обнаженный Аид похищает пышную обнаженную Персефону на спине мощного единорога с горящими глазами, раздувающимися ноздрями и не спиралевидным, а зазубренным рогом. (Gotfredsen 1999:134). Трудно представить себе более выразительный либидозный образ, чем эта сцена «изнасилования».

Каждый из этих образов, обнаруживающий себя в легендах и искусстве предлагает определенный контекст для интерпретаций. То, что я бы назвал «коннотациями единорога» настолько разнообразны и выразительны, что из-за этого сложно и даже страшно пытаться дать «простую» психоаналитическую интерпретацию, будь она лакановской или юнгианской. Конечно, когда Филиппу снится единорог, он не знает обо всех этих образах и вероятно, но совсем не обязательно, даже не знаком ни с одним из них. Однако эти образы существуют в виде коллективного герменевтического контекста, который предшествует исключительно личному онейрического тексту, и, в качестве предшествующих эти образы являются актуальными, создавая «milieu» (фр. окружение) для интерпретации единорога, который появился в сновидении Филиппа. Это не значит, что эти образы совокупно (и уж тем более исчерпывающе) подтверждают, что «означает» единорог в сновидении. Скорее, они, предшествуя сновидению, в качестве контекста «уточняют» единорога в мифологическом и художественном плане, текст, который однозначно демонстрирует единорога в случае Филиппа.

Эксплицитно-амплификационный метод

Чем же отличается юнгианский метод интерпретации от лакановского? Как я уже писал, лакановский метод интерпретации является деривативно-редуктивным. Другими словами лаканисты (и фрейдисты) выводят текст (явное содержание) сновидения из подтекста (скрытое содержание), а затем сводят первое ко второму, чтобы интерпретировать желание, которое сновидение якобы осуществляет. Напротив, юнгианские интерпретации – недеревативно-нередуктивные или то, что я называю эксплицитно-амплификационные. Юнгианцы отвергают предполагаемое различие между явным и скрытым содержанием. По их словам, в тексте отсутствует «подтекст», но скорее содержится интертекст. Юнгианцы эксплицируют текст. Таким образом, они интерпретируют бессознательные импликации, имеющие существенное значение для образов в тексте. Это то, что я называю феноменологическим эссенциализмом (Адамс, 2000). Используя этот метод интерпретации сновидец не высказывает «свободные ассоциации» к образами из сновидения и не переводит их в другие термины («сексуальные» или какие-либо другие), но «крепко хватается» за эти образы и определяет их с точки зрения того, что они означают по существу (объясняет их с точки зрения того, что они по сути подразумевают). Как пишет Юнг: «Чтобы понять смысл сновидения, я должен оставаться на максимально близком расстоянии от образов сновидения» (1934c /1966: 149, пар. 320). Затем юнгианцы амплифицируют текст в интертекстуальном контексте, то есть сравнивают, и противопоставляют, образы из текста с образами из других текстов (например, аналогичные образы из других источников, таких как мифы, сказки, живопись, литература, культура – или, как в случае с единорогом, легенды). В отличие от подтекстной лакановкской интерпретации, юнгианская интерпретация осуществляется на интертекстуальном уровне.

Амплификация представляет собой контрастно-сопоставительный метод. Однако исторически сложилось так, что применяя метод амплификации юнгианцы, как правило, акцентировали внимание на сопоставлении в ущерб контрасту (на сходствах в ущерб различиям). Они пренебрегали или даже игнорировали тот факт, что имеющееся сходство подразумевает наличие различия. В том случае, когда образы не идентичны (полностью не совпадают), но лишь в некоторых отношениях схожи, эти образы, по определению, также будут иметь и некоторые различия. Различие между образами (к примеру, между оленем и единорогом) может быть более – а на самом деле, намного более – важным, чем какое–либо сходство между ними (например, очевидно, что между рогами и рогом имеется существенное различие).

К каким практическим последствиям приводят эти теоретические различия между лаканистами (или фрейдистами) и юнгианцами? А точнее, в чем отличие лакановской (фрейдисткой) интепретации сновидения Филиппа от юнгианской? Юнгианец не стал бы выводить текст и не сводил бы его к подтексту, включающему соматический стимул, дневной остаток и свободные ассоциации, связанные с детскими воспоминаниями с тем, чтобы интерпретировать сновидение Филиппа как осуществление желания – в данном случае «желание пить». Юнгианец скорее будет придерживаться текста или как пишет Юнг, будет «оставаться на максимально близком расстоянии от образов сновидения». Юнгианец не будет ссылаться на любые посторонние для текста факторы, а будет строго придерживаться образов, представленных в тексте, и выяснять, что эти образы подразумевают по существу. С юнгианской точки зрения соматический стимул, дневной остаток и свободные ассоциации, связанные с детскими воспоминаниями являются посторонним для текста факторами. Единственные факторы присущие тексту, а, следовательно, реливантные и одновременно необходимые и достаточные для интерпретации сновидения Филиппа, – это образы в тексте.

Ввиду отсутствия в сновидении образа воды (фонтана или ручья), равно как и образа, связанного с жаждой или питьем, юнгианцу никогда бы не пришло в голову, что бессознательный мотив сновидения – это «желание пить». Юнгианец никогда бы не мог предположить, как это делает Леклер, что Филипп и Лилиана «сопровождают единорога-лань (sic) на водопой, который находится на поляне». Это даже не догадка (вывод, сделанный на основании несущественных доказательств), а чистой воды спекуляция. В сновидении нет никаких доказательств того, что на поляне находится водопой. Для юнгианца такая интерпретация является не более чем ухищрением, ловким ходом: самонадеянным и произвольным внедрением образа воды в текст, где вода отсутствует.

Юнгианец сказал бы, что такой подход, это не более чем удобное оправдание (или разрешение) для произвольной интерпретации сновидений. Если вода отсутствует в тексте, Леклер может придумать её и внедрить в текст. В связи с этим мне хочется задать вопрос, в каких случаях «подтекст» является всего лишь предлогом для произвольной интерпретации? Конечно, существует определенная «логика» в деривативно-редуктивных интерпретациях, однако юнгианцы отвергают её, поскольку считают побочной. Юнгианская интерпретация будет рассматривать сновидение Филиппа в том виде, в каком оно есть, то есть рассматривать образы в тексте в том виде, в каком они есть.

Однако прошу заметить, что в своей критике я не хочу показаться ярым антилаканистом. У меня вызывает восхищение интерес, который лаканисты проявляют к семиотике, хотя я также подвергал её критике с архетипической точки зрения (Adams 1996a). Я считаю, как и Поль Кюглер (1982;1987), что между лаканистами и юнгианцами гораздо больше общего, как в теоретическом, так и в практическом плане, чем кажется на первый взгляд. Например, лаканисты и юнгианцы скептически относятся к «эго психологии», к тому же по утверждению Кюглера лакановские «реальные», «воображаемые» и «символические» измерения аналогичны юнгианским реальным, воображаемым и архетипическим измерениям. Я также очень высоко ценю лаканистов с которыми знаком лично. Критика может быть или не быть самой искренней формой лести, однако сравнение различных методов интерпретации в духе взаимного уважения кажется мне непременным условием любого дискурса, который претендует на то, чтобы называться «аналитическим».

Юнгианская интепретация

Именно в этом контексте я бы хотел предложить на рассмотрение юнгианскую интерпретацию сновидения Филиппа. Сновидение состоит из двух сцен. В первой сцене Филипп находится один в городе. Он говорит: «Я что–то ищу». Сновидение не сообщает, что он ищет. Это «что-то» является неопределенным. Видимо, Филипп не знает, что именно он ищет (то есть эго–образ не знает, что ищет). Это «незнание» представляет собой состояние эго–образа в начале сновидения. Неопределенность иллюстрирует бессознательность эго-образа. Все, что эго–образ знает (все, что он осознает), это то, что он «что–то» ищет.

 Затем сновидение еще раз подчеркивает это незнание в образе Лилианы с которой, по словам самого Филиппа, он не знаком. Это незнание выглядит на удивление нелогично и даже противоречиво, поскольку, как пишет Леклер, даже если Филипп не знает «Лилиану», во всяком случае, он знаком с «Лили» во внешней реальности: двоюродная сестра его матери, которую он знал с детства. Несмотря на это, сновидение недвусмысленно сообщает, что Филипп не знает Лилиану из сновидения. Кто же такая (или что такое) Лилиана? С юнгианской точки зрения Лилиана в сновидении представляет собой образ «анимы», архетипического, «разнополого» (или контрасексуального) женского аспекта в психическом мужчины. (Мужчина всегда лишь более или менее осознает или не осознает феминный аспект.) Сновидение указывает на то, что эго-образ Филиппа не знает (не осознает) свой анима-образом.

В сновидении Лилиана появляется «босиком», а затем подходит к Филиппу и произносит: «я давно не видела такого мелкого песка». В этой сцене определенно присутствует что-то ностальгическое. Это сцена-реминисценция, которая ассоциирует время с песком, как в выражении «пески времени». В этом смысле песок – это образ временности, a la recherche du temps perdu^*. Отсутствие обуви на ногах Лилианы указывает на то, что анима-образ Филиппа находится в прямом контакте с тем, что у неё под ногами. Её ступни обнажены и опираются на землю (или на реальность). «Опора» – это устойчивое положение на ногах. «Отстаивать свою позицию» – значит занять позицию. Анима-образ Филиппа (по-видимому, как и его эго–образ) опирается на мелкий песок и это указывает на то, что это «заземление» (или, возможно, это «понимание») не является «твердым как камень» (оно не устойчивое и не постоянное, а временное).

Во второй сцене Филипп и Лилиана (эго-образ и анима-образ) находятся вместе в лесу. Филипп замечает, что «деревья здесь какого-то особенного цвета с яркими и естественными оттенками». Очевидно, в этой сцене проявляется определенная гиперсенсорная активность. В связи с этим Юнг советует одному из своих пациентов: «не бойся ярких цветов, поскольку из опыта я знаю, что яркие цвета притягивают бессознательное» (1934e/1950/1968: 294, пар.530). Юнг пишет, что лес «является подходящим синонимом бессознательного», а деревья «представляют его живое содержание» (1943c / 1948/1967: 194, пар. 241).

«Мне приходит в голову мысль,» говорит Филипп, «что в этом лесу должно быть много зверей». С юнгианской точки зрения звери в лесу, как и деревья, представляют собой живое содержание бессознательного. Прежде чем Филипп сможет произнести хоть слово, прежде чем он сможет сказать, о чем думает (что в лесу много зверей), «к нам навстречу выходит единорог [licorne]». Как и любой другой зверь в лесу, единорог – это живое содержание бессознательного. Согласно Юнгу, образы бессознательного появляются в антропоморфной форме как «персонификации» (Лилиана, олицетворяющая аниму), или в тереоморфной форме как то, что я называю анимализацией (единорог).

В первой сцене Филипп «что–то ищет», однако во второй сцене нет никаких указаний на то, что Филипп (эго-образ) нашел именно то, что искал, т.е. единорога (конкретный не-Эго образ или содержание бессознательного). Ничто не свидетельствует о том, что Филипп ожидал встречи с единорогом. Единорог неожиданно появляется в лесу и идет на встречу к Филиппу и Лилиане. В юнгианской терминологии неожиданное появление единорога – это спонтанное, автономное появление образа из бессознательного. С этой точки зрения, если Филипп не ищет единорога, возможно, единорог ищет его (то есть не–Эго образ из бессознательного ищет эго–образ).

Что же означает единорог, который неожиданно «выходит к нам навстречу»? Эдвард Ф. Эдингер приводит цитату из интервью Юнга, в которой он определяет «Бога» как то, что встречает на своем пути: «На сегодняшний день Бог для меня — имя, которым я обозначаю все те события в своей жизни, которые отличаются жестокостью и безрассудством и мешают мне двигаться по намеченному пути, расстраивают мои субъективные планы, намерения и изменяют мою жизнь к лучшему или к худшему» (Edinger 1972:101). Для юнгианцев религиозный термин «Бог» является синонимом психоаналитического термина «бессознательное» (или что некоторые юнгианцы называют «Самость»). Все то, что мы встречаем на нашем «волевом пути» – это не–Эго образы из бессознательного, компенсирующие установки эго–образа (то, что Юнг называет нашими «субъективными планами и намерениями») – и все это Юнг (за неимением лучшего определения) называет словом «Бог».

В этой связи можно упомянуть перевод Библии короля Якова, где несколько раз упоминается единорог. Например, Бог обладает «силой единорога» (Числа 23:22); Рога Иосифа «подобны рогам единорогов» (Втор. 33:17); Бог спрашивает Иова: «Можешь ли веревкою привязать единорога к борозде, и станет ли он боронить за тобою поле?» (Иов 39: 10). В «Танахе», изданным Еврейским Издательским Обществом в 1985 году, это животное уже переводится как «дикий бык», а не «единорог». Тем не менее, Шепард в этом неточном христианском переводе еврейского слова «re’em» видит не «просто ошибку», а «гениальное стечение обстоятельств» (1930/1982: 42) или то, что он называет «гениальной ошибкой» (1930/1982:45). Гениальна эта ошибка или нет, но без сомнения, именно благодаря ей в христианском воображении установилась тесная связь между Богом и единорогом.

Согласно Юнгу не-Эго образ в сновидении выполняет «компенсаторную функцию» бессознательного. Фрейд пишет, что сновидения осуществляют желания, в свою очередь Юнг пишет, что они компенсируют установки эго. Когда бессознательное спонтанно и автономно создает не-Эго образы (например, единорога), которые имеют «намерения противоположные» установкам нашего эго–образа, оно в компенсаторной форме представляет на наше рассмотрение альтернативные перспективы, которые противостоят, критикуют и бросают вызов нашему эго-образу и могут даже изменить ход нашей жизни. Эти не–Эго образы Юнг называет «символами трансформации».

Единорог выходит навстречу Филиппу и Лилиане, но в его действиях нет агрессии или угрозы, он появляется спокойно и безмятежно, после чего Филипп, Лилиана и единорог (то есть эго-образ, анима и Самость – или «Бог») направляются к «поляне, которая, как мы полагаем, находится внизу». Эта поляна – полная противоположность леса. Если, как пишет Юнг, лес – это синоним бессознательного, тогда что же такое поляна? Поляна представляет собой открытое пространство, и по-видимому является синонимом сознательного. Мария–Луиза фон Франц пишет, что задачи героя «по большей части имеют отношение к достижениям цивилизации». В качестве примеров она приводит «приручение или убийство диких животных», а также «рубка деревьев, т.е. расчистка места, где «свет» сознания мог бы проникнуть в область бессознательного и овладеть его частью.». Лес, по ее словам «это область пространства, где видимость ограничена, где легко заблудиться, где не исключена встреча с хищными животными и непредвиденными опасностями». Таким образом, это особенно подходящий образ для бессознательного. «На заре человечества люди жили в джунглях и густых лесах, и расчистка леса (создание полян) была одной из ступеней в развитии культуры.» (1970/1996: 127–8). Согласно этой аналогии природа (лес) относится к культуре (поляна), как бессознательное к сознательному.

В городе Филипп не знает (у него «нет ясности»), что он ищет, и не знает (у него «нет ясности»), кто такая Лилиана. Он не теряется в лесу, не укрощает и не убивает диких зверей, не рубит деревья, однако он оказывается в лесу, где встречает единорога и сопровождает его в место, которое, по его мнению, является поляной. В ландшафте психического (или воображения) поляна это место, где может произойти прояснение – где Филипп (или эго) наконец прояснит для себя, что он ищет и кто такая Лилиана. В этом смысле, поскольку психоанализ (фрейдистский, лаканский, юнгианский или любой другой) является так сказать поляной в лесу бессознательного, он также открывает возможность для прояснения (или осознания).

В то время как предложенная Леклером лакановская интерпретация, делает акцент на «лингвистических» структурах, представленная мной юнгианская интерпретация акцентирует внимание на имагинальных структурах. Я бы сказал, что бессознательное структурировано не как язык, а в воображении и посредством него. Я использую термин «имагинальный», как это делает Генри Корбин (1972), поскольку термин «воображаемый» (используемый лаканистами) подразумевает уничижительный оттенок «нереальный», а я как юнгианский аналитик считаю воображение такой же реальностью, как и любую другую реальность, включая внешнюю реальность. В этом смысле имагинальная реальность – это не оксюморон, а синоним «психической реальности». Согласно Юнгу, «мы вполне могли бы указать на идею психической реальности как на важнейшее достижение современной психологии, если бы признали её как таковую» (1931b / 1969: 354, пар. 683). Хотя я не отказываюсь от термина «психическая реальность», я предпочитаю термин «имагинальная реальность», поскольку, как пишет Юнг, «психическое в основном состоит из образов» (1926b / 1969: 325, пар. 618). С этой точки зрения воображение не является вторичным и производным по отношению к внешней реальности; оно первично, независимо от внешней реальности и составляет внутреннюю реальность, психическую реальность, имагинальную реальность.

«Существование» единорога

В обсуждении семантических проекций Альфред Коржибски пишет, что психическое заболевание – это семантическая болезнь. Семантические проекции включают в себя «заблуждения, иллюзии и галлюцинации». В этом отношении Коржибски подчеркивает, что мы «имеем дело с серьезной проблемой, касающейся “существования”». Он пишет, что любой, кто утверждает, что что-то существует во внешней реальности, должен показать, что оно там существует. Если он этого не сделает, это будет означать, что это что-то «существует» только во внутренней, психической или воображаемой реальности как «психо-логическое положение вещей». Такое положение вещей «становится патологическим», когда кто–то «проецирует его на внешний мир» (1933). / 1950: 80–1). Используя образ единорога, Коржибски уточняет, что он понимает под «семантической болезнью»:

Если кто-то утверждает, что термин «единорог» есть символ, он должен определить, что этот символ обозначает. Может быть сказано, что «единорог», как символ, означает выдуманное животное в геральдике – утверждение, которое кажется верным. В таком смысле термин «единорог» становится символом для фантазии и по справедливости относится к психо-логике, которая имеет дело с человеческими фантазиями, но не относится к зоологии, которая имеет дело с реальными животными. Но если кто-либо верит твёрдо и настойчиво, что «единорог» представляет реальное животное, он ошибается или невежествен, и может быть убеждён или просвещён; или же он серьёзно болен. (1933/1950: 81)

Коржибски пишет, что, независимо от того страдает человек от семантической болезни или нет, всему, что относится к какой-либо «логии» (например, «психологии» или «зоологии»), он присваивает некоторые образы, наподобие единорога:

Если мы относим «единорога» к психо-логике или к геральдике, подобное распределение корректно, и никакого семантического вреда не наносится; но если мы относим «единорога» к зоологии, то есть, если мы верим, что «единорог» имеет объективное, а не воображаемое существование, эта с.р. [семантическая реакция] может быть ошибкой или невежеством, и, в таком случае, может быть исправлена; иначе она становится семантическим заболеванием. (1933/1950: 81)

В то время как единорог в психологии является «символом», пишет Коржибски, в зоологии – это всего лишь сильный «шум», «поскольку он не обозначает никакого реального животного» (1933/1950: 138).

Сол Крипке рассматривает единорога в качестве примера предиката, который является «пустым» или имеет «нулевое расширение» (не имеет референта во внешней реальности). Хотя он не отрицает, что некоторые предикаты имеют нулевое расширением «в силу случайных факторов, а не по необходимости», однако утверждает, что нулевое расширение (или небытие) единорогов становится вопросом необходимости: «Как нам известно, единорогов не существует, разумеется, мы можем допустить, что когда-то они могли существовать, при определенных обстоятельствах они могли бы существовать. И здесь я должен высказать свое возражение». Согласно Крипке, единороги не только не существуют, но и никогда бы не могли существовать (не могли появиться ни при каких обстоятельствах). Он подчеркивает, что это совершенно не тот случай, когда можно было бы допустить, что они существовали или могли бы существовать при определенных обстоятельствах. Однако он сразу же отказывается от своего утверждения или, по крайней мере, кардинально смягчает его. «На мой взгляд,» пишет Крипке, «нельзя изложить истину терминологически, утверждая, что нам необходимо признать невозможность существования единорога, но скорее мы должны признать, что не можем сказать, при каких обстоятельствах он мог бы существовать». Иными словами он признает, что в данном случае мы имеем дело с эпистемологической проблемой. В конечном счете, он не утверждает, что единороги никогда не могли существовать, а лишь говорит о том, что мы не можем сказать (или не можем знать), как и при каких обстоятельствах они могли когда-либо существовать. «Кроме того,» пишет он, «я считаю, что даже если бы археологи или геологи завтра обнаружили окаменелости животных, неоспоримо доказывающие, что в прошлом существовали животные полностью соответствующие всему, что нам известно о мифологических единорогах, это все равно не свидетельствовало бы о существовании единорогов» (1980: 23–4).

Таким образом, Крипке предлагает два тезиса. Первый – это «метафизический тезис о том, что ни одна контрфактуальная ситуация не может быть должным образом описана как ситуация при которой могли бы существовать единороги». Второй – это «эпистемологический тезис о том, что археологическое открытие животных обладающих всеми признаками, приписываемыми мифическим единорогам само по себе не является доказательством существования единорогов» (1980: 156).

В метафизическом тезисе под «контрфактуальной ситуацией» Крипке подразумевает обстоятельства, при которых единороги могли бы существовать. Он считает, что не существует ни одного такого обстоятельства, которое можно было бы объяснить с точки зрения эволюции. Крипке отмечает, что единороги являются «мифическими видами». В этой связи он пишет следующее:

В настоящее время не существует единорога как реального животного вида, а в отношении нескольких отдельных гипотетических видов имеющих различные внутренние структуры (рептилий, млекопитающих, земноводных), которые внешне теоретически допускают связь с мифическими единорогами, нельзя сказать, какой из этих отдельных мифических видов мог бы быть единорогом. (1980: 156–7)

На мой взгляд, это достаточно любопытное утверждение, поскольку мифический единорог выглядит не как рептилия или земноводное, а совершенно определенно как млекопитающее. По своему внешнему виду он больше всего напоминает коня с рогом. В легенде не уточняется, имеет ли единорог внутреннюю структуру идентичную или схожую с лошадиной или отличается от нее. Тем не менее, внешний вид единорога указывает на то, что по своей внутренней структуре он без сомнения относится к млекопитающим. То, что Крипке называет метафизическим тезисом, на самом деле является эпистемологическим тезисом (он пишет, что «никто не может сказать», то есть никто не знает, к какому гипотетическому виду мог бы относиться единорог). Далее он пишет:

Давайте предположим, и я вместе с вами, что мифические единороги могли быть определенным видом, однако миф предоставляет недостаточную информацию об их внутренней структуре для определения уникальности этого вида, следовательно, не существует реальных или возможных видов, о которых можно было бы сказать, что это мог бы быть вид единорогов. (1980: 157)

Если мы говорим, что в легенде содержится недостаточно информации о внутренней структуре вида, в таком случае мы выдвигаем не метафизическое, а эпистемологическое предположение. Возможно, как пишет Крипке, мы просто не можем с уверенностью «сказать» (или можем не знать), основываясь исключительно на внешнем описании единорога, к какому виду он относится, однако из этого совершенно не следует, что единороги никогда и не при каких обстоятельствах не могли существовать. Вполне возможно, что при определенных обстоятельствах единороги могли существовать и даже эволюционировать (если бы даже этот вид не имел отношение к мифическому единорогу).

Что касается эпистемологического тезиса Крипке, он пишет, что «обнаружение животных со свойствами характерными для мифических единорогов, никоим образом не свидетельствовало бы о том, что это были животные, о которых рассказывает миф». Это утверждение кажется мне неопровержимым, но вместе с тем и достаточно банальным. Крипке пишет, что «возможно, миф был чистейшей выдумкой, и тот факт, что животные, имеющие одинаковый внешний вид, на самом деле существовали, было простым совпадением». Даже если археологи или геологи обнаружат окаменелость животного внешне похожего на единорога, это совсем не обязательно будет являться доказательством того, что это животное относится и уж тем более соответствует мифическому единорогу. Мифический единорог может быть плодом воображения, имеющим случайную связь с ископаемым животным. Для того чтобы показать, что животное, имеющее внешний вид идентичный мифическим единорогам фактически идентичны этим единорогам, как пишет Крипке, «мы также должны установить историческую связь, которая показала бы, что миф рассказывает именно об этих животных» (1980: 157). Это утверждение кажется мне в равной степени справедливым и банальным. Животное может не быть мифическим единорогом, однако, если его внешний вид удовлетворяет всем соответствующим критериям, оно по определению будет единорогом. Мне кажется, что Крипке ошибочно отождествляет то, что я назвал бы «мифической ссылкой» с внешним проявлением. То, что окаменелость животного может не иметь отношение к мифическому единорогу (или не иметь с ним исторической связи), совсем не означает, что такое животное не могло существовать во внешней реальности, равно как и то, что такое животное не могло быть «единорогом».

Конечно, в истории были случаи «обнаружения» останков единорогов, и, по крайней мере, некоторые из них можно отнести к откровенным заблуждениям, а не сознательным мистификациям. Например, в семнадцатом веке немецкий ученый и изобретатель Отто фон Герике полагал, что ему удалось реконструировать скелет единорога из костей, найденных в известняковой пещере близ Кведлинбурга. Бир отмечает, что, помимо рога, скелет «имеет только две ноги и опирается на мощный хвост, который является продолжением позвоночника» (1972/1977: 112, стр. 88).

Единорог «нереален» только в том смысле, что он не существует во внешней реальности. «Конечно,» пишет Леклер, «никакого единорога, как и рога единорога, на самом деле не существует». Он также называет единорога «реальное ничто» (1968b /1998: 74). Хотя термин «реальное ничто» точно характеризует онтологический статус единорога, я предпочитаю называть единорога «что-то имагинальное». Настаивать на том, что единорога не существует, потому что это всего лишь «имагинальное ничто», а не «что-то реальное», значит допустить ошибку, которую Умберто Эко называет «референциальной ошибкой» (1976: 58) – или которую я мог бы назвать «ошибкой соответствия» (в том смысле, что теория соответствия истине просто не применима к психической или имагинальной реальности). Несмотря на все попытки доказать, что единорог является искаженной формой носорога (Шепард 1930/1982) – с помощью «эвгемерического» подхода, который буквально переводит легенду в историю (или буквализирует психологию как зоологию) и, таким образом, обесценивает воображение – единорог по своей сути, не имеет референта во внешней реальности.

Образ в сновидении не связан с объектом внешней реальности и не соответствует ему (или если это так, то имеющаяся связь или соответствие будет совершенно иррелевантной, или, по крайней мере, случайной по отношению к цели, которой образ служит в сновидении). Скорее образ коррелирует с состоянием внутренней реальности сновидца. В этом смысле, это воображаемый коррелят того, что Рональд Фэйрбейрн удачно называл определенным «положением вещей» в психической реальности (1944/1990: 99). Иными словами, если существует теория, которую можно применить к «истине» бессознательного, то это корреляционная теория, а не теория соответствия.

Единорог существует как образ в психическом и это именно та реальность, в которой он существует: таким образом, единорог существует не только в сновидении отдельно взятого индивида, но и в легенде на коллективном или культурном уровне. Более того, Эко обращает внимание, что «такие несуществующие сущности, как “единорог”, являются примерами терминов с нулевым расширением (1976: 61). Хотя эти сущности не имеют экстенсиональной реальности в «возможных мирах», они имеют интенсиональную реальность в «невозможных мирах» – или как точно назвал их Умберто Эко в «культурных мирах» (1976: 62). В этом вопросе я выступаю за то, чтобы юнгианцы переопределили понятие «коллективное бессознательное» и включили в него культурное бессознательное (Adams 1996b). Единорог это образ, существующий в средневековой легенде, который спонтанно и автономно возникает из европейского культурного бессознательного и устремляется в область, которую Юнг назвал «личным бессознательным», и наконец в 21 веке появляется в сновидении Филиппа.

Паракосм, стихотворение, чернильное пятно, легенда и сновидение

Однажды образ единорога явился маленькой английской девочке по имени Берил. В детстве она часто посещала место, которое Роберт Сильви и Стивен МакКейт называют «паракосмом» – «воображаемым миром», где единорог был одним из её «воображаемых спутников». Берил говорит: «Я видела там единорога и даже гладила его» (Cohen and MacKeith 1991: 56). Если у вас, как и у меня, есть 10–летняя дочь, однажды ночью она может неожиданно появиться перед вами с книгой в руке, когда вы будете писать юнгианскую интерпретацию сновидения о единороге, и вслух прочитать свое любимое стихотворение о том, как Ной во время Потопа спас всех животных в Ковчеге кроме, как пишет Шел Сильверстайн, «самого прекрасного» из них – единорога (1974). Согласно этой версии, никто больше не увидит единорога, поскольку из-за потопа их вид был полностью уничтожен. И даже если никто никогда больше не встретит единорога во внешней реальности, маленькая девочка все еще может «встретить» его в имагинальной реальности стихотворения. Это популярное стихотворение представляет собой современную версию еще одной легенды о единороге:

Этот зверь упоминается в различных историях о Потопе. Самая популярная из них гласит, что Единорог, был столь же велик, как гора Табор, из-за чего ему не нашлось места на Ковчеге. В некоторых историях говорится, что его привязали к Ковчегу за ноздри или рог, в других – что он пытался удержаться на плаву, однако все многообразие обитавших на земле птиц, уселись к нему на рог и под их весом он пошел на дно и утонул. Позднее малочисленность единорогов в природе объяснялась подобным образом. (Готфредсен 1999: 29)

Единорог существует в культурном бессознательном и может появиться не только в легенде или сновидении, но также в паракосме и стихотворении.

Он также может обнаружить себя в реакции на тест Роршаха. Например, Роберт С. МакКалли пишет о женщине, которая описывает область D3 карточки 2 следующим образом: «Это похоже на мифическое животное, на единорога, он белый с двумя рогами» (1971/1987: 211). Надо сказать, что единорог не всегда изображался однорогим. Например, иллюстрация pirassoipi, которую Бир называет «двурогий мутант» (1972/1977: 158, стр. 129), появляется в тексте 17-го века «Фармацевтика», написанным Пьером Пометом. Отождествление области D3 карты 2 с единорогом представляет собой реакцию F+ (реакция с «хорошей формой»), что формально означает не искаженную проекцию (несмотря на два рога, а не один), а «точное» восприятие, то есть не девиантную, идиосинкразическую, эксцентрическую или патологическую реакцию, а реакцию, возникающую с «нормальной» статистической частотой. Таким образом, единорог может проявиться даже в чернильных пятнах.

Но вернемся к сновидению Филиппа. Меня, как юнгианского аналитика, в первую очередь интересует, как именно единорог появляется в сновидении Филиппа. Сам по себе образ в сновидении совпадает с образом мифологического единорога, однако имагинальные нарративы в легенде и в сновидении существенно отличаются. Согласно легенде, на единорога охотятся, ловят и даже убивают, и этот процесс сопряжен с определенными трудностями. Напротив, в сновидении Филиппа на единорога не охотятся, его не ловят и не убивают. Он не засыпает на коленях целомудренной девы. Единорог неожиданно появляется в лесу и подходит к Филиппу и Лилиане, после чего они все вместе направляются на поляну.

Непроизвольные образы

Обсуждая «непроизвольные образы» Марди Джон Горовиц пишет, что появление образов может иметь «добровольный, спонтанный или навязчивый характер». В отличие от добровольных («преднамеренных») и спонтанных («возникающих без сознательного усилия») «непроизвольные образы кажутся “навязчивыми”». По словам Горовиц, непроизвольные образы «зачастую тревожны». Очевидно, что тревожность вызвана не только непроизвольным характером образа, но и тем, что индивид «может прибегнуть к различным защитным мерам, направленным на предотвращение появления образа» и все эти «попытки избавиться от образа могут закончиться как успехом, так и неудачей». Горовиц признает, что непроизвольные образы могут быть либо патологическими, либо творческими. Она пишет, что индивид эмоционально реагируя на непроизвольные образы, может испытывать, либо «удовольствие», либо «боль» – например, «экстаз, удивление, страх, тревогу, испуг или панику» (1978/1983: 128).

Кроме того, Горовиц утверждает – с такой уверенностью, будто не существует никаких исключений – что человек, сталкивающийся с непроизвольными образами «отвергает их и рассматривает их как нежелательное вторжение» (1978/1983: 139). На мой взгляд, точнее было бы сказать, что добровольные образы являются желательными, а спонтанные и навязчивые образы являются нежелательными (если спонтанные образы «возникают без сознательного усилия», то они по определению имеют такой же непроизвольный характер, как и навязчивые образы). В таком случае человек, испытывающий удовольствие, экстаз, удивление или страх перед этими образами, может признать их и рассматривать как желательные явления.

 Сновидения возникают не по воле сновидца и без какого-либо сознательного усилия с его стороны. Однако в сновидении не-Эго образы могут быть либо желательными, либо нежелательными для эго-образа. В этом смысле единорог в сновидении Филиппа – это не–Эго образ нежелательный для эго-образа. Филипп не ищет единорога. Возможно, он «что–то ищет», но в сновидении нет никаких свидетельств того, что он ищет именно единорога. Эго–образ не «охотится» на единорога. Единорог просто появляется спонтанно и автономно перед Филиппом – и, когда Филипп сопровождает его к поляне, он признает этот не-Эго образ и рассматривает его как желательное явление.

Семантика желания и индивидуация

Хотя мифический единорог это не «прирученное», а «дикое» животное, в сновидении Филиппа он не проявляет настороженности, которую можно было бы ожидать от пусть и сказочного, но все же дикого зверя. В этом отношении сновидение Филиппа является вариацией мифологической темы, отклонением от нормы, отступлением от стандартного сюжета. В сновидении нет целомудренной девы, которая могла бы успокоить и приручить единорога; нет охотника, который преследует и убивает его: это сновидение не об «убийстве единорога», а о «сопровождении единорога». Демонстрируя изящное хладнокровие не–Эго образ единорог содействует и способствует возможной трансформации эго–образа из бессознательного к сознательному.

Леклер называет единорога из сновидения Филиппа «лесным спутником и проводником» (1966/1977:148). Хотя сновидение конкретно не сообщает, что единорог ведет Филиппа и Лилиану к поляне или что они следуют за единорогом (а лишь говорит, что они все трое направляются на поляну), возможно, предположение о том, что единорог «руководит походом» выглядит не так уж сумасбродно. Если бы не внезапное появление единорога, возможно и очень вероятно, что Филипп и Лилиана никогда бы не пошли на поляну. В этом отношении единорог функционирует в качестве необходимого условия сновидения – определяющий образ, «без которого» имагинальный нарратив, по–видимому, не сможет достигнуть своего финала.

Проводник, появляющийся в сновидении – это «психопомп». Это образ, который, как пишет фон Франц, «является «духом, указывающим путь» в первоначальном значении слова (psychopompos)» (1978Ы1985: 134 ). Психопомп направляет сновидца – то есть проводит или сопровождает эго – к месту назначения (аналог «судьбы»), которое Юнг называет «индивидуацией». В этом смысле, фрейдисты (и лаканисты) подчеркивают то, что Пол Рикёр называет «семантикой желания» (1969/1974: 14), в то время как юнгианцы подчеркивают то, что я бы назвал семантикой индивидуации. Точно так же единорог в сновидении Филиппа выполняет функцию психопомпа, когда он сопровождает эго–образ (и анима-образ) на поляну, символизирующую сознание. Обсуждая «предполагаемую функцию» сновидения, Юнг предостерегает от любых самонадеянных допущений будто «сновидение – это своего рода психопомп, который благодаря своим превосходным знаниям безошибочно ведет жизнь в верном направлении» (1916/1948/1969: 256, пар. 494). Однако, в данном случае – в образе единорога и через него – сновидение Филиппа, очевидно, является одним из тех сновидений, в котором, как пишет Юнг, «при нормальных условиях обычная компенсаторная функция бессознательного становится направляющей, проспективной функцией, способной вести сознательного установку в совершенно ином направлении, нежели она двигалась ранее» (1916/1948/1969: 257, пар. 257).

Ирония и истина бессознательного

Для эго пациента пребывание в «незнании» совершенно не обязательно является негативным состоянием. На самом деле обязательным условием любого психоанализа является то, что и пациент, и аналитик признают, что они не знают. С юнгианской точки зрения, только психическое «знает» (или, точнее, бессознательное «знает» о том, о чем неизвестно эго). Для эго пациента и эго аналитика признать, что они не знают, означает просто признать, что бессознательное существует и оказывает существенное влияние – и что его «осведомленность» превосходит или, по крайней мере, кардинально отличается от знаний эго. Иными словами, в психоанализе первоначальное «незнание» необходимо для последующего обретения «знания». Во французском языке, есть два слова означающие «знания» – connaissance и savoir. (Филипп встречает Лилиану, que je ne connais pas – которую он не знает в смысле connaissance) Для Лакана каждый connaissance эго является meconnaissance, «неверным знанием» (или, я бы сказал, «не знанием»). Эго представляет, что оно знает, когда оно не знает. (Хотя Филипп в сновидении признает, что он не знает.) Лакан также пишет, что для пациента в процессе переноса аналитик – это sujet suppose savoir – «субъект, который должен обладать знанием» (1973)/1978). Тем не мене представление о том, что аналитик обладает знанием (savoir), превосходящим знание пациента, является простым допущением, сделанным в процессе переноса, которое противоречит психоанализу и в конечном итоге отвергается.

Можно никогда не покинуть город, никогда не войти в лес и никогда не встретить единорога. Можно даже не знать о его существовании. Можно просто продолжать смутно «что-то искать». Однако Филипп в сновидении (и, вероятно, в своем анализе с Леклером) действительно покидает сцену «незнания» и входит в сцену «неизвестного», где встречает «реальное ничто» (или «что-то имагинальное»), с которым он направляется к сцене «знания», на поляну, где, наконец, сможет найти то, что ищет. Как несуществующие во внешней реальности животное, единорог является самим воплощением «чистого» воображения: очевидной целенаправленной способностью психического создавать образы не по воле эго и не в соответствии с причинным, подражательным влиянием внешней реальности. Трудно представить более удачный пример того, что Юнг называет спонтанностью и автономностью бессознательного. Именно потому, что единорога не «существует», воображение должно его придумать – и это, я как юнгианец, назвал бы иронией и истиной бессознательного.