Тобиас Чёртон

Гностические мистерии плотской любви: София Дикая и эзотерическое христианство

Глава 8 
Вопрос Семени

И одни из них тайно растлевают женщин, слушающих у них это учение, как неоднократно многие женщины, обольщенные некоторыми из них, и потом обратившиеся в церковь Божию, исповедали вместе с прочими заблуждениями и это; а другие явно и бесстыдно, влюбившись в каких-либо женщин, сманивали их от мужей и брали к себе в сожительство. А иные, сначала обещаясь жить с ними честно, как с сестрами, с течением времени обличали себя, когда сестра делалась беременна от мнимого брата.

(Ириней, Против ересей. 1.6, 3)

Что мы можем узнать от ересиологов о сексуальных предпочтениях Валентина и его учеников?

Ириней начинает свои нападки на валентиниан тирадой против последователей Птолемея. Последний был активен порядка 170 г.н.э., и его последователи были известны лионскому епископу, обвинявшему их в обольщении обычных христиан утверждениями о своём «совершенстве и избранном семени»[i]. Утверждая, что они обрели добродетели (charis) свыше от неописуемого соединения, они рекомендуют практику мистерии соединения как постоянную необходимость. Истина требует любить женщину, принимая сексуальное обладание ею приоритетным. Однако эта добродетель касается только духовных людей. Животные люди (люди души, а не духа) должны практиковать сдержанность и добрые дела, в надежде затем найти лишь промежуточное обиталище, то есть второсортное место вне Плеромы, очевидно. Обычные люди не пригодны для опыта духовного секса.

Хорошее понимание духовным (pneumatikoi) (людям) не требуется, ибо их путь в Плерому строится только на совершенствовании семени, которое, хоть и пришло из Плеромы, вошло в мир в слабом, незрелом состоянии, исправимом постоянным соблюдением мистерии коньюнкции (соединения). Когда всё семя Плеромы будет к концу времён доведено до совершенства, их первичная Мать (Ахамот) войдёт вновь в Плерому из промежуточного места, дабы взять Спасителя своим мужем: они станут женихом и невестой. Эта первичная Мать – София[ii], а Плерома – их брачные покои. В этом великом свадебном празднестве всё совершенное семя, очищенное от животной души, дабы стать разумным духом, станет женихом ангелов, ожидающих Спасителя.

Как отметил Жиль Киспель в обзоре работы «Die Anapausis im Evangelium Veritatis»[iii] Яна Хельдермана (Jan Helderman), слово «покой» (anapausis) значимо для валентиниан, что доказывается не только текстом Евангелия Истины, но и повествованием Иринея о Птолемее.

В конце материальной катастрофы, Демиург уйдёт в среднее место, где найдут покой также души праведников, но ничто животной природы (душа) не войдёт в обиталище совершенства в божественной Полноте (Плероме). Когда это некосмическое спасение свершится, огонь, сокрытый в мире (вероятное заимствование симонианской идеи) вырвется наружу и уничтожит всё, включая и себя.

Валентинианам явно было важнее испытывать покой через соединение в этой жизни, то есть, стать спасённым, полностью реализовавшимся семенем, будучи на Земле, нежели страдать одержимостью конца света. Гарантией окончательного спасения является реализация спасения внутреннего. Плодами семени являются мудрость, дар прорицания и неизбежное ревнивое прельщение сил, которыми обладает Демиург.

В восьмой главе первой книги труда «Против ересей» Ириней подчёркивает, что три типа людей, материальные, животные (физические или наполненные душой) и духовные – не существуют более в одном теле, но составляют три неизбежных класса, которые типизируются как Каин (материальные), Авель (животные) и Сиф (духовные). Однако в том же параграфе, Ириней, кажется, противоречит этому разделению, указывая, что Птолемей говорил о существовании добрых животных душ и иных, злых по природе. У добрых есть способность получать духовное семя, тогда как злые по природе своей не могут достичь этого. Можно заподозрить, что точки зрения по этому критической важности вопросу различались и разрабатывались валентинианскими группами, представители которых то и дело сомневались в том, кто сможет, а кто не сможет обрести это семя.

БЕССМЫСЛЕННЫЕ И ВЫЖИВШИЕ ИЗ УМА

Если Птолемей показан нам как продавец разврата, то Марка Ириней изображает новым Симоном Волхвом. В XIII главе первой книги своего труда «Против ересей» он говорит о нём как о «совершенном адепте магических обманов», старательно затащившего большую толпу последователей-мужчин и «не одну женщину» в свой магический омут. Ириней описывает Марка не без доведения до абсурда, как «предшественника Антихриста». Он описывает, как Марк церемониально бросал некий осадок в чашу с вином, так, что его цвет изменялся, и называл это кровавым сиянием Благодати (charis). Огорошенная толпа присоединялась к питию Благодати, установленной перед ними, чаши освящались женщинами. Маг затем наполнял большую чашу так, словно она переполнилась содержимым малой чаши, произнося слова о том, что Благодать заполняет «внутреннего человека» и сеет «горчичные зернышки в вас как в добрую почву». По словам Иринея, это представление доводило женщин до сумасшествия. Вероятно, осадок был не просто краской.

Ириней говорит, что Марк «более имеет дело с женщинами, и притом с щеголеватыми, одевающимися в багряницу, и самыми богатыми, которых часто старается увлечь, льстиво говоря им:

‘

хочу преподать тебе моей Благодати, потому что Отец всего всегда видит ангела твоего пред лицом Своим. Место же твоего величества между нами: нам надобно составить одно. Прими сперва от меня и чрез меня Благодать. Уготовься, как невеста, ожидающая жениха своего, да будешь то, что — я, и я буду, что — ты. Водрузи в брачном чертоге твоего семя света. Прими от меня жениха, вмести его и вместись в нем. Вот Благодать сошла на тебя, отверзи уста твои и пророчествуй». Когда же женщина ответит: «никогда я не пророчествовала и неумела пророчествовать»; тогда он во второй раз делая какие-то призвания, к поражению обманываемой, говорит ей: «отверзи уста свои и говори, что бы то ни было, и — ты будешь пророчествовать». А женщина, надмившаяся и восхитившаяся от таких слов, разгоревшись душою от ожидания того, что сама будет пророчествовать, при усиленном более надлежащего сердцебиении, отваживается говорить и говорит вздор и все, что случится, пусто и дерзко, как разгоряченная пустым ветром, (как сказал о таковых лучший нас, что душа бывает дерзка и бесстыдна, когда разгорячена пустым воздухом). И с тех пор почитает себя пророчицею, и благодарит Марка, давшего ей от своей Благодати, и старается отплатить ему не только даянием имущества (отчего он и собрал очень много стяжаний), по и телесным общением, желая во всем иметь единение с ним, чтобы составить одно с ним.

’ (Против ересей, 1.13, 3)

Какой бы ни была правда по этому обвинению в соблазнении, сами эти слова дают нам некоторое понимание идей, который мог использовать Марк или которые он вырвал из некоторого контекста к своей выгоде. «Ангел» входит в женские «брачные покои» (вероятно, гениталии) его посредством. У него есть «зачаток [семя] света». Передача семени каким-то образом вводит ангела в её присутствие. Неясно, находится ли ангел (её конечный жених) в семени, которое Марк передаёт ей через свой распалённый фаллос, либо ангел является небесным, но духовным внутренним свидетелем освящённого сексуального действа, призываемым, или даже заклинаемым; при этом она становится им (мужчиной: духовно единым с женихом), когда, что наиболее интересно, он становится невестой. Тонкость обращения мужчины в женщину часто упускается в комментариях о валентинианских брачных покоях.

Хотя семя придаёт мужам преимущество, освящение брачного покоя включает мужчину целостно в женское измерение духа. Есть подозрение на существование андрогинного союза, посредством которого и лишь посредством которого женщина становится способна войти в царство, в Плерому: через добродетель, передаваемую мужчиной, и это делает женщину мужчиной, и поэтому она может войти во святая святых. Это – избранный путь женщины для входа в контакт с плеромным сознанием, будучи в женском теле. Эта классическая валентинианская уловка против энкратитского запрета на половой контакт с женщинами предполагает влияние иудейских приоритетов в греко-египетском оформлении. Женщину нужно вернуть обратно, или искупить, в мужчину. Стоит поблагодарить Иринея за сохранение маленького трюка Марка с соблазнением, ибо теперь мы можем хорошо, дословно понять иначе примечательно сложно трактуемый логион 118 из Евангелия от Фомы:
‘

Симон Петр сказал им: Пусть Мария уйдет от нас, ибо женщины недостойны жизни. Иисус сказал: Смотрите, я направлю ее, дабы сделать ее мужчиной, чтобы она также стала духом живым, подобным вам, мужчинам. Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в царствие небесное.

’ (Евангелия от Фомы)

Таково также спасение Софии, поскольку она не может войти в Плерому, не сочетавшись браком со Спасителем: в валентинианской литературе этому браку служили прообразом духовные отношения между Иисусом и Марией Магдалиной: земными отражениями эонов или совершенных разумов, Софии и Спасителя. Поскольку кажется ясным, что девственный дух андрогинен (ср. Мать и варианты «девственного мужа»: Барбело, Барбелос и Барбелон; см. Евангелие от Египтян[iv]); духовно говоря, невеста также является женихом и наоборот, поскольку финальная цель – стать одним, поскольку двое, как разделимые элементы, явились лишь в проявленном мире, где объекты разделены, поскольку сотворение отделяет от неизвестного Бога, который совершенно Един.

Теперь становится понятным, почему освящённый половой акт являлся столь важным элементом для валентиниан: он был подготовкой к финальному божественному союзу, одобренному Софией, как излечение нарушенной гармонии докосмической Плеромы. Безусловно, такая система позволяла злоупотребления, как и любая другая система.

Ириней обвиняет Марка в использовании любовных зелий, чтобы заставить женщин раскрываться перед ним. Более вероятно же то, что травяные стимуляторы использовались для усиления возбуждения в ходе освящённого соития, включая сознательно ощутимый мистериальный опыт. Ириней говорит, что некоторые из женщин, «выживших из ума» простофиль, благо дело, возвращались в лоно Церкви Божией, говоря, что были растлены из-за «горячей страсти». Это делает Марка чем-то вроде Лорда Байрона по отношению к его влюблённым последователям, таким как бедная Леди Каролин Лэмб, дошедшей до убийства. Ириней цитирует по этому случаю дьякона Азии, чья прекрасная жена подпала под чары Марка и крутилась вокруг него, пока не была «обращена» братьями: затем она нередко участвовала в публичных исповедях, сожалея о своём постыдном падении. Сильное предупреждение!

По словам епископа, не только Марк, но и его последователи среди мужчин, занимались соблазнением, утверждая, что «впитали величие знания этой несказанной силы», преуспев «достичь высот над всеми силами». С такими утверждениями мы явно находимся в симонианских «землях», хотя подобные обороты попадаются везде в гностической литературе, откуда, я подозреваю, Ириней их и взял.

Он упоминает об особого рода духовном опыте, который проходили маркосиане, дабы породить в себе столь раздутую гордость в её духовной безграничности. Он называл это искуплением (apolytrosis) и связан он был также с сексуальными практиками.

Довольно ясное описание этого искупления нам встречается в Евангелии от Филиппа: «Господь [создал] все в тайне: крещение, помазание, евхаристию, выкуп и чертог брачный»[v]. На следующей странице существующего коптского текста мы видим, я уверен, обширные подтверждения того, что такое искупление требовало сексуального союза на духовном плане: «Когда Ева была в Адаме, не было смерти. После того, как она отделилась [от него], появилась смерть. Если она снова войдет в него, и он ее примет, смерти больше не будет»[vi]. Женская природа должна быть втянута им обратно в себя; сексуальные ритуалы являются прототипом финального соединения и актуализируют осуществление гностической истины на Земле.

Мужское и женское суть аспекты одного духа. «Благодаря Духу Святому мы порождены. Но возрождены мы Христом в обоих. Мы помазаны в Духе. Когда мы родились, мы соединились»[vii]. Если это не сильно ясно, то вот ещё один фрагмент оригинального текста: «Итак, женщина соединяется со своим мужем в чертоге брачном. Ибо те, кто соединился в чертоге брачном, более не будут разделены. Потому Ева отделилась от Адама — ибо она не соединялась с ним в чертоге [брачном]»[viii]. Искупление осуществляется Христом: «Поэтому пришел Христос, дабы снова исправить разделение, которое произошло вначале, объединить обоих и тем, кто умер в разделении, дать жизнь (и) объединить их»[ix]. Иисус, будучи сам плодом Плеромы, желает, чтобы радостные любовники собирали и берегли семя. Разделённое должно объединиться. Когда вся pneuma более не будет разделена посредством материи и в ней, но будет собрана в себе, космос прекратит быть. Освящённый секс является отображением всей валентинианской философии бытия. Страсть это лечение «страстям материи».

Ириней рассказывает, что совершенные обладали особым проходным билетом в Плерому: буде они пред ликом судьи (например, римского судьи, обвиняющему их в исповедании незаконной религии), им стоит лишь вознести молитвы Матери, которая сделает иллюзорную ситуацию суда нереальной так, что дух совершенного, невидимый судье, будучи охвачен матерью, поднимается в реальный мир брачного покоя (предположительно, на небесах), где передаётся своему возлюбленному, то есть своей ангельской паре: в этом великая награда искуплённой души. Таков был валентинианский подход к каноническим повествованиям о суде и страстях Иисуса; привлекательная сила таких историй должна быть очевидной.

Ириней добавляет колкость. Некоторые из бесстыдных женщин, принятых Марком и его группой уходили от них порой в таком состоянии, что потом сторонились всего христианского учения в совокупности, а иные находились в состоянии «не внутри, не вовне». И это всё, говорит Ириней, что у них оставалось «как плод семени детей знания». Это весьма разрушительная критика, следует отметить. Последней фразой он демонстрирует, что уловил суть языкового мира своих оппонентов и их высокопарного символизма. Эти женщины напоминают современных жертв деструктивных культов, выходящих из программировавшего их сообщества полностью дезориентированными.

То, что верования Марка стали прототипом, прямо или косвенно, интерпретации Быт. 6 в «Книге Еноха» (где речь идёт о сыновьях Бога, сексуально обладавших прекрасными дочерями человеческими, и породивших от этого расу гигантов), подтверждается поэмой «святого старца» о Марке, включённой в обзор Иринея. В этой поэме силы Марка приписываются Азазелю, который, согласно «Книге Еноха» является невидимым князем этого мира и правителем восставших небесных Наблюдателей, принесших как знание, так и порок в этот мир. Енох, в этой основополагающей апокрифической работе, носящей его имя, прорицает осуждение и заключение в этом мире.

‘
Посему справедливо и прилично такой твоей дерзости божественный старец и проповедник истины взывал к тебе в следующих стихах:

: Создатель идолов и дивозритель Марк,Искусный звездочет и хитрый чародей,

Для подтверждения полных лжи своих учений.

Кого обманешь ты, тем знамения кажешь,

Отступной силой то даровано тебе; —

В коварстве против Бога своему предтече,

Тебе отец твой сатана дает всегда

Творить их ангельскою силой Азазила.

’ [x]

Касательно особенностей маркосианского искупления, Ириней сообщает в главе XXI (книга I), что никакой конкретной доктрины у них не было, поскольку каждый из последователей изобретал собственные методы и теории, подходящие их нуждам. Были, однако, некоторые общие мысли. Главная идея в том, что Иисус принёс крещение водой (Иоанново крещение) во отпущение грехов, но есть и дальнейшее крещение. Павел называет это крещением огнём или Святым Духом, но маркосиане идут ещё дальше. Эон Христа, ниспославший Иисуса, принёс крещение совершенства, которое, в отличие от крещения водой, духовно. Это мощное крещение, как мы будем не удивлены узнать, проводилось в некоторых случаях посредством брачного ложа или кровати:

‘
Одни из них устрояют брачный чертог и совершают тайноводство, с произношением каких-то слов над посвящаемыми, и говорят, что совершаемое ими есть духовный брак, по подобию горних сочетаний. А другие ведут на воду и, крестя, приговаривают так: «во имя неведомого Отца всего, в Матерь всего, Истину, — в Сошедшего на Иисуса, — в единение, искупление и общение с силами». Иные же, чтобы более поразить посвящаемых. приговаривают какие-то еврейские слова, именно: Васема Хамосси Ваэанора Мистадиа Руада Куста Вавофор Калахфи. Истолкование же сих слов таково: «призываю то, что превыше всякой силы отчей, что именуется светом, духом благим и жизнью, потому что ты царствовал в теле». А другие искупление произносят так: «имя сокровенное от всякого божества и господства и истины, в которое облекся Иисус Назарянин в жизнях света Христа, — Христа живущего Духом Святым, в искупление ангельское. Имя восстановления: «Мессиа Уфарег Намемпсеман Халдеаы Мосомидаэа Акфране Псауа Иису Назариа». Изъяснение сих слов таково: «во Христе не разделяю дух, сердце и милосердую пренебесную силу; да пользует мне имя твое, Спаситель истины». И это произносят сами совершители тайнодействия. А тот, над кем оно совершается, отвечает: «я утвердился и искуплен и искупаю душу мою от века сего и от всего, что в нем, именем Иао, который искупил принадлежащую ему душу во искупление во Христе живом». Потом, присутствующие говорят: «мир всем, на которых имя сие почивает». После сего посвященного помазуют соком бальзама, ибо говорят, что эта масть есть образ превышающего все благоухания.

’[xi]

Из слов Иринея явствует, что крещение совершенства должно было победить там, где София потерпела крах. Маркосиане верили, что те, кто обладает этим знанием обязательно «возродится в превысшую всего силу»[xii]. Такова их интерпретация валентинианского имени Непознаваемого Отца. Он зовётся Bythos (по-гречески), что значит «Глубина» или «Пропасть», в смысле необъятного океана. В этой глуби гностик крестится, веруя, что это крещение, основанное для избранных Христом и предреченное Иоанном заместить крещение водой для тех, кто сможет устоять в нём. По словам Иринея, некоторые проводят его в виде тайного ритуала на кушетке или кровати; иные – в воде; другим же умащают главу маслом или водой, или бальзамом; таково искупление. Ещё иные рассматривают вообще любой ритуал неверным, поскольку это смешение телесного с не телесным: гнозис «неизреченного Величия сам по себе совершенное искупление».

Ириней также поясняет, как некоторые практикуют умащение маслом или водой тех, кто при смерти, с целью обезопасить восхождение духа через «начала и власти», покуда их животная душа направляется к Демиургу (подобные практики могут являться далёким корнем знаменитого Consolamentum, совершаемого над верующими, но не совершенными катарами перед моментом смерти, согласно записям из Франции и северной Италии в промежутке между двенадцатым и четырнадцатым столетиями).

Что же касается Иринея, то, по его мнению, сие есть фактически выкрещивание из Церкви Бога во мрак заблуждения.

ТЕРТУЛЛИАН О ВАЛЕНТИНИАНАХ

Интересно отметить в свете современных идей, что наибольшим камнем преткновения между католиками и еретиками было гностическое верование, что, как пишет Тертуллиан: «наша плоть не может быть восстановлена по Смерти», каковое «мнение разделялось всеми сектами философов», тогда как церковь «признает одного Бога, Творца мироздания, и Иисуса Христа, рожденного от Девы Марии, Сына Бога-Творца, и воскресение плоти»[xiii]. Словами старой песни: «Кости, кости будут ходить вокруг; кости, кости будут ходить вокруг; кости, кости, сухие кости; теперь же слушай слова Господа!»[xiv]

Для ортодоксальных католических учителей, все валентинианские разговоры о духовной Плероме, бессмертных эонах, делении смертной души, неодушевлённом теле и бессмертном духе является просто отрицанием роли Бога как судьи и творца всех вещей, позволяющим оправдывать любое физическое излишество духовными символами, телесную сдержанность духовной дерзостью. Только семя имеет значение, его плоды следует собирать как урожай, во уничтожение материальной вселенной.

В главе 36 своих «Прескрипций», незамеченных гностическими учителями, Тертуллиан великолепно проходится по гностическим идеям святого семени, используя Рим.9:16-25 своим вторичным источником:

‘

Ибо даже из косточки плодоносной, наилучшей и настоящей оливы появляется корявое и дикое оливковое дерево, а из зернышка приятнейшей и сладчайшей смоковницы вырастает бесплодная и пустая дикая смоква. Так и ереси: хоть от нашего ствола, но не нашего рода; хоть из зерна истины, но одичавшие от лжи

’ [xv]

Текст требует некоторого пояснения. Св. Павел говорил в своём послании к римлянам, что древо спасения Господня свято и чисто, но некоторые ветви его срезаются с него (евреи, не признавшие Иисуса мессией), тогда как «дикое оливковое дерево» прививается на святой стебель. Под диким корнем подразумеваются гоим, неевреи, находящиеся вне завета Моисея, которые услышали призыв Христа и последовали за ним. Тертуллиан уверен, что гностики восприняли метафору Павла совершенно иначе (см. также «Excerpta ex Theodoto» 56-60 Климента Александрийского, где сказано, что Теодот-валентинианин использует фигуру Павла об оливковом древе).

Для многих гностиков, дикое плодовое дерево родилось вне Плеромы, развиваясь ветвями вниз. Для валентиниан, Мать этого древа – София, которая заблудилась, однако древо всё равно несло плод семени Отца, который она унаследовала, будучи Первой Мыслью, оплодотворённой сперматическим Словом (Логосом). Для сетиан, как мы видели, это семя, семя Матери, оплодотворённой отчим Словом, было великим сетианским семенем, кое не повреждено владыкой этого мира и его архонтами.

Тертуллиан не оставляет этого просто так. Он говорит, что новая смоковница еретиков растёт из благородного теперь древа неевреев, несшего плод честной веры. Дикая смоковница, привитая на чистое древо всё ещё родственна старому древу диких времён; Тертуллиан имеет в виду философии Платона, Гераклита, Эпикура, Аристотеля, Зенона и других: опилки Афин, непригодные для святого Иерусалима. Ереси появились как дикие отростки нееврейского ствола, принявшего Христа, и новая дикая смоковница бесспорно была дикой породы, росшее дикой и всё ещё дикая, не связанная с заветом святого древа Божия.

Тертуллиан безжалостно пародирует эманирующее древо Птолемея в работе «Против валентиниан» (XX):

‘
Птоломей не забыл басен, рассказываемых детям, что в море случаются плоды, а на деревьях рыбы. Вот почему он поместил на высотах неба вертограды. Демиург действует слепо; а потому, вероятно, и не знает, что деревья не могут расти нигде, кроме земли.

’ [xvi]

Такое богатство спутанных концепций, говорит Тертуллиан, явилось от «весьма другой расы»: это вернее всего является нападком на тех гностиков, что утверждали себя недвижимыми, «чуждой» расой на древе Барбело. Другими словами, так называемое святое семя еретиков – плохое семя. Потребляйте его себе во вред, будь то на кушетке или кровати, или среди ветвей Плеромы! Тертуллиан был слишком скромен, чтобы предположить, что раскаявшиеся обращённые, вернувшиеся в церковь Иринея, потратят остатки своих жизней, пытаясь выплюнуть его.

В магистериальном фрагменте полемического сарказма, работе «Против валентиниан» (строфа 30), Тертуллиан обращает внимание на похотливость валентиниан, основывающих свои развратные методы на неприятной идее о том, что покуда обычные члены церкви вынуждены нести полный груз требований праведности, будучи лишь душами, требующими строгого наставления, они сами – люди духовные, с которых взятки гладки и они могут «они присваивают себе полное благородство происхождения через посредство своевольства жизни своей и любви к разврату».

И за такую жизнь они ожидают, говорит Тертуллиан, быть единственными, кто войдёт в Плерому, когда нижний мир и всё в нём будет разрушено. Тертуллиан разносит в пух и прах небесное празднество невест и женихов, духов и ангелов. Для него это всего лишь одна большая земная оргия, начатая в воображаемой иллюзии этой жизни:

‘

Никакая душевная или животная сущность не приемлется в чертоги Плерома, кроме духовного сонмища Валентинова. Тут уже люди, то есть, люди внутренние, начинают совлекаться. Совлекаться значит оставлять души, в которые казались они облечёнными, и возвращать своему Демиургу те души, которые получены ими в удалении от него. Тогда соделаются они духами чисто разумными, неосязаемыми, невидимыми, и в этом состоянии введены будут невидимо и таинственно в Плером. -А после? — Они розданы будут Ангелам, спутникам Сотера .- Может быть в качестве сынов? — Нет. — Не для того ли, чтобы быть их служителями? — Отнюдь нет. — В таком случае для того, чтобы быть их образом? — Дал бы Бог, чтобы они, по крайней мере, того удостоились. — На какой же конец, если позволено спросить? — Для того, чтоб эти души были их супругами. Какова участь Ангелов? Они будут наслаждаться приятностями брака, похитив и разделив между собой этих Сабинок.

Вот какая награда будет для духовных людей; настоящее мздовоздаяние за их веру. Таково-то достоинство всех этих басен. По милости их, какой-нибудь Марк, Кай или Север, взошедши на эту кафедру нечестия, кто бы он ни был, муж, отец, дед или прадед, лишь бы был человек, может войти в брачный чертог Плерома, чтобы от Ангела родить (нельзя не краснеть от стыда) какого-либо образцового Эона. Когда эти супружества, законно совершаемые при блеске светильников и под покровом багряницы, войдут в обычай: то, мне кажется, что скрытный огонь, вспыхнувши, пожрёт всю сущность ереси, обратит в прах и уничтожит всё, что у них имеет жизнь; а потом и сам исчезнет. С тех пор, по крайней мере, басен уже не будет. Но что я, дерзкий, делаю? Не довольно того, что обнаружил столь великое таинство, я ещё смею издеваться.

’[xvii]

В Тертуллиане разношёрстные последователи Валентина встретили весьма сильного соперника.

КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ И ТЕОДОТ

Важно отметить, что Климент Александрийский – единственный, кто находит за что похвалить валентиниан. И дело даже не в том, что Климент не разделял враждебности Тертуллиана и Ипполита к Платону, а скорее в том, что валентиниане не были поражены энкратитской «ненавистью к плоти», что последних приводило к отрицанию брака («Строматы», III, VII, 60). Климент отмечает, что валентинианское «восхищение браком» коренится в их попытках уподобиться жизни вышних эонов. Дошедшая до нас памятная надпись Флавии Софé является доказательством того, что эта пламенная черта была весьма характерной для христианской жизни валентиниан.

Климент различает валентинианские и «плотские и распутные» сексуальные акты карпократиан, и одно это отличие должно заставить нас быть осторожными, и не позволять терминам вроде «гностицизм» сузить наше понимание истинной широты спектра гностического опыта; тот факт, что все секты всесторонне подвергались жесточайшей критике, не значит, что все они одного толка. Климент отмечает, что валентиниане не использовали символы как дымовую завесу для прикрытия циничных распущенных развлечений. В «Строматах» (III, 29), Климент высказывался о гностиках: «если эти люди совершали духовное соитие (pneumatikas koinonias) как валентиниане, вероятно, к их мнению можно и прислушаться».

А под духовным соитием Климент, оказывается, подразумевает секс во браке с целью плодить детей, что должно происходить под влиянием воли, а не случаться, как только у участников проснётся непреодолимое влечение друг к другу. Согласно Клименту «мы суть дети не вожделения, а воли [thelematos]». Вряд ли это было попыткой Климента придраться к паролю системы Алистера Кроули, называемой «телема»: «Любовь есть закон, любовь в основе воли». В «Строматах», (III, 58) отражено знание валентинианского «брачного руководства»: муж должен любить, а не вожделеть, жену, «дабы родить детей под руководством целомудренной и контролируемой воли». Страсть должна быть ограничена, не должно ей поддаваться, будь то бы то не имеет значения для предполагаемого высшего, невидимого, неосязаемого и удалённого Я. Поскольку, с точки зрения Климента, духовная жизнь направлена к божественному Логосу, если бы высшее Я было святым, то и путь к нему тоже должен быть, несмотря на безумства мира и тёмные его аспекты.

В «Извлечениях из Теодота», Климент даёт более внутреннее, существенно менее колкое суждение об экзегетических тонкостях идей одного из последователей валентинианства, Теодота. Климент цитирует иначе нигде более не известные работы Теодота и не пытается вывернуть наизнанку то, что он находит, не пытается излить весь свой сарказм, дабы осветить исследуемое в худшем возможном свете.

Уроженец Византии и адопционист (подход, согласно которому Иисус-человек был сыновлён нисходящим Христом, использовавшим его тело), Еписком Виктор, отлучил Теодота от Римской Церкви между 189 и 198-199 гг. н.э.[xviii]. Из работы становится ясно, что не все валентиниане были подвержены оргиастическим эксцессам, завуалированным под тошнотворное ритуальное благочестие, как выражался Тертуллиан. Здесь описывается валентинианская женатая пара, считающая важным делом духовное наставление своего отпрыска, дабы передать драгоценное семя в вечные эоны в его наивысшем состоянии: совершенные христиане, возвышенные над законом, пока они наполняют жизнь любовью и деяниями очищенной любви. Теодот считал, что важно защитить детей от зодиакальных сил, влиявших на состояние ребёнка при рождении; это значит, что родители должны регулярно быть в контакте с высшими силами посредством брачных покоев:

‘

“Когда были во плоти…”, – говорит апостол, как будто он уже покинул тело. Плоть, о которой он говорит, указывает на те телесные слабости, которые произошли от небесной Женщины. Однако, говоря Саломе о том, что смерть будет править до тех пор, пока женщины будут рожать, Спаситель не утверждает, что рождение есть зло, ведь оно необходимо для спасения верных и рождению предстоит продолжаться до тех пор, пока не иссякнет то количество семени, которое рассчитано заранее. Напротив, указывал он на небесную Женщину, которая рождала в страданиях и производила бесформенных ублюдков. Спаситель пришел именно ради того, чтобы освободить нас от страданий и принять как своих детей. Тогда мы были детьми только этой Женщины, зачатые во грехе, несовершенные, неразвитые, неразумные, слабые и аморфные, рожденные недоносками, теперь же, после того как мы получили форму от Спасителя, мы стали законными детьми, рожденными от мужа и жены.

’[xix]

Силы, управляющие судьбой обнуляются при духовном крещении, согласно Теодоту, крещении души посредством символа восхождения вод. Духовное крещение вызывает перерождение, после которого новое существо поднимается «выше, чем все остальные силы»[xx]. Такое размышление наводит нас на мысль об обширно известном и весьма осмеянном гностическом превосходстве. Следует подняться над унаследованными силами низших миров, чтобы помешать им испортить характер ребёнка:

‘

До крещения Судьба реальна, как они говорят, после же – ошибаются астрологи. Освобождает не только омовение, но и гносис, знание того, кто мы были, кем мы стали, где были прежде и где находимся сейчас, куда идем, от чего освободились и что есть рождение и возрождение.

’[xxi]

Теодот считал, что дети совершенных родителей вошли в мир со слабостями, унаследованными от их духовной Матери. Поскольку София должна быть спасённой Христом, семя должно быть завершённым, или совершенным, превратившись из женского бесформенного семени в мужское. Вечное благо ребёнка мотивировало заботу о семени:

‘

До тех пор, пока семя не оформлено, оно является порождением Жены, получив же форму, оно принимает в себя мужскую природу и становится сыном Жениха. Оно не только избавляется от слабости и влияния видимых и невидимых космических сил, но и становится плодом Мужа, получив мужскую силу.

Мать ведет свои порождения к смерти и в мир, Христос же перемещает вновь рожденных для жизни в Огдоаду. И они умирают для мира, но живут в Боге, ибо смерть попирается смертью, а гибель – воскресением.

’ [xxii]

НОВАЯ КАРТИНА ВАЛЕНТИНИАНСКОГО СЕКСА

Валентинианская забота о детях недавно хорошо освещалась в замечательном исследовании Эйприл ДеКоник (April DeConick) «Зачиная от Духов: Таинство валентинианского секса»[xxiii]. Её достижением является решительный сдвиг акцентов в понимании валентинианства с духовно-философской в духовно-социологическую перспективу. Профессор ДеКоник сместила традицонную эмфазу с высшей пневмы на подверженность семени опасности: фактор, который, по правде говоря, смотрел учёным в лицо десятилетиями, если не веками, но по странности всегда оставался незамеченным. Её исследование располагает семя как частицу духа прямо в царство воспроизводства.

Как мы уже обнаруживали в нашем исследовании, семя, по наблюдениям ДеКоник[xxiv], гарантирует обретение гнозиса. Поэтому она критикует подход к валентинианам как к консервативным снобам или распущенным эгоистам, как их описывали отцы церкви и многие из тех, кто изучал их наследие впоследствии. Согласно ДеКоник: «По некоторой не до конца понятной причине, большинство учёных неверно толковали валентинианское стремление к гнозису как призыв к обладанию интеллектуальным или философиским знанием, тогда как, фактически, оно не более чем крест материи»[xxv]. ДеКоник настаивает на том, что валентиниане подчёркнуто не были элитистами, «озабоченными только своим собственным спасением». Скорее они были «великолепными экзегетами», рассматривавшими Рим. 8:29, например, как цель универсального спасения, учитывая слова Павла о тех, «кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего». Они по-настоящему верили в милость и любовь Бога. Отталкиваясь от состояния самого человека, они были ведомы теологическим наследием в беспокойство об смешении духа (семени) и души в ходе испытательного периода в земном изгнании с миром грязи.

Из этого смещения акцентов появляется весьма иной образ валентиниан и, я должен отметить, он выглядит гораздо менее понятно, чем тот, к которому мы привыкли. Новый образ несёт в себе почти навязчивый интерес к значимости своего семени, что напоминает странного полковника Джека Д. Риппера из чёрной комедии Стэнли Кубрика «Доктор Стрэйнджлав: Как я перестал бояться и полюбил бомбу»: этот вояка настолько помешался на своих «драгоценных телесных жидкостях», что был готов развязать мировую войну, чтобы обеспечить их чистоту.

В 15 главе книги VI «Обличения», Ипполит приписывает эмфазу на грядущем массовом возвращении зрелого семени в Плерому Василиду, наследие которого предположительно перешло Валентину, добавившему собственных деталей, что касается обнажённости семени в брачном празднестве. В исследовании ДеКоник говорится о том, чем этот случайный акцент стал для последователей Валентина. Судьба семени, подчёркиваемая притчей о сеятеле, знаменитой речью Иоанна Крестителя о предначертанном урожае первых плодов, и даже только предполагаемым использованием притчи о добром самаритянине (пострадавшем от рук воров, но спасенном тем, кто «не прошёл стороной» со служителями закона), становятся базовым материалом и эссенцией валентинианской практики. Удовольствие брачного покоя не предавалось отрицанию, но, наоборот, весьма усиливалось мыслью о том, что там выполняется воля высшего Бога.

Теперь мы можем увидеть валентинианский опыт изнутри как никогда прежде. Ныне открывшиеся нам подробности были глубоко сокрыты враждебностью ересиологов. Благодаря стимулу, почерпнутому в мыслях ДеКоник, мы можем построить полностью новое видение валентинианского брака.