УСТРОЙСТВО МИРА СОГЛАСНО
БХАЙРАВА-КАЛИ-ДХАРМЕ
БХАЙРАВА-КАЛИ-ДХАРМЕ
Недвойственный тантризм Бхайравы и Кали оперирует развитой си-
стемой многомерных символов и связанных с ними психотехник, знания
о которых передаются посредством института духовного наставничества.
стемой многомерных символов и связанных с ними психотехник, знания
о которых передаются посредством института духовного наставничества.
Такой подход позволяет выйти за рамки субъективности индивидуального
спорадического мистического переживания и обеспечивает возможность
если не полного, то, по крайней мере, частичного их описания и ретранс-
ляции. Способом исследования здесь является комплексное изучение и
анализ философских текстов данной и других традиций, самостоятельное
исследование собственного сознания и мира вокруг, как с помощью логиче-
ских построений, так и с помощью непосредственных переживаний, данных
в ощущениях, медитации, а также интуитивные озарения. Инструментом
исследования является сознание и непосредственный опыт, который в свою
очередь наблюдается и осознается. То есть, сознание является одновремен
но тем, что исследуется, инструментом исследования и исследователем.
спорадического мистического переживания и обеспечивает возможность
если не полного, то, по крайней мере, частичного их описания и ретранс-
ляции. Способом исследования здесь является комплексное изучение и
анализ философских текстов данной и других традиций, самостоятельное
исследование собственного сознания и мира вокруг, как с помощью логиче-
ских построений, так и с помощью непосредственных переживаний, данных
в ощущениях, медитации, а также интуитивные озарения. Инструментом
исследования является сознание и непосредственный опыт, который в свою
очередь наблюдается и осознается. То есть, сознание является одновремен
но тем, что исследуется, инструментом исследования и исследователем.
Психотехнический аспект практики Шакта упаи заключается в активном
созерцании высшего «Я», с использованием креативных способностей ума
практикующего, отождествляемого с глубинным значением экзистенциаль-
ных смыслов сакральных символов, представленных в виде специфических
мантр, с постепенным отождествлением ума с ними. Цель подобной практи-
ки — используя когнитивную, креативную и познающую силу ума, находя-
щегося под действием собственных ментальных построений, произвести разо-
тождествление с ними, с последующим формированием «чистого восприятия»,
основанного на позитивном видении источника любого восприятия.
созерцании высшего «Я», с использованием креативных способностей ума
практикующего, отождествляемого с глубинным значением экзистенциаль-
ных смыслов сакральных символов, представленных в виде специфических
мантр, с постепенным отождествлением ума с ними. Цель подобной практи-
ки — используя когнитивную, креативную и познающую силу ума, находя-
щегося под действием собственных ментальных построений, произвести разо-
тождествление с ними, с последующим формированием «чистого восприятия»,
основанного на позитивном видении источника любого восприятия.
Философская рефлексия над таким понятием как «Абсолют» с очевид-
ностью демонстрирует то, что Абсолют в силу своей абсолютности, по
определению предполагающей необусловленность и неограниченность,
принципиально стоит вне концептуальных определений, и его описание
не может быть сведено ни к отдельному символу, ни к системе символов.
Тем не менее, система символических моделей манифестации Абсолютного
сознания играет весьма существенную роль в доктринальных текстах и
описанных в них мистических практиках.
ностью демонстрирует то, что Абсолют в силу своей абсолютности, по
определению предполагающей необусловленность и неограниченность,
принципиально стоит вне концептуальных определений, и его описание
не может быть сведено ни к отдельному символу, ни к системе символов.
Тем не менее, система символических моделей манифестации Абсолютного
сознания играет весьма существенную роль в доктринальных текстах и
описанных в них мистических практиках.
Переходя к рассмотрению системы 36 таттв, поэтапно описывающей
стадии имманентного проявления Абсолютного сознания, следует сделать
несколько пояснений. Во-первых, понятия «этап», «процесс» и т.д. исполь-
зуются здесь лишь условно. Хотя слова типа «создание», «проявление»
и тому подобные предполагают процессуальность и некое «расстояние»
между двумя крайними состояниями, их использование вынужденно и
обусловлено линейным характером используемого нами языка и мышления.
стадии имманентного проявления Абсолютного сознания, следует сделать
несколько пояснений. Во-первых, понятия «этап», «процесс» и т.д. исполь-
зуются здесь лишь условно. Хотя слова типа «создание», «проявление»
и тому подобные предполагают процессуальность и некое «расстояние»
между двумя крайними состояниями, их использование вынужденно и
обусловлено линейным характером используемого нами языка и мышления.
В традиционных текстах постоянно подчеркивается, что любое разделе-
ние здесь является только логическим приемом, помогающим понять при-
роду описываемого, и не должно пониматься буквально. Подтверждение
этому обнаруживается и в повседневной бытовой человеческой деятельно-
сти. Например, физическая активность всегда предполагает некую после
довательность действий, в то время как активность сознания (в виде вос-
поминания или воображения) в ней не нуждается. Например, если бы мы
строили здание физически, то первым был бы заложен фундамент, затем
стена, крыша и т.д. Но если мы строим здание в уме, то его можно вообра-
зить сразу целиком. Здесь активность непоследовательна, ибо ментально
мы не кладем кирпичи один за другим. Во-вторых, основой систематизиро-
вания в данном случае является выявление основных принципов, лежащих в
основе процессов и явлений, формирующих Универсум, и действующих на
всех уровнях бытия. Эти образующие принципы расположены в известном
восходящем и нисходящем порядке — от частного к общему, от единичного
к собирательному, от конкретного к абстрактному.
ние здесь является только логическим приемом, помогающим понять при-
роду описываемого, и не должно пониматься буквально. Подтверждение
этому обнаруживается и в повседневной бытовой человеческой деятельно-
сти. Например, физическая активность всегда предполагает некую после
довательность действий, в то время как активность сознания (в виде вос-
поминания или воображения) в ней не нуждается. Например, если бы мы
строили здание физически, то первым был бы заложен фундамент, затем
стена, крыша и т.д. Но если мы строим здание в уме, то его можно вообра-
зить сразу целиком. Здесь активность непоследовательна, ибо ментально
мы не кладем кирпичи один за другим. Во-вторых, основой систематизиро-
вания в данном случае является выявление основных принципов, лежащих в
основе процессов и явлений, формирующих Универсум, и действующих на
всех уровнях бытия. Эти образующие принципы расположены в известном
восходящем и нисходящем порядке — от частного к общему, от единичного
к собирательному, от конкретного к абстрактному.
Таким образом, весь феноменальный мир представляется как бы одной
сплошной цепью, в которой каждое звено входит в следующее, большее,
нежели оно само. Отсюда логично вытекает упорядочивание принципов,
формирующих каждое «звено», в иерархическом порядке, где каждый бо-
лее высокий уровень включает и содержит в себе низшие, что и отражено
поэтапно в системе 36 таттв. Далее рассматриваемые в рамках данной гла-
вы стадии имманентного проявления Абсолютного сознания, выраженные
посредством системы 36 таттв, базируются на принципиальном понимании
единства макро- и микрокосма. Таким образом, космогонические символы,
составляющие систему 36 таттв, являются одновременно символами, опи-
сывающими структуру индивидуального сознания, и имеют четкую и хоро-
шо прослеживаемую взаимосвязь с 4 агрегатными состояниями сознания.
сплошной цепью, в которой каждое звено входит в следующее, большее,
нежели оно само. Отсюда логично вытекает упорядочивание принципов,
формирующих каждое «звено», в иерархическом порядке, где каждый бо-
лее высокий уровень включает и содержит в себе низшие, что и отражено
поэтапно в системе 36 таттв. Далее рассматриваемые в рамках данной гла-
вы стадии имманентного проявления Абсолютного сознания, выраженные
посредством системы 36 таттв, базируются на принципиальном понимании
единства макро- и микрокосма. Таким образом, космогонические символы,
составляющие систему 36 таттв, являются одновременно символами, опи-
сывающими структуру индивидуального сознания, и имеют четкую и хоро-
шо прослеживаемую взаимосвязь с 4 агрегатными состояниями сознания.
Состояние бодрствования (джаграт) характеризуется направленностью
на внешние объекты и ощущения, такие как вкус, цвет, запах и т.д. На
макрокосмическом уровне состоянию вайшванара соответствует мир плот-
ных осязаемых форм, наблюдаемый в повседневной жизни. Это обычное
состояние бодрствования, т.е. восприятие внешних объектов в результате
контакта с ними органов чувств.
на внешние объекты и ощущения, такие как вкус, цвет, запах и т.д. На
макрокосмическом уровне состоянию вайшванара соответствует мир плот-
ных осязаемых форм, наблюдаемый в повседневной жизни. Это обычное
состояние бодрствования, т.е. восприятие внешних объектов в результате
контакта с ними органов чувств.
Состояние сна со сновидениями (свапна), состояние тейджаса, (букв.
«огненное», «сияющее») сравнивается с огнем, благодаря своей пластич-
ности и изменчивости, подобной языкам пламени. Наиболее ярко это со-
стояние переживается во время т.н. «цветных снов», галлюцинаций, всевоз-
можных измененных, трансовых и внетелесных состояний сознания, когда
сознание полностью охвачено содержанием ментального инструментария:
ума (манаса), интеллекта (буддхи) и эго (ахамкара), а также внутренними
отражениями перцептивных восприятий органов чувств. Здесь объектами
восприятия являются порождения самого сознания, от которых неотделим
мир грез и сновидений. Макрокосмическим соответствием состоянию тейд-
жаса является промежуточный мир тонких форм (антарикша).
«огненное», «сияющее») сравнивается с огнем, благодаря своей пластич-
ности и изменчивости, подобной языкам пламени. Наиболее ярко это со-
стояние переживается во время т.н. «цветных снов», галлюцинаций, всевоз-
можных измененных, трансовых и внетелесных состояний сознания, когда
сознание полностью охвачено содержанием ментального инструментария:
ума (манаса), интеллекта (буддхи) и эго (ахамкара), а также внутренними
отражениями перцептивных восприятий органов чувств. Здесь объектами
восприятия являются порождения самого сознания, от которых неотделим
мир грез и сновидений. Макрокосмическим соответствием состоянию тейд-
жаса является промежуточный мир тонких форм (антарикша).
Бессознательное состояние сна без сновидений, состояние глубокого сна
или обморока (сушупти), где при отсутствии воспринимаемых объектов
их коррелятом является переживаемое состояние блаженства (ананда).
или обморока (сушупти), где при отсутствии воспринимаемых объектов
их коррелятом является переживаемое состояние блаженства (ананда).
«Четвертое», трансцендентное состояние сознания (турийа), трансцен-
дентно всем предыдущим: бодрствованию и сну, глубокому сну без снови-
дений и блаженству — оно принципиально неопределимо и характеризуется
лишь как свидетель всего.
дентно всем предыдущим: бодрствованию и сну, глубокому сну без снови-
дений и блаженству — оно принципиально неопределимо и характеризуется
лишь как свидетель всего.
Эти четыре состояния сознания рассматриваются в микрокосмическом
и макрокосмическом аспекте и соотносятся с четырьмя мантрами, фонети-
ческими элементами, составляющими священный слог «от». Как сказал
О. Ерченков: «Космогонической моделью абсолютного сознания является
общее для шиваитских агам учение о 36 таттвах. Высшая реальность Аб-
солютного сознания является источником имманентного миропроявления,
формируемого совокупностью модальных элементов — таттв, входящих в
описываемую в агамах полноту 36 «модусов бытия», иерархически прояв-
ляющихся из светового бытия Парамашивы, как феноменальные проекции
его внутренних потенциальных энергий — Шакти.»
и макрокосмическом аспекте и соотносятся с четырьмя мантрами, фонети-
ческими элементами, составляющими священный слог «от». Как сказал
О. Ерченков: «Космогонической моделью абсолютного сознания является
общее для шиваитских агам учение о 36 таттвах. Высшая реальность Аб-
солютного сознания является источником имманентного миропроявления,
формируемого совокупностью модальных элементов — таттв, входящих в
описываемую в агамах полноту 36 «модусов бытия», иерархически прояв-
ляющихся из светового бытия Парамашивы, как феноменальные проекции
его внутренних потенциальных энергий — Шакти.»
36 «модусов бытия» или 36 модусов самосознания делятся на 3 категории,
или 3 порядка: шуддха («чистые» таттвы или «чистый» порядок), шуддха-а-
шуддха («чистонечистые» таттвы или «транзитный» порядок), ашуддха
(«нечистые» таттвы или «нечистый» порядок). Характеристикой состояний
«чистого» порядка является доминирующая самодостаточность «я-сознания»,
переживание целостности, того, что объект не отличен от субъекта.
или 3 порядка: шуддха («чистые» таттвы или «чистый» порядок), шуддха-а-
шуддха («чистонечистые» таттвы или «транзитный» порядок), ашуддха
(«нечистые» таттвы или «нечистый» порядок). Характеристикой состояний
«чистого» порядка является доминирующая самодостаточность «я-сознания»,
переживание целостности, того, что объект не отличен от субъекта.
Шива-сознание, хотя и проецирует мир как «это» (идам), однако осоз-
нает, что «это» — его собственная проекция и потому оно едино с ним.
Само по себе наличие объекта — не является неведением; объект может
быть результатом не неведения, а сознательной самопроекции. Неведение
состоит в чувстве, что объект отличен от субъекта.
нает, что «это» — его собственная проекция и потому оно едино с ним.
Само по себе наличие объекта — не является неведением; объект может
быть результатом не неведения, а сознательной самопроекции. Неведение
состоит в чувстве, что объект отличен от субъекта.
Дальнейшее развертывание процесса «нисходящего» проецирования
приводит к тому, что возникают состояния самосознания, характерные для
«чистонечистого» порядка. Здесь самодостаточность сознания, сохра-
нявшаяся на предыдущих стадиях, постепенно сокращается и происходит
самоограничение в разных спектрах (майа, канчуки).
приводит к тому, что возникают состояния самосознания, характерные для
«чистонечистого» порядка. Здесь самодостаточность сознания, сохра-
нявшаяся на предыдущих стадиях, постепенно сокращается и происходит
самоограничение в разных спектрах (майа, канчуки).
Это ведет к появлению ограниченного воспринимающего субъекта, над
которым доминирует майа и 5 канчук, определяя сферу его опыта.
которым доминирует майа и 5 канчук, определяя сферу его опыта.
Затем следует «нечистый» порядок «суженного» самосознания: появ-
ляется пракрити в состоянии равновесия трех гун и последующие ее про-
изводные вплоть до притхви — неодушевленной, лишенной самосознания
материи.
ляется пракрити в состоянии равновесия трех гун и последующие ее про-
изводные вплоть до притхви — неодушевленной, лишенной самосознания
материи.
Махаджайакали мандала
Чистый порядок
1. Шива;
2.Шакти;
3.Садашива;
4.Ишвара;
5.Шуддхавидйа.
(1-2) Шива-Шакти-таттва
Хотя Шива и Шакти в иерархии тридцати шести категорий перечислены
как двое, они являются одним и тем же. Они являются двумя — образно;
при концептуальном описании они являются одной реальностью — реаль-
ностью существования Шивы-Шакти. Это состояние самоосознавания
(ахам, или «Я есть») без какого-либо объекта (ахамидам, или «Я есть
это»). Здесь вопрос осознавания мира не стоит, так как мира еще нет
ни в какой форме. Шакти — это «я-сознание» Шивы, его сила творить,
активный аспект единого, из которого происходит вся последующая мани-
фестация. На этапе, выраженном таттвой Шива-Шакти принцип ануттара
(единое, нерасчлененное), принимая положение прамити (безотносительное
знание, знание без субъектно-объектных отношений), познающего (пра-
мата), познания (прамана) и познаваемого (прамейа), осуществляет вну-
треннюю манифестацию, являющуюся чистым осознаванием. Состояние
нерасчлененного знания универсума, абсолютное тождество Шива/Шак-
ти, — это сущность реальности (ануттара-чит) в аспекте знания. Здесь
ануттара содержит внутри себя — в пустоте изначального абсолютного созна-
ния и в тождественности с собой, все свои потенциальные самопроявления.
Сознание как таковое всегда определяется своей способностью осознавать.
Сознание, которое не способно осознавать — нонсенс. При этом познание
(осознание, знание как функция сознания) осуществляется сознанием в нем
же. То есть, феномены «познание» и «сознание» определяются друг через
друга аналогично «свету» / «освещению». Свет — это явление, базовой
характеристикой которого является освещение. Освещение — это свойство,
определяющее свет. Иными словами, термины сознание и познание (как
функция сознания) описывают разные аспекты одного и того же явления.
Термин сознание отражает аспект статики, а термин познание — аспект дина-
мики. Познание — это активность сознания. Высшая Реальность («Шива/
Шакти») — и статична, и динамична по своему характеру. В терминоло-
гии школы природа Высшей Реальности — это «Пракаша/Вимарша»,
что условно переводится как «свет/освещение» или «сознание/познание».
Пракаша — Шива, пустотное пространство абсолютного сознания Выс-
шей Реальности, имеющее природу света сознания (светоносное по сво-
ей природе), т.к. обладает способностью познавать (освещать, выявлять).
Вимарша — Шакти, динамический аспект Высшей Реальности, присущая
ей функция познания (освещения, выявления), изначальная активность со-
знания. Как может пустота изначального абсолютного сознания (небытие)
проецировать множественности проявлений (бытие)? Обычное физическое
пространство принимает участие в общепринятой с позиции здравого смысла
дихотомии между существованием и несуществованием. Объекты существу-
ют, но физическое пространство — это «ничто», несуществование. «Ничто»
в этом смысле не может явиться причиной для чего-либо еще. Однако, даже
обычные представления о пространстве, в некоторых отношениях могут быть
фундаментальными. Эта возможность ясна для физического пространства,
так как мы обычно чувствуем, что оно окончательно в том смысле, что оно
существует, даже если там нет объектов. Обратное не верно, так как объекты
«зависят от» присутствия пространства. Более того, даже в случае восприня-
того пространства, где восприятие пространства в противоположность «ве-
щам» является единым процессом (два аспекта, дополняющие друг друга),
может быть некоторый вид «пространства», которое существенно и необ-
ходимо для того, чтобы восприятие присутствия и отсутствия вообще имело
место. Очевидно, что объект, пребывающий «здесь», появился из прошлого
состояния пустого пространства, и нуждается в том, чтобы пространство
было здесь, и уступает место будущему состоянию опять-таки пустого про-
странства.- «несуществованию». То есть, даже в обычном смысле, простран-
ство проецируется в пространство. Переживания чистого нерасчлененного
«Я» — это пустотность, порожденная отсутствием каких-либо объектов.
С этого уровня, где нет никаких ограничений, и который являет собой состо-
яние абсолютной свободы (сватантрйа), спонтанно и свободно изливаются
бесконечные формы ограниченных в любой степени манифестаций. Таким
образом, он и трансцендентен, т.е. превосходит их, и имманентен, т.е. неотъ-
емлемо присутствует в них, так как при его отсутствии как основы их реаль-
ности, все они были бы неосвещенными и, следовательно, несуществующими.
как двое, они являются одним и тем же. Они являются двумя — образно;
при концептуальном описании они являются одной реальностью — реаль-
ностью существования Шивы-Шакти. Это состояние самоосознавания
(ахам, или «Я есть») без какого-либо объекта (ахамидам, или «Я есть
это»). Здесь вопрос осознавания мира не стоит, так как мира еще нет
ни в какой форме. Шакти — это «я-сознание» Шивы, его сила творить,
активный аспект единого, из которого происходит вся последующая мани-
фестация. На этапе, выраженном таттвой Шива-Шакти принцип ануттара
(единое, нерасчлененное), принимая положение прамити (безотносительное
знание, знание без субъектно-объектных отношений), познающего (пра-
мата), познания (прамана) и познаваемого (прамейа), осуществляет вну-
треннюю манифестацию, являющуюся чистым осознаванием. Состояние
нерасчлененного знания универсума, абсолютное тождество Шива/Шак-
ти, — это сущность реальности (ануттара-чит) в аспекте знания. Здесь
ануттара содержит внутри себя — в пустоте изначального абсолютного созна-
ния и в тождественности с собой, все свои потенциальные самопроявления.
Сознание как таковое всегда определяется своей способностью осознавать.
Сознание, которое не способно осознавать — нонсенс. При этом познание
(осознание, знание как функция сознания) осуществляется сознанием в нем
же. То есть, феномены «познание» и «сознание» определяются друг через
друга аналогично «свету» / «освещению». Свет — это явление, базовой
характеристикой которого является освещение. Освещение — это свойство,
определяющее свет. Иными словами, термины сознание и познание (как
функция сознания) описывают разные аспекты одного и того же явления.
Термин сознание отражает аспект статики, а термин познание — аспект дина-
мики. Познание — это активность сознания. Высшая Реальность («Шива/
Шакти») — и статична, и динамична по своему характеру. В терминоло-
гии школы природа Высшей Реальности — это «Пракаша/Вимарша»,
что условно переводится как «свет/освещение» или «сознание/познание».
Пракаша — Шива, пустотное пространство абсолютного сознания Выс-
шей Реальности, имеющее природу света сознания (светоносное по сво-
ей природе), т.к. обладает способностью познавать (освещать, выявлять).
Вимарша — Шакти, динамический аспект Высшей Реальности, присущая
ей функция познания (освещения, выявления), изначальная активность со-
знания. Как может пустота изначального абсолютного сознания (небытие)
проецировать множественности проявлений (бытие)? Обычное физическое
пространство принимает участие в общепринятой с позиции здравого смысла
дихотомии между существованием и несуществованием. Объекты существу-
ют, но физическое пространство — это «ничто», несуществование. «Ничто»
в этом смысле не может явиться причиной для чего-либо еще. Однако, даже
обычные представления о пространстве, в некоторых отношениях могут быть
фундаментальными. Эта возможность ясна для физического пространства,
так как мы обычно чувствуем, что оно окончательно в том смысле, что оно
существует, даже если там нет объектов. Обратное не верно, так как объекты
«зависят от» присутствия пространства. Более того, даже в случае восприня-
того пространства, где восприятие пространства в противоположность «ве-
щам» является единым процессом (два аспекта, дополняющие друг друга),
может быть некоторый вид «пространства», которое существенно и необ-
ходимо для того, чтобы восприятие присутствия и отсутствия вообще имело
место. Очевидно, что объект, пребывающий «здесь», появился из прошлого
состояния пустого пространства, и нуждается в том, чтобы пространство
было здесь, и уступает место будущему состоянию опять-таки пустого про-
странства.- «несуществованию». То есть, даже в обычном смысле, простран-
ство проецируется в пространство. Переживания чистого нерасчлененного
«Я» — это пустотность, порожденная отсутствием каких-либо объектов.
С этого уровня, где нет никаких ограничений, и который являет собой состо-
яние абсолютной свободы (сватантрйа), спонтанно и свободно изливаются
бесконечные формы ограниченных в любой степени манифестаций. Таким
образом, он и трансцендентен, т.е. превосходит их, и имманентен, т.е. неотъ-
емлемо присутствует в них, так как при его отсутствии как основы их реаль-
ности, все они были бы неосвещенными и, следовательно, несуществующими.
С точки зрения 36 категорий (таттв) изначальные Шива-Шакти,
превосходя все Творение, являются источником всего Творения. С точ-
ки зрения энергии — это чит-ананда, которая есть природа Реальности.
превосходя все Творение, являются источником всего Творения. С точ-
ки зрения энергии — это чит-ананда, которая есть природа Реальности.
точки зрения процесса внешнего проецирования — это пустотная по своей
природе реальность, порождающая разнообразие при сришти (творении
мира проявленных форм) и поглощающая разнообразие при самхара (по-
глощении мира проявленных форм).
природе реальность, порождающая разнообразие при сришти (творении
мира проявленных форм) и поглощающая разнообразие при самхара (по-
глощении мира проявленных форм).
(3) Садашива-таттва
Для того чтобы процесс внешнего проецирования (творения мира про-
явленных форм) был возможен в принципе, требуется «разрыв» равновес-
ного единства двух принципов Шива/Шакти, которые в момент «разрыва»
обозначаются как «расталкивающий и расталкиваемое», являясь прообра-
зами причины и следствия. «Разрыв» здесь фактически означает, что
единое целое неделимое «делится» на два противоположных принципа:
Шива (небытие, несуществование, непроявленность) и Шакти (бытие,
существование, явленность, то, что «происходит»). При этом, сама воз-
можность «существования» или «явленности» чего бы то ни было, предпо-
лагает наличие воспринимающего «свидетеля» (свидетельствующего со-
знания), так как, если ничто/никто не может засвидетельствовать, что
нечто «происходит», оно не может быть ни доказуемо, ни опровергнуто.
Таким образом, «разрыв» единого целого неделимого на два противопо-
ложных принципа фактически приводит к рождению множественности,
проявляясь не только как пара небытие/бытие, причина/следствие, но и
единое/многое, субъект/объект и т.д. Очевидно, что наличие осознающе-
го субъекта является необходимым условием и основой для осуществления
процесса познания. Очевидно также, что восприятие субъектом любого
объекта невозможно без первоначального присутствия восприятия им са-
мого себя, то есть без знания своего существования. «Я знаю нечто» само
по себе уже подразумевает, что я знаю, что я существую, «я-сознание».
Таким образом, наличие «я-сознания» является той базовой основой, ко-
торая присутствует в любом акте осознавания. Познающий субъект в этом
смысле является изначальным постоянным универсальным субъектом вся-
кого переживания, субъектом «par excellence», абсолютным и трансцен-
дентным, так как нет ничего другого, что смогло бы сделать его объектом
своего восприятия, как и нет ничего другого, что могло бы действовать как
субъект, его воспринимающий. Пульсация возникновения и исчезновения
изначального «я-сознания» обозначается термином «спанда». Спан-
да — это сила осознавания, сущностная природа как изначального субъек-
та, так и эмпирического индивидуума, основание психологического субъ-
екта. Изначальный субъект пронизывает все возможные состояния
сознания. Он связывает их вместе в потоке переживания того, что «я есть
та же самая личность, которая радуется и страдает, или затем чем-то увле-
кается». Все эти состояния пребывают в нем, независимом ото всех прехо-
дящих (временных) переживаний. Несомненно, существует различие меж-
ду бытием и становлением. Наше восприятие привязано к разнородности
объективных форм. Формы появляются и исчезают, но бытие, т.е. лежащее
в их основе чистое самосветящееся универсальное сознание — неизменно и
вечно. Изначальный познающий субъект для знания бытийности самого
себя не нуждается в объектах и сам он также не становится своим собствен-
ным объектом, то есть он познает себя субъективно. В отличие от обычно-
го субъектно-объектного способа познания, заключающегося в постижении,
схватывании объекта,- способом субъективного познания является самоо-
свещение (свайампракаша). Подобно тому, как свет не делает себя своим
объектом, однако освещает себя, изначальный субъект знает себя непо-
средственно субъективно. Кроме того, «я-сознание» является самоочевид-
ным и самодостаточным, так как не требует никаких иных доказательства,
кроме само-свидетельствования. Приблизительной иллюстрацией состоя-
ния, подобного описанному, может служить переживание, которое возни-
кает у человека в первый момент после внезапного резкого пробуждения,
когда вдруг происходит «включение» сознания, и он еще не осознает, ни
где он, ни кто он. Этот момент спонтанной вспышки сознания можно опи-
сать как непосредственное, цельное, спонтанное переживание своей бытий-
ности,- вдруг «включается» некое «я». Это внеконцептуальное пережива-
ние (включение «Я») является цельным и самоочевидным, то есть не
нуждается в дополнительных доказательствах подтверждения своего бытия.
Так как речь идет о переходе из сферы небытия в сферу бытия, очевидным
является то, что подобный переход не может иметь никакой причины, ибо
любая причина относится к сфере бытия. По той же причине можно утвер-
ждать, что этот переход не окрашен проявлением ни последовательности,
ни одновременности, так как происходит вне времени, которое является
бытийным феноменом. О принципиальной возможности подобных перехо-
дов из одного крайнего состояния в другое и об их «вне-временности»
интересны рассуждения Платона: «Переходы из бытия в небытие и обрат-
но, точно также, как и переходы от покоя к движению и обратно, являются
крайними переходами. Как возможны в принципе такие переходы? Ведь
пока что-то движется или покоится, оно находится во времени, но когда оно
переходит от покоя к движению, то в момент перехода оно и не движется,
и не покоится… Ведь не существует времени, в течение которого что-либо
могло бы сразу и не двигаться, и не покоиться… Так, когда же оно изменя-
ется? Ведь и не покоясь, и не двигаясь, и не находясь во времени, оно не
изменяется… В таком случае, не странно ли то, в чем оно будет находиться
в тот момент, когда оно изменяется?» Если, двигаясь или покоясь, нечто
находится во времени, то в момент перехода от движения к покою, оно не
находится во времени. Чем же в таком случае является то, «в чем» оно
находится в момент перехода? Оно является, по Платону, вневременным
«вдруг». Это «вдруг» означает нечто такое, начиная с чего, происходит
изменение в ту или другую сторону: «В самом деле, изменение не начина-
ется ни с покоя, пока это покой, ни с движения, пока продолжается движе-
ние; однако это странное по своей природе «вдруг» лежит между движе-
нием и покоем, находясь совершенно вне времени, но в направлении к нему,
и исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся,
переходя к движению. Но разве не также обстоит дело и при прочих изме-
нениях? Когда что-либо переходит от бытия к гибели или от небытия к
возникновению, происходит его становление между некими движением и
покоем, и оно не имеет в тот момент ни бытия, ни небытия, не возникает и
не гибнет». Итак, «я-сознание» изначального субъекта, его первая и глав-
ная активность, заключается в свидетельствовании перехода «себя» из
небытия в бытие. Этот феномен перехода из крайности в крайность можно
описать как «не было — и вдруг стало», то есть как вневременное «вдруг»
по Платону, не имеющее никакой причины и не подлежащее никакому
закону или правилу. То есть, изначальное «я-сознание» абсолютного субъ-
екта ничем не опосредованно, вернее опосредованно «ничем». Нужно от-
метить, что понятие «ничто» здесь скорее подобно тому, что современные
физики называют квантовый или физический вакуум. Как говорит С.
Алеманов: «Само понятие «физический вакуум» появилось в науке как
следствие осознания того, что вакуум не есть пустота, не есть «ничто». Он
представляет собой чрезвычайно существенное «нечто», которое порожда-
ет все в мире, и задает свойства веществу, из которого построен окружаю-
щий мир. Он представляет собой «пространство» виртуальных, то есть
никак не проявленных частиц, не обладающих никакими свойствами, то
есть находящихся в особом, «нулевом» состоянии. Это сложно представить.
Ведь если что-то никак не проявляет себя в этом мире, значит, оно не су-
ществует. Но при этом вакуум постоянно «кипит», то есть виртуальные
частицы все время на мгновение выныривают в реальность, то есть появ-
ляются из ничего и тут же исчезают… В настоящее время уже известно,
что вещество своим происхождением обязано субстанции вакуума и все
свойства вещества задаются свойствами физического вакуума. Наука все
глубже проникает в сущность вакуума. Выявлена основополагающая роль
вакуума в формировании законов вещественного мира. Уже не является
удивительным утверждение некоторых ученых, что «все из вакуума и все
вокруг нас — вакуум». Подытоживая, абсолютное сознание, имеющее
природу, как бытия, так и небытия, называемое в традиции Шива, являет-
ся источником и основой любого проявления. Его сила осознавания назы-
вается Шакти. Первой и главной активностью абсолютного сознания яв-
ляется осуществление перехода себя от небытия к бытию и обратно
посредством свидетельствования этого перехода. Казалось бы, думать, что
сознание, которое по своей истинной природе является субъектом или
«знающим», может стать объектом — это внутреннее противоречие. Как
может «Я» стать объектом моего знания? Если я делаю себя объектом
моего знания и говорю «это есть я», тогда я не «это», а тот, кто знает. По-
пытка узнать себя как объект подобна попытке увидеть свои глаза. Глаза
всегда будут «провидцами», они никогда не могут быть «видимыми». Если
я указываю на отражение своих глаз в зеркале или пытаюсь отделить мой
глаз как объект и говорю: «это мой глаз», это отражение или отдельный
«глаз» не является истинным глазом; то, что является видящим отражение
или видящим отдельный глаз — это истинный глаз. В миг, когда глаза ста-
новятся объектом, они перестают быть глазами. Подобным образом, Со-
знание, или Я перестает быть Я в момент, когда оно становится объектом.
Реальность, которая есть Я, поскольку она является Сознанием, она явля-
ется субъектом, а не объектом. Хотя субъект не может стать объектом, все
же при переживании сна мы обнаруживаем, что субъект становится также
и объектом. Тщательный анализ переживания сна покажет, что здесь «Я»
есть тот, кто видит, или тот, кто спит, а не то, что видится, или то, что
снится. И все же верно, что объект сна — это моя собственная проекция и,
следовательно, верно, что «Я» стал также объектом сна. Этот аспект пе-
реживания сна ясно указывает на три вещи: а) что субъект может проеци-
ровать, или становиться объектом, б) что проецируемый объект, по суще-
ству, един с субъектом, так как субстанция или материал объекта сна — не
что иное, как сознание, и в) что субъект, даже после проекции себя в виде
объекта сна, остается субъектом как тот, кто видит сон. Таким образом,
переживание сна открывает очень важную и значительную истину о том,
что субъект, несмотря на то, что остается субъектом, одновременно стано-
вится объектом, т.е. проецирует объект. Нет логического противоречия
между логической истиной, что Я, или субъект, перестает быть Я, если он
становится объектом, с одной стороны, и тем фактом, что субъект стано-
вится объектом во сне, с другой стороны. Относительно снов говорится,
что объект един с субъектом не в том смысле, что «видимое» есть «видя-
щий», а в том смысле, что субстанция объекта сна является тем же созна-
нием, каким является и субстанция субъекта. Объект сна сделан не из
материальной субстанции, а из ума или сознания. Объект сна не «реаль-
ный», а «идеальный». Он сделан из идей, или умственной субстанции,
которая есть не что иное, как Сознание. Объект — это отражение, или
проекция субъекта и следовательно, в сущности, он един с субъектом. Ко-
нечно, в смысле «знающего», а не в смысле субстанции или материи, субъ-
ект остается субъектом даже во сне и никогда не становится объектом.
Таким образом, совершенно правильно сказать, что субъект остается субъ-
ектом и все же, в то же самое время, становится также объектом. Далее,
предопределяющий возможность осуществления процесса внешнего прое-
цирования «разрыв» Единого и Неделимого — невозможен без присут-
ствия изначальной потенции (импульса) к данному «разрыву». Никакое
осуществление невозможно без наличия силы (потенции, воли, желания)
к данному осуществлению. Таким образом, творение на этом этапе (Сада-
шива) представлено своей абсолютно-потенциальной формой, являя собой
чистый потенциал любого возможного творения, а не актуальную реализа-
цию творения любого вида. К. Мишра говорит: «Это состояние описыва-
ется как «единство-в-различии» (ахамидам — «Я есть это») … Оно ана-
логично однородной жидкой среде яйца павлина, где многообразие цветных
перьев павлина полностью погружено в однородное единство яйца, хотя
различие там потенциально содержится. В этом состоянии желаемый объ-
ект существует пока только в форме единого Сознания… Различие между
миром (вачака) и объектом (вачйа) еще не проявилось, они оба существу-
ют в неразделенной форме. Сознание объекта (идам) уже дало ростки, но
все еще остается неотличным от субъекта (ахам)». На этой стадии цель-
ного нерасчлененного восприятия всего, что хочется узнать, отсутствует
последовательность и отсутствует разделение на слова и референты. Со-
стояние, соответствующее этому уровню, можно пережить в сильных эмо-
циональных состояниях, при внезапном воспоминании о неотложном деле;
неожиданно сталкиваясь с чем-нибудь, вселяющим ужас; неожиданно
встретив кого-то; между мыслями. Это то, что как нить связывает мысли,
то, что существует до их проявления.
явленных форм) был возможен в принципе, требуется «разрыв» равновес-
ного единства двух принципов Шива/Шакти, которые в момент «разрыва»
обозначаются как «расталкивающий и расталкиваемое», являясь прообра-
зами причины и следствия. «Разрыв» здесь фактически означает, что
единое целое неделимое «делится» на два противоположных принципа:
Шива (небытие, несуществование, непроявленность) и Шакти (бытие,
существование, явленность, то, что «происходит»). При этом, сама воз-
можность «существования» или «явленности» чего бы то ни было, предпо-
лагает наличие воспринимающего «свидетеля» (свидетельствующего со-
знания), так как, если ничто/никто не может засвидетельствовать, что
нечто «происходит», оно не может быть ни доказуемо, ни опровергнуто.
Таким образом, «разрыв» единого целого неделимого на два противопо-
ложных принципа фактически приводит к рождению множественности,
проявляясь не только как пара небытие/бытие, причина/следствие, но и
единое/многое, субъект/объект и т.д. Очевидно, что наличие осознающе-
го субъекта является необходимым условием и основой для осуществления
процесса познания. Очевидно также, что восприятие субъектом любого
объекта невозможно без первоначального присутствия восприятия им са-
мого себя, то есть без знания своего существования. «Я знаю нечто» само
по себе уже подразумевает, что я знаю, что я существую, «я-сознание».
Таким образом, наличие «я-сознания» является той базовой основой, ко-
торая присутствует в любом акте осознавания. Познающий субъект в этом
смысле является изначальным постоянным универсальным субъектом вся-
кого переживания, субъектом «par excellence», абсолютным и трансцен-
дентным, так как нет ничего другого, что смогло бы сделать его объектом
своего восприятия, как и нет ничего другого, что могло бы действовать как
субъект, его воспринимающий. Пульсация возникновения и исчезновения
изначального «я-сознания» обозначается термином «спанда». Спан-
да — это сила осознавания, сущностная природа как изначального субъек-
та, так и эмпирического индивидуума, основание психологического субъ-
екта. Изначальный субъект пронизывает все возможные состояния
сознания. Он связывает их вместе в потоке переживания того, что «я есть
та же самая личность, которая радуется и страдает, или затем чем-то увле-
кается». Все эти состояния пребывают в нем, независимом ото всех прехо-
дящих (временных) переживаний. Несомненно, существует различие меж-
ду бытием и становлением. Наше восприятие привязано к разнородности
объективных форм. Формы появляются и исчезают, но бытие, т.е. лежащее
в их основе чистое самосветящееся универсальное сознание — неизменно и
вечно. Изначальный познающий субъект для знания бытийности самого
себя не нуждается в объектах и сам он также не становится своим собствен-
ным объектом, то есть он познает себя субъективно. В отличие от обычно-
го субъектно-объектного способа познания, заключающегося в постижении,
схватывании объекта,- способом субъективного познания является самоо-
свещение (свайампракаша). Подобно тому, как свет не делает себя своим
объектом, однако освещает себя, изначальный субъект знает себя непо-
средственно субъективно. Кроме того, «я-сознание» является самоочевид-
ным и самодостаточным, так как не требует никаких иных доказательства,
кроме само-свидетельствования. Приблизительной иллюстрацией состоя-
ния, подобного описанному, может служить переживание, которое возни-
кает у человека в первый момент после внезапного резкого пробуждения,
когда вдруг происходит «включение» сознания, и он еще не осознает, ни
где он, ни кто он. Этот момент спонтанной вспышки сознания можно опи-
сать как непосредственное, цельное, спонтанное переживание своей бытий-
ности,- вдруг «включается» некое «я». Это внеконцептуальное пережива-
ние (включение «Я») является цельным и самоочевидным, то есть не
нуждается в дополнительных доказательствах подтверждения своего бытия.
Так как речь идет о переходе из сферы небытия в сферу бытия, очевидным
является то, что подобный переход не может иметь никакой причины, ибо
любая причина относится к сфере бытия. По той же причине можно утвер-
ждать, что этот переход не окрашен проявлением ни последовательности,
ни одновременности, так как происходит вне времени, которое является
бытийным феноменом. О принципиальной возможности подобных перехо-
дов из одного крайнего состояния в другое и об их «вне-временности»
интересны рассуждения Платона: «Переходы из бытия в небытие и обрат-
но, точно также, как и переходы от покоя к движению и обратно, являются
крайними переходами. Как возможны в принципе такие переходы? Ведь
пока что-то движется или покоится, оно находится во времени, но когда оно
переходит от покоя к движению, то в момент перехода оно и не движется,
и не покоится… Ведь не существует времени, в течение которого что-либо
могло бы сразу и не двигаться, и не покоиться… Так, когда же оно изменя-
ется? Ведь и не покоясь, и не двигаясь, и не находясь во времени, оно не
изменяется… В таком случае, не странно ли то, в чем оно будет находиться
в тот момент, когда оно изменяется?» Если, двигаясь или покоясь, нечто
находится во времени, то в момент перехода от движения к покою, оно не
находится во времени. Чем же в таком случае является то, «в чем» оно
находится в момент перехода? Оно является, по Платону, вневременным
«вдруг». Это «вдруг» означает нечто такое, начиная с чего, происходит
изменение в ту или другую сторону: «В самом деле, изменение не начина-
ется ни с покоя, пока это покой, ни с движения, пока продолжается движе-
ние; однако это странное по своей природе «вдруг» лежит между движе-
нием и покоем, находясь совершенно вне времени, но в направлении к нему,
и исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся,
переходя к движению. Но разве не также обстоит дело и при прочих изме-
нениях? Когда что-либо переходит от бытия к гибели или от небытия к
возникновению, происходит его становление между некими движением и
покоем, и оно не имеет в тот момент ни бытия, ни небытия, не возникает и
не гибнет». Итак, «я-сознание» изначального субъекта, его первая и глав-
ная активность, заключается в свидетельствовании перехода «себя» из
небытия в бытие. Этот феномен перехода из крайности в крайность можно
описать как «не было — и вдруг стало», то есть как вневременное «вдруг»
по Платону, не имеющее никакой причины и не подлежащее никакому
закону или правилу. То есть, изначальное «я-сознание» абсолютного субъ-
екта ничем не опосредованно, вернее опосредованно «ничем». Нужно от-
метить, что понятие «ничто» здесь скорее подобно тому, что современные
физики называют квантовый или физический вакуум. Как говорит С.
Алеманов: «Само понятие «физический вакуум» появилось в науке как
следствие осознания того, что вакуум не есть пустота, не есть «ничто». Он
представляет собой чрезвычайно существенное «нечто», которое порожда-
ет все в мире, и задает свойства веществу, из которого построен окружаю-
щий мир. Он представляет собой «пространство» виртуальных, то есть
никак не проявленных частиц, не обладающих никакими свойствами, то
есть находящихся в особом, «нулевом» состоянии. Это сложно представить.
Ведь если что-то никак не проявляет себя в этом мире, значит, оно не су-
ществует. Но при этом вакуум постоянно «кипит», то есть виртуальные
частицы все время на мгновение выныривают в реальность, то есть появ-
ляются из ничего и тут же исчезают… В настоящее время уже известно,
что вещество своим происхождением обязано субстанции вакуума и все
свойства вещества задаются свойствами физического вакуума. Наука все
глубже проникает в сущность вакуума. Выявлена основополагающая роль
вакуума в формировании законов вещественного мира. Уже не является
удивительным утверждение некоторых ученых, что «все из вакуума и все
вокруг нас — вакуум». Подытоживая, абсолютное сознание, имеющее
природу, как бытия, так и небытия, называемое в традиции Шива, являет-
ся источником и основой любого проявления. Его сила осознавания назы-
вается Шакти. Первой и главной активностью абсолютного сознания яв-
ляется осуществление перехода себя от небытия к бытию и обратно
посредством свидетельствования этого перехода. Казалось бы, думать, что
сознание, которое по своей истинной природе является субъектом или
«знающим», может стать объектом — это внутреннее противоречие. Как
может «Я» стать объектом моего знания? Если я делаю себя объектом
моего знания и говорю «это есть я», тогда я не «это», а тот, кто знает. По-
пытка узнать себя как объект подобна попытке увидеть свои глаза. Глаза
всегда будут «провидцами», они никогда не могут быть «видимыми». Если
я указываю на отражение своих глаз в зеркале или пытаюсь отделить мой
глаз как объект и говорю: «это мой глаз», это отражение или отдельный
«глаз» не является истинным глазом; то, что является видящим отражение
или видящим отдельный глаз — это истинный глаз. В миг, когда глаза ста-
новятся объектом, они перестают быть глазами. Подобным образом, Со-
знание, или Я перестает быть Я в момент, когда оно становится объектом.
Реальность, которая есть Я, поскольку она является Сознанием, она явля-
ется субъектом, а не объектом. Хотя субъект не может стать объектом, все
же при переживании сна мы обнаруживаем, что субъект становится также
и объектом. Тщательный анализ переживания сна покажет, что здесь «Я»
есть тот, кто видит, или тот, кто спит, а не то, что видится, или то, что
снится. И все же верно, что объект сна — это моя собственная проекция и,
следовательно, верно, что «Я» стал также объектом сна. Этот аспект пе-
реживания сна ясно указывает на три вещи: а) что субъект может проеци-
ровать, или становиться объектом, б) что проецируемый объект, по суще-
ству, един с субъектом, так как субстанция или материал объекта сна — не
что иное, как сознание, и в) что субъект, даже после проекции себя в виде
объекта сна, остается субъектом как тот, кто видит сон. Таким образом,
переживание сна открывает очень важную и значительную истину о том,
что субъект, несмотря на то, что остается субъектом, одновременно стано-
вится объектом, т.е. проецирует объект. Нет логического противоречия
между логической истиной, что Я, или субъект, перестает быть Я, если он
становится объектом, с одной стороны, и тем фактом, что субъект стано-
вится объектом во сне, с другой стороны. Относительно снов говорится,
что объект един с субъектом не в том смысле, что «видимое» есть «видя-
щий», а в том смысле, что субстанция объекта сна является тем же созна-
нием, каким является и субстанция субъекта. Объект сна сделан не из
материальной субстанции, а из ума или сознания. Объект сна не «реаль-
ный», а «идеальный». Он сделан из идей, или умственной субстанции,
которая есть не что иное, как Сознание. Объект — это отражение, или
проекция субъекта и следовательно, в сущности, он един с субъектом. Ко-
нечно, в смысле «знающего», а не в смысле субстанции или материи, субъ-
ект остается субъектом даже во сне и никогда не становится объектом.
Таким образом, совершенно правильно сказать, что субъект остается субъ-
ектом и все же, в то же самое время, становится также объектом. Далее,
предопределяющий возможность осуществления процесса внешнего прое-
цирования «разрыв» Единого и Неделимого — невозможен без присут-
ствия изначальной потенции (импульса) к данному «разрыву». Никакое
осуществление невозможно без наличия силы (потенции, воли, желания)
к данному осуществлению. Таким образом, творение на этом этапе (Сада-
шива) представлено своей абсолютно-потенциальной формой, являя собой
чистый потенциал любого возможного творения, а не актуальную реализа-
цию творения любого вида. К. Мишра говорит: «Это состояние описыва-
ется как «единство-в-различии» (ахамидам — «Я есть это») … Оно ана-
логично однородной жидкой среде яйца павлина, где многообразие цветных
перьев павлина полностью погружено в однородное единство яйца, хотя
различие там потенциально содержится. В этом состоянии желаемый объ-
ект существует пока только в форме единого Сознания… Различие между
миром (вачака) и объектом (вачйа) еще не проявилось, они оба существу-
ют в неразделенной форме. Сознание объекта (идам) уже дало ростки, но
все еще остается неотличным от субъекта (ахам)». На этой стадии цель-
ного нерасчлененного восприятия всего, что хочется узнать, отсутствует
последовательность и отсутствует разделение на слова и референты. Со-
стояние, соответствующее этому уровню, можно пережить в сильных эмо-
циональных состояниях, при внезапном воспоминании о неотложном деле;
неожиданно сталкиваясь с чем-нибудь, вселяющим ужас; неожиданно
встретив кого-то; между мыслями. Это то, что как нить связывает мысли,
то, что существует до их проявления.
(4) Ишвара-таттва
Вторым шагом процесса внешнего проецирования (сотворения) можно
было бы описать как «представление» или «воображение», где будущее
творение, то есть мир познаваемых объектов, являет собой лишь мыслефор-
му. Это состояние идамахам — «это есть Я». Оно еще находится в общих
рамках единства-в-различии, но здесь акцентировано различие (идам,
или «это»), поскольку различие более проявлено. Субъект полностью
вообразил объект, однако объект продолжает существовать в субъекте как
мыслеформа. Здесь сохраняется восприятие целостности при демонстрации
разницы между словом и референтом. Ни одна мысль не формируется без
сочетания ее с каким-то словесным образом. Эти слова-образы присутству-
ют в сознании как идеи-семена феноменов и являются сутью осознанных
или бессознательных процессов мышления. Мысли, слова-образы и объек-
ты, познаваемые посредством слов-образов — три элемента, составляющие
процесс мышления. То есть, это тот уровень сознания, с помощью которого
осуществляются процессы мышления и понимания, т.к. оно на этом уровне
содержит слово-образ, значение слова и единую идею их обоих, сияющую
внутри сознания.
было бы описать как «представление» или «воображение», где будущее
творение, то есть мир познаваемых объектов, являет собой лишь мыслефор-
му. Это состояние идамахам — «это есть Я». Оно еще находится в общих
рамках единства-в-различии, но здесь акцентировано различие (идам,
или «это»), поскольку различие более проявлено. Субъект полностью
вообразил объект, однако объект продолжает существовать в субъекте как
мыслеформа. Здесь сохраняется восприятие целостности при демонстрации
разницы между словом и референтом. Ни одна мысль не формируется без
сочетания ее с каким-то словесным образом. Эти слова-образы присутству-
ют в сознании как идеи-семена феноменов и являются сутью осознанных
или бессознательных процессов мышления. Мысли, слова-образы и объек-
ты, познаваемые посредством слов-образов — три элемента, составляющие
процесс мышления. То есть, это тот уровень сознания, с помощью которого
осуществляются процессы мышления и понимания, т.к. оно на этом уровне
содержит слово-образ, значение слова и единую идею их обоих, сияющую
внутри сознания.
(5) Шуддхавидйа-таттва
В этом состоянии сознания мир полностью реализован, или облечен во
внешнюю форму. Объект проецируется из субъекта и становится как бы
на одном уровне с субъектом. Поэтому это состояние описывается как
«Я — есть», и «Это — есть» (ахам ча идам ча). Различие полностью
очевидно, настолько, что оно кажется независимым от единства, которым
является знающий (субъект). Но хотя оно и кажется независимым от зна-
ющего Я, все же Я (Шива) знает, что оно не отлично от Него. К. Мишра
говорит: «Само по себе наличие идам — это не неведение; идам может
быть результатом не неведения, а сознательной само-проекции. Неведение
состоит в чувстве, что идам отличен от субъекта». На этом уровне при-
сутствует ясное различие между словом и его референтом. Это единство
в различии, где различие манифестируется как сформированный образ,
оформленная речь, с помощью которой происходит обмен информацией.
То есть ее можно воспринимать и произносить. Дальнейшее развертыва-
ние процесса нисходящего проецирования приводит к тому, что возникает
состояние, в котором самодостаточность сознания, сохранявшаяся на пре-
дыдущих стадиях, постепенно сокращается (майа, канчуки), происходит
самоограничение в разных спектрах. Это ведет к появлению ограниченного
воспринимающего субъекта, над которым доминирует майа и 5 канчук,
определяя сферу его опыта. Затем появляется пракрити в состоянии рав-
новесия трех гун. Затем — остальные производные до притхви — неоду-
шевленной (лишенной самосознания) материи.
внешнюю форму. Объект проецируется из субъекта и становится как бы
на одном уровне с субъектом. Поэтому это состояние описывается как
«Я — есть», и «Это — есть» (ахам ча идам ча). Различие полностью
очевидно, настолько, что оно кажется независимым от единства, которым
является знающий (субъект). Но хотя оно и кажется независимым от зна-
ющего Я, все же Я (Шива) знает, что оно не отлично от Него. К. Мишра
говорит: «Само по себе наличие идам — это не неведение; идам может
быть результатом не неведения, а сознательной само-проекции. Неведение
состоит в чувстве, что идам отличен от субъекта». На этом уровне при-
сутствует ясное различие между словом и его референтом. Это единство
в различии, где различие манифестируется как сформированный образ,
оформленная речь, с помощью которой происходит обмен информацией.
То есть ее можно воспринимать и произносить. Дальнейшее развертыва-
ние процесса нисходящего проецирования приводит к тому, что возникает
состояние, в котором самодостаточность сознания, сохранявшаяся на пре-
дыдущих стадиях, постепенно сокращается (майа, канчуки), происходит
самоограничение в разных спектрах. Это ведет к появлению ограниченного
воспринимающего субъекта, над которым доминирует майа и 5 канчук,
определяя сферу его опыта. Затем появляется пракрити в состоянии рав-
новесия трех гун. Затем — остальные производные до притхви — неоду-
шевленной (лишенной самосознания) материи.
Транзитный порядок. Майа и канчуки
6.Майа;
7. Кала (разделение);
8.Видйа (знание);
9.Рага (влечение);
10. Кала (время);
11.Нийати (нужда).
(6) Майа-таттва
Майа-таттва представляет собой сам принцип ограничения или разде-
ления. Любое ограничение (выделение, определение) являет собой отри-
цание трансцендентности, превосходящей как любое определение, так и
его отсутствие, производя фрагментацию цельного восприятия. Спиноза
справедливо отмечал когда-то, что «любое определение есть отрицание»,
ибо, определяя нечто, мы тем самым отрицаем все, чем это «нечто» не яв-
ляется. В рассматриваемом здесь контексте принцип ограничения, являясь
проявлением неограниченной свободы и необусловленности Абсолютного
сознания, при этом одновременно является отрицанием трансцендентности,
приводя к выделению имманентного аспекта «я-сознания», то есть появ-
лению ограниченного субъекта. Таким образом, проявленный Майа-тат-
твой изначальный принцип ограничения Абсолютного сознания, является
той основой, на которой базируется ограничение способа существования
ограниченного субъекта. Иными словами, это тот источник, из которого
осуществляется эманация всех возможных форм любых познаваемых объ-
ектов и способов их познания, одновременно объединяющий их. Принцип
ограничения Абсолютного сознания, проявленный в разных аспектах, вы-
ражается канчуками.
ления. Любое ограничение (выделение, определение) являет собой отри-
цание трансцендентности, превосходящей как любое определение, так и
его отсутствие, производя фрагментацию цельного восприятия. Спиноза
справедливо отмечал когда-то, что «любое определение есть отрицание»,
ибо, определяя нечто, мы тем самым отрицаем все, чем это «нечто» не яв-
ляется. В рассматриваемом здесь контексте принцип ограничения, являясь
проявлением неограниченной свободы и необусловленности Абсолютного
сознания, при этом одновременно является отрицанием трансцендентности,
приводя к выделению имманентного аспекта «я-сознания», то есть появ-
лению ограниченного субъекта. Таким образом, проявленный Майа-тат-
твой изначальный принцип ограничения Абсолютного сознания, является
той основой, на которой базируется ограничение способа существования
ограниченного субъекта. Иными словами, это тот источник, из которого
осуществляется эманация всех возможных форм любых познаваемых объ-
ектов и способов их познания, одновременно объединяющий их. Принцип
ограничения Абсолютного сознания, проявленный в разных аспектах, вы-
ражается канчуками.
(7) Кала-таттва
Неограниченность в смысле «за пределами ограничений» в сфере прояв-
ленного выражается как «безграничность дискретных рядов». Например,
понятие бесконечность относительно времени предполагает бесконечную
последовательность моментов времени, и т.д. Ограниченный субъект пы-
таясь познать свою природу, обнаруживает бесконечно-последовательную
вложенность (бесконечную в смысле невозможности добраться до конца
последовательности), предел возможностей самопознания, определяемый
самим принципом его ограниченности, что проявляется как кала и кала.
ленного выражается как «безграничность дискретных рядов». Например,
понятие бесконечность относительно времени предполагает бесконечную
последовательность моментов времени, и т.д. Ограниченный субъект пы-
таясь познать свою природу, обнаруживает бесконечно-последовательную
вложенность (бесконечную в смысле невозможности добраться до конца
последовательности), предел возможностей самопознания, определяемый
самим принципом его ограниченности, что проявляется как кала и кала.
Кала — ограничение самого способа существования субъекта, проявля-
емое как чувство ограничения возможностей, ограниченная или скованная
крийа, ограничение возможности действовать, чувство «невсемогущества»,
которое вызывает ощущение недостатка, нужды в чем-либо, которое об-
уславливает и вынуждает к совершению действий (кармических, обуслов-
ленных недостатком) для удовлетворения этой нужды.
емое как чувство ограничения возможностей, ограниченная или скованная
крийа, ограничение возможности действовать, чувство «невсемогущества»,
которое вызывает ощущение недостатка, нужды в чем-либо, которое об-
уславливает и вынуждает к совершению действий (кармических, обуслов-
ленных недостатком) для удовлетворения этой нужды.
(8)Видйа-таттва
Видйа — ограничение по отношению к способу познания (прамана). Ви-
дйа — это ограниченная джняна, неведение, заключающееся в ощущении
отличия субъекта и объекта (двойственное восприятие), и ограничении
способа познания. Ограниченный познающий (субъект) знает мир (объ-
ект) как отличный от себя, или другой, нежели он сам. В результате, он
не является истинным знающим, поскольку не знает той истины, что весь
мир — это его собственная проекция.
дйа — это ограниченная джняна, неведение, заключающееся в ощущении
отличия субъекта и объекта (двойственное восприятие), и ограничении
способа познания. Ограниченный познающий (субъект) знает мир (объ-
ект) как отличный от себя, или другой, нежели он сам. В результате, он
не является истинным знающим, поскольку не знает той истины, что весь
мир — это его собственная проекция.
Следствие: видйа, ограниченное знание создает возможность забыть
(вспомнить) что-то, или ощущение невозможности удерживать в сознании
несколько объектов одновременно.
(вспомнить) что-то, или ощущение невозможности удерживать в сознании
несколько объектов одновременно.
(9)Рага-таттва
Изначальная потенция («свобода для» и «свобода от») имеет природу
Шивы, является совершенной и неотличной от сома-шакти («сома» значит
«са ума»: «с Умой», Ума — шакти Шивы), т.е. трансцендентальная воля
и есть сома — блаженство и свобода Шивы. Уплотнение иччхи приводит к
тому, что в процессе нисходящего проецирования она развивается в сторону
проявленности и становится источником ограниченных проявлений шак-
ти, воспринимаемых как различные объекты. То есть, уплотненная Сома
становится принципом ограниченного объекта. Аспекты ананды и сватан-
трии, которые послужили изначальной причиной развития иччхи в сторону
проявления (манифестация объективного мира исходит из блаженства и
свободного необусловленного волеизъявления Шивы), ограничиваются и
становятся предпосылками для возникновения раги, двеши и обусловлен-
ности (детерминизма).
Шивы, является совершенной и неотличной от сома-шакти («сома» значит
«са ума»: «с Умой», Ума — шакти Шивы), т.е. трансцендентальная воля
и есть сома — блаженство и свобода Шивы. Уплотнение иччхи приводит к
тому, что в процессе нисходящего проецирования она развивается в сторону
проявленности и становится источником ограниченных проявлений шак-
ти, воспринимаемых как различные объекты. То есть, уплотненная Сома
становится принципом ограниченного объекта. Аспекты ананды и сватан-
трии, которые послужили изначальной причиной развития иччхи в сторону
проявления (манифестация объективного мира исходит из блаженства и
свободного необусловленного волеизъявления Шивы), ограничиваются и
становятся предпосылками для возникновения раги, двеши и обусловлен-
ности (детерминизма).
Рага, являясь ограниченной ананда-шакти, вызывает ощущение
неудовлетворенности, отсутствие «чувства единого вкуса» (сарватмабхава)
и, как следствие, привязанность к какому-либо объекту.
неудовлетворенности, отсутствие «чувства единого вкуса» (сарватмабхава)
и, как следствие, привязанность к какому-либо объекту.
Противоположностью раги является двеша — неприязнь, или антипатия
к чему-нибудь.
к чему-нибудь.
Рага и двеша, в действительности, представляют собой одно и то же
состояние ума и указывают на одно и то же отношение ума: нравится то, что
приятно, и не нравится то, что приносит боль. Поскольку двеша — это, в
действительности, обратная сторона раги, она не рассматривается отдельно,
то есть рагу можно было бы назвать рага-двеша.
состояние ума и указывают на одно и то же отношение ума: нравится то, что
приятно, и не нравится то, что приносит боль. Поскольку двеша — это, в
действительности, обратная сторона раги, она не рассматривается отдельно,
то есть рагу можно было бы назвать рага-двеша.
Следствие: рага создает предпосылки для возможности проявления
концепций сравнения и выбора.
концепций сравнения и выбора.
(10)Кала-таттва
Кала — ограничение способа существования субъекта, обуславливающий
сознание способ мышления. Эта канчука вызывает чувство последователь-
ности (крама), которое переживается как время, ощущение «до» и «после»
(пурвапара). Без последовательности не может быть времени и наоборот.
В действительности, последовательность и время — это одно и то же; на-
стоящий смысл выражения «одно за другим» — это время.
сознание способ мышления. Эта канчука вызывает чувство последователь-
ности (крама), которое переживается как время, ощущение «до» и «после»
(пурвапара). Без последовательности не может быть времени и наоборот.
В действительности, последовательность и время — это одно и то же; на-
стоящий смысл выражения «одно за другим» — это время.
Следствие этого ограничения: переживание конечности, не-вечности,
дающее возможность существования концепций рождения и смерти, про-
шлого, настоящего, будущего, а, следовательно, возможность для суще-
ствования таких феноменов, как память и феноменов представления, вооб-
ражения, планирования.
дающее возможность существования концепций рождения и смерти, про-
шлого, настоящего, будущего, а, следовательно, возможность для суще-
ствования таких феноменов, как память и феноменов представления, вооб-
ражения, планирования.
(11)Нийати-таттва
Нийати — детерминизм, прямая противоположность свободы (сватан-
трии). Он является принципом существования причинно-следственных
связей. В области психического — это принцип невозможности осуществле-
ния чего-либо просто желанием, то есть чтобы получить результат, нужно
создать для этого предпосылки. Аналогичным образом, если имеет место
причина, то невозможно избежать следствия. Под воздействием нийати
(так как невозможно ограниченному субъекту создать предпосылки для
неограниченного удовлетворения) возникает ощущение ограниченного
масштаба и ограниченных отношений. Поэтому также нийати трактуется
как принцип «пространства».
трии). Он является принципом существования причинно-следственных
связей. В области психического — это принцип невозможности осуществле-
ния чего-либо просто желанием, то есть чтобы получить результат, нужно
создать для этого предпосылки. Аналогичным образом, если имеет место
причина, то невозможно избежать следствия. Под воздействием нийати
(так как невозможно ограниченному субъекту создать предпосылки для
неограниченного удовлетворения) возникает ощущение ограниченного
масштаба и ограниченных отношений. Поэтому также нийати трактуется
как принцип «пространства».
Нечистый порядок
Пуруша, пракрити, антахкарана — это этапы, являющиеся выражением
развития сил активности Шивы разной интенсивности.
развития сил активности Шивы разной интенсивности.
(12) Пуруша-таттва
Пуруша-таттва — этап, соотносящийся с чит-крийа, чья природа — пу-
стотность, порождающая разнообразие при сришти, и поглощающая раз-
нообразие при самхара. Пуруша — это ограниченный познающий субъект,
пока еще не «оформившийся», неопределенный в том, что именно есть «я»,
но сфера воспринимаемого им опыта уже ограничена канчуками. На стадии
пуруша Сознание вступает в область двойственности, когда субъект вос-
принимает объект как действительно отличный от себя. Незнание истинного
себя в неразделенном чистом виде приводит к переживанию «не-я» в «я»,
называемому пуруша-аджняна, являющуюся здесь сущностным аспектом.
стотность, порождающая разнообразие при сришти, и поглощающая раз-
нообразие при самхара. Пуруша — это ограниченный познающий субъект,
пока еще не «оформившийся», неопределенный в том, что именно есть «я»,
но сфера воспринимаемого им опыта уже ограничена канчуками. На стадии
пуруша Сознание вступает в область двойственности, когда субъект вос-
принимает объект как действительно отличный от себя. Незнание истинного
себя в неразделенном чистом виде приводит к переживанию «не-я» в «я»,
называемому пуруша-аджняна, являющуюся здесь сущностным аспектом.
То, что познает пуруша — это пракрити (объективный мир). Хотя на
внешнем уровне пуруша в Кашмирском Шиваизме отделен от пракрити
(«объективного мира»), на более глубоком уровне бытия он един с пракри-
ти. Пракрити — это его собственная шакти («энергия») и его собственное
протяжение (прасара), или проявление. Д. Сен-Шарма говорит: «Пере-
живание пурушей пракрити на этой стадии (в момент проявления) подобно
смутному неопределенному сну, где нет ощущения «я». Поэтому, пракри-
ти называется также бхогасаманйа для пуруши. На следующей стадии
пракрити производит все специфические переживания для пуруши в виде
объектов и способов их переживания». Согласно некоторым текстам, авто-
рами которых являются великие святые, Пуруша-таттва является таттвой
транзитного порядка, а не нечистой таттвой. Поскольку вся метафизика
условна, обе точки зрения, «чистая» и «нечистая» являются технически
правильными. Просто разные учителя поразному акцентируются в описа-
нии мироздания.
внешнем уровне пуруша в Кашмирском Шиваизме отделен от пракрити
(«объективного мира»), на более глубоком уровне бытия он един с пракри-
ти. Пракрити — это его собственная шакти («энергия») и его собственное
протяжение (прасара), или проявление. Д. Сен-Шарма говорит: «Пере-
живание пурушей пракрити на этой стадии (в момент проявления) подобно
смутному неопределенному сну, где нет ощущения «я». Поэтому, пракри-
ти называется также бхогасаманйа для пуруши. На следующей стадии
пракрити производит все специфические переживания для пуруши в виде
объектов и способов их переживания». Согласно некоторым текстам, авто-
рами которых являются великие святые, Пуруша-таттва является таттвой
транзитного порядка, а не нечистой таттвой. Поскольку вся метафизика
условна, обе точки зрения, «чистая» и «нечистая» являются технически
правильными. Просто разные учителя поразному акцентируются в описа-
нии мироздания.
(13)Пракрити-таттва
Пракрити-таттва — этап, соотносящийся с ананда-крийа, чья приро-
да — стремление к расширению, всепроникновению и объективизации.
Пракрити — это первичная тонкая корневая причина, матрица проявлен-
ного мира. Абсолютная божественная пульсация (саманйа-спанда) здесь
«овеществляется», и становится манифестацией гун (качеств) пракрити.
При этом, она узнается как вишеша-спанда. Вишеша-спанда проявляется
как отдельные качества сознания. Если вишеша-спанда проявляется вовне
как гласные (энергии) с медленным темпом, то преобладает качество созна-
ния природы саттвы. Если вишеша-спанда проявляется вовне как гласные
(энергии) со средним темпом, то преобладает качество сознания природы
раджаса. Если вишешаспанда проявляется вовне как гласные (энергии) с
быстрым темпом, то преобладает качество сознания природы тамаса. При
дальнейшей манифестации из гун (качеств) пракрити творится весь про-
явленный мир (как аппарат мышления, так и объекты мышления). Пока
гуны находятся в равновесии, пракрити не проявлена.
да — стремление к расширению, всепроникновению и объективизации.
Пракрити — это первичная тонкая корневая причина, матрица проявлен-
ного мира. Абсолютная божественная пульсация (саманйа-спанда) здесь
«овеществляется», и становится манифестацией гун (качеств) пракрити.
При этом, она узнается как вишеша-спанда. Вишеша-спанда проявляется
как отдельные качества сознания. Если вишеша-спанда проявляется вовне
как гласные (энергии) с медленным темпом, то преобладает качество созна-
ния природы саттвы. Если вишеша-спанда проявляется вовне как гласные
(энергии) со средним темпом, то преобладает качество сознания природы
раджаса. Если вишешаспанда проявляется вовне как гласные (энергии) с
быстрым темпом, то преобладает качество сознания природы тамаса. При
дальнейшей манифестации из гун (качеств) пракрити творится весь про-
явленный мир (как аппарат мышления, так и объекты мышления). Пока
гуны находятся в равновесии, пракрити не проявлена.
Гуна саттва — это потенциал проявления объектов. Для того чтобы объ-
ект «проявился» для субъекта, его нужно осознать, следовательно, это
потенциал осознавания, ясности. Гуна раджас — энергия, сила, способ-
ность, возбуждение, которое может быть направлена и на осознавание,
и на не-осознавание. Гуна тамас — потенциал не-проявления, не-осозна-
вания, сопротивления изменению, выражающийся принципом инерции.
Согласно Кашмирскому Шиваизму, три гуны являются особенностями
мировосприятия пуруши. Он наблюдает всю «этовость» сквозь призму
этих трех свойств, и переживает ее в виде удовольствия, боли и неведения,
оставаясь в то же время в состоянии равновесия. Находясь в постоянном
взаимодействии, три гуны производят все объекты. Объект (совокупность
объектов) может быть полностью проявленным для субъекта, то есть чет-
ко и ясно осознаваться во всех своих деталях и характеристиках, может
быть полностью не проявленным, то есть совсем не осознаваться, а может
осознаваться не четко, расплывчато, не ясно. Пракрити производит все
специфические переживания для пуруши в виде объектов и способов их
переживания. Они проявляются для пуруши в виде антахкараны, индрий
(ощущений) и бхутов (материя, вещество). Первым продуктом пракрити
является буддхи.
ект «проявился» для субъекта, его нужно осознать, следовательно, это
потенциал осознавания, ясности. Гуна раджас — энергия, сила, способ-
ность, возбуждение, которое может быть направлена и на осознавание,
и на не-осознавание. Гуна тамас — потенциал не-проявления, не-осозна-
вания, сопротивления изменению, выражающийся принципом инерции.
Согласно Кашмирскому Шиваизму, три гуны являются особенностями
мировосприятия пуруши. Он наблюдает всю «этовость» сквозь призму
этих трех свойств, и переживает ее в виде удовольствия, боли и неведения,
оставаясь в то же время в состоянии равновесия. Находясь в постоянном
взаимодействии, три гуны производят все объекты. Объект (совокупность
объектов) может быть полностью проявленным для субъекта, то есть чет-
ко и ясно осознаваться во всех своих деталях и характеристиках, может
быть полностью не проявленным, то есть совсем не осознаваться, а может
осознаваться не четко, расплывчато, не ясно. Пракрити производит все
специфические переживания для пуруши в виде объектов и способов их
переживания. Они проявляются для пуруши в виде антахкараны, индрий
(ощущений) и бхутов (материя, вещество). Первым продуктом пракрити
является буддхи.
(14)Буддхи-таттва
Буддхи-таттва соотносится с иччха-крийей, чья природа — «освещение»,
«выявление», «определение». Природа буддхи — определяющая способ-
ность. Функция буддхи — установление, определение разницы между
воспринимающим и воспринимаемым и различение объектов как отдельных
друг от друга. Буддхи — это та способность, с помощью которой пуруша
начинает определять себя, устанавливать различия между собой и пракрити,
различать субъект и объект. В силу ограниченности субъекта — пуруши,
его определяющая способность также ограничена и в буддхи происходит
ложное концептуальное отождествления «я» с «не-я», называемое «буд-
дхи-аджняна». Функциями буддхи также являются анализ, сравнение и
принятие решений (формирование желаний и тенденций). Буддхи явля-
ется тонкой субстанцией всех умственных процессов (буддхи работает с
образами, символами, ментальными концепциями). На него воздействуют
два рода объектов: внешние, поставляемые «извне» через цепочку «джня-
нендрии» — «танматры» — «махабхуты», и внутренние, т.е. отпечатки впе-
чатлений, оставленных в буддхи ранее (самскары). То есть буддхи — это
кладовая инстинктов и воспоминаний. Продуктом буддхи, его развитием
является ахамкара.
«выявление», «определение». Природа буддхи — определяющая способ-
ность. Функция буддхи — установление, определение разницы между
воспринимающим и воспринимаемым и различение объектов как отдельных
друг от друга. Буддхи — это та способность, с помощью которой пуруша
начинает определять себя, устанавливать различия между собой и пракрити,
различать субъект и объект. В силу ограниченности субъекта — пуруши,
его определяющая способность также ограничена и в буддхи происходит
ложное концептуальное отождествления «я» с «не-я», называемое «буд-
дхи-аджняна». Функциями буддхи также являются анализ, сравнение и
принятие решений (формирование желаний и тенденций). Буддхи явля-
ется тонкой субстанцией всех умственных процессов (буддхи работает с
образами, символами, ментальными концепциями). На него воздействуют
два рода объектов: внешние, поставляемые «извне» через цепочку «джня-
нендрии» — «танматры» — «махабхуты», и внутренние, т.е. отпечатки впе-
чатлений, оставленных в буддхи ранее (самскары). То есть буддхи — это
кладовая инстинктов и воспоминаний. Продуктом буддхи, его развитием
является ахамкара.
(15)Ахамкара-таттва
Ахамкара-таттва соотносится с джняна—крийей, чья природа — отож-
дествление. Ахамкара — это способность самоотождествления, прояв-
ляющаяся как чувство «эго», являющееся ограниченным «я-сознанием»
(это — я, я думаю, я говорю, я делаю и т.д.). Ахамкара также определяет
степень близости ко «мне» и формирует степени интереса — сильная заин-
тересованность, слабая или отсутствие заинтересованности. Также здесь
осуществляется функция принятия чего-то как «своего», усваивания, или
неприятия, подавления, перевода в личное бессознательное. Продуктами
ахамкары являются манас, джнянендрии, кармендрии, танматры.
дествление. Ахамкара — это способность самоотождествления, прояв-
ляющаяся как чувство «эго», являющееся ограниченным «я-сознанием»
(это — я, я думаю, я говорю, я делаю и т.д.). Ахамкара также определяет
степень близости ко «мне» и формирует степени интереса — сильная заин-
тересованность, слабая или отсутствие заинтересованности. Также здесь
осуществляется функция принятия чего-то как «своего», усваивания, или
неприятия, подавления, перевода в личное бессознательное. Продуктами
ахамкары являются манас, джнянендрии, кармендрии, танматры.
(16)Манас-таттва
Манас-таттва соотносится с крийа-крийей, чья природа — оформление,
усваивание и удовлетворение. Манас — это внутренний психический аппа-
рат, функция которого — способность к формированию и восприятию идей и
образов, а также преобразование данных чувственного опыта в результаты
восприятия (образы, символы, идеи). То есть манас выполняет функцию
«проявления» объектов и их усваивания. Поскольку субъект имеет недо-
статок-потребность-желание, то далее происходит «манифестация» органов
и объектов для удовлетворения желаний.
усваивание и удовлетворение. Манас — это внутренний психический аппа-
рат, функция которого — способность к формированию и восприятию идей и
образов, а также преобразование данных чувственного опыта в результаты
восприятия (образы, символы, идеи). То есть манас выполняет функцию
«проявления» объектов и их усваивания. Поскольку субъект имеет недо-
статок-потребность-желание, то далее происходит «манифестация» органов
и объектов для удовлетворения желаний.
(17-21) Джнянендрии
Джнянендрии — продукт ахамкары, определяющий то, что для ограни-
ченного субъекта проявляются
ченного субъекта проявляются
(определяются) детерминированные способы чувственного восприятия,
как: восприятие звука, тактильное восприятие, зрительное восприятие и
обонятельное восприятие. Никакие другие способы чувственного восприя-
тия для него невозможны. Подобная детерминированность отражает аспект
устойчивости и неподвижности.
как: восприятие звука, тактильное восприятие, зрительное восприятие и
обонятельное восприятие. Никакие другие способы чувственного восприя-
тия для него невозможны. Подобная детерминированность отражает аспект
устойчивости и неподвижности.
Шротра-таттва (способность восприятия звука). Соответствует стадии
чит-крийа, природа которой — пустотность, порождающая разнообразие
при сришти, и поглощающая разнообразие при самхара.
чит-крийа, природа которой — пустотность, порождающая разнообразие
при сришти, и поглощающая разнообразие при самхара.
Твак-таттва (способность тактильного восприятия). Соответствует ста-
дии ананда-крийа, природа которой — стремление к расширению и все-
охватывание.
дии ананда-крийа, природа которой — стремление к расширению и все-
охватывание.
Чакшу-таттва (способность зрительного восприятия). Соответствует
стадии иччха-крийа, природа которой — освещение, выявление.
стадии иччха-крийа, природа которой — освещение, выявление.
Расана-таттва (способность воспринимать вкус). Соответствует стадии
джняна-крийа, природа которой — отождествление.
джняна-крийа, природа которой — отождествление.
Гхрана-таттва (способность воспринимать запах). Соответствует стадии
крийа-крийа, природа которой — оформление, определение, усваивание и
удовлетворение.
крийа-крийа, природа которой — оформление, определение, усваивание и
удовлетворение.
(22-26) Кармендрии
Кармендрии — это продукты ахамкары, приводящие к тому, что жар
знания (прамана-теджас) манифестируется для ограниченного пережива-
ющего в форме способностей осуществлять 5 жизненных функций. Аспект
подвижности проявляется как соединение внутреннего знания с внешним
проявлением в виде действий.
знания (прамана-теджас) манифестируется для ограниченного пережива-
ющего в форме способностей осуществлять 5 жизненных функций. Аспект
подвижности проявляется как соединение внутреннего знания с внешним
проявлением в виде действий.
Вач-таттва (функция речи). Соответствует стадии читкрийа, природа
которой — пустотность, порождающая разнообразие.
которой — пустотность, порождающая разнообразие.
Пани-таттва (функция управления, действия). Соответствует стадии
ананда-крийа, природа которой — стремление к расширению и всеохваты-
вание.
ананда-крийа, природа которой — стремление к расширению и всеохваты-
вание.
Пада-таттва (функция передвижения). Соответствует стадии ичч-
ха-крийа, природа которой — освещение, выявление.
ха-крийа, природа которой — освещение, выявление.
Пайу-таттва (функция выделения). Соответствует стадии джняна-крийа,
природа которой — отождествление.
природа которой — отождествление.
Упастха-таттва (функция сексуального удовольствия и удовлетворения).
Соответствует стадии крийа-крийа, природа которой — оформление, опре-
деление, усваивание и удовлетворение.
Соответствует стадии крийа-крийа, природа которой — оформление, опре-
деление, усваивание и удовлетворение.
(27-31) Танматры
Танматры — продукты ахамкары, которые приводят к тому, что в процес-
се нисходящего проецирования она развивается в сторону проявленности и
становится источником ограниченных проявлений шакти, воспринимаемых
как различные объекты. То есть танматры — это те первичные «формы»
чувственного восприятия, пока еще недифференцированные источники,
которые могут быть восприняты способами, определенными джнянен-
дрийами. Например, способом восприятия звука воспринимается звук как
таковой (принцип звука как феномена) и т.д.
се нисходящего проецирования она развивается в сторону проявленности и
становится источником ограниченных проявлений шакти, воспринимаемых
как различные объекты. То есть танматры — это те первичные «формы»
чувственного восприятия, пока еще недифференцированные источники,
которые могут быть восприняты способами, определенными джнянен-
дрийами. Например, способом восприятия звука воспринимается звук как
таковой (принцип звука как феномена) и т.д.
• Шабда-таттва (принцип звука).
• Спарша-таттва (принцип осязания).
• Рупа-таттва (принцип формы и цвета).
• Раса-таттва (вкус).
• Гандха-таттва (запах).
Продуктами танматр являются махабхуты.
(32-36) Махабхуты
Махабхуты — являются продуктами танматр, где статический аспект
выражается в окончательной проявленности, оформленности и определен-
ности объектов познания, а динамический аспект выражается в полном
отделении объектов познания от субъекта познания, то есть отсутствии
в них самосознания. Отсутствие самосознания приводит к невозможно-
сти испытывать недостаток в чем-либо и потребности чего либо, в чем и
проявляется аспект блаженства и самодостаточности, нерасчлененности и
единства. Махабхуты являются расширением танматр, детерминированны-
ми максимально овеществленными принципами (элементами), из которых
состоит материальный мир. Махабхуты — неодушевленная (лишенная
самосознания) материя. Т.к. она лишена самосознания, то лишена воз-
можности недостатка в чемто, то есть самодостаточна. Устойчивость само-
достаточности божественного сознания в своей грубой форме выражается
группой махабхутов (самых «огрубленных», т.е. устойчивых форм). Без
познающего (джнянендрии) и связующего процесса познания (танматры)
объект не может быть воспринят (познан), т.е. здесь представлены также
танматры и джнянендрии. Ниже перечисляются все 5 махабхутов:
выражается в окончательной проявленности, оформленности и определен-
ности объектов познания, а динамический аспект выражается в полном
отделении объектов познания от субъекта познания, то есть отсутствии
в них самосознания. Отсутствие самосознания приводит к невозможно-
сти испытывать недостаток в чем-либо и потребности чего либо, в чем и
проявляется аспект блаженства и самодостаточности, нерасчлененности и
единства. Махабхуты являются расширением танматр, детерминированны-
ми максимально овеществленными принципами (элементами), из которых
состоит материальный мир. Махабхуты — неодушевленная (лишенная
самосознания) материя. Т.к. она лишена самосознания, то лишена воз-
можности недостатка в чемто, то есть самодостаточна. Устойчивость само-
достаточности божественного сознания в своей грубой форме выражается
группой махабхутов (самых «огрубленных», т.е. устойчивых форм). Без
познающего (джнянендрии) и связующего процесса познания (танматры)
объект не может быть воспринят (познан), т.е. здесь представлены также
танматры и джнянендрии. Ниже перечисляются все 5 махабхутов:
• Акаша-таттва (пространство, эфир)
• Вайу-таттва (воздух)
• Агни-таттва (огонь)
• Джала-таттва (вода)
• Притхви-таттва (земля).
Притхви-таттва- самая высокая степень «огрубления» ананда-шакти, са-
мое яркое проявление неизменности, устойчивости, твердости, целостности,
плотности и самодостаточности. Как ануттара (ананда) является основой
всего, так притхви является основой, опорой всех более тонких таттв.
мое яркое проявление неизменности, устойчивости, твердости, целостности,
плотности и самодостаточности. Как ануттара (ананда) является основой
всего, так притхви является основой, опорой всех более тонких таттв.
Притхви — самая грубая степень проявления неодушевленной (лишенной
самосознания) материи. На уровне «пара» я-сознание достигает устой-
чивости в своей собственной природе, как Шива. В притхви проявлены
такие божественные качества как опора, устойчивость, а также аспекты
отрицания и полноты (утверждения).
самосознания) материи. На уровне «пара» я-сознание достигает устой-
чивости в своей собственной природе, как Шива. В притхви проявлены
такие божественные качества как опора, устойчивость, а также аспекты
отрицания и полноты (утверждения).
Калагни — базовый мир (бхувана) таттвы притхви и всей вселенной. Это
Махашмашан, на котором сгорает все.
Махашмашан, на котором сгорает все.
Фактически, по принципу Бездны: «глубочайшая сфера является наи-
высшей» — Калагни это огонь, напрямик излучающийся из таттв чистого
порядка, из Шивы и Шакти, Махакалабхайравы и Махакали.
высшей» — Калагни это огонь, напрямик излучающийся из таттв чистого
порядка, из Шивы и Шакти, Махакалабхайравы и Махакали.
ИГРА МАХАКАЛАГНИ
Наша природа, как и природа всего, есть божественная Реальность.
Когда существа находятся под влиянием тиродханы, они не осознают себя
как совершенную Божественность. Скованные пространством и временем,
они ощущают и воспринимают себя как неудовлетворенные, ограниченные,
отдельные от остального мира существа. Лишенные гармонии бессмертия,
всезнания, всемогущества и божественного блаженства. Тем не менее, ино-
гда некоторые существа ощущают глубоко внутри себя, что они могут быть
кем-то большим, чем просто ограниченные тело, эмоции и ум. Иногда такие
существа чувствуют в глубине души смутную тоску по чему-то высокому и
неописуемому. Большинство живых существ даже не отдают себе отчета,
что вся их деятельность вызвана чувством неполноты и желания снова
стать совершенным и полным. Можно ли реализовать свое потенциальное
совершенство? Можно, причем, согласно учению Махакалабхайравы и Ма-
хакали, этого можно достичь не через множество перерождений, не только
после смерти, но и прямо здесь и сейчас, в этой самой жизни. Выглядит
так, что вселенная образована материей. Однако материя есть сгустившаяся
энергия, а энергия — сгустившаяся мысль. Кажется, что энергий много,
и они разные, однако разные энергии — это одна и та же универсальная
энергия, проявляющаяся по-разному.
Когда существа находятся под влиянием тиродханы, они не осознают себя
как совершенную Божественность. Скованные пространством и временем,
они ощущают и воспринимают себя как неудовлетворенные, ограниченные,
отдельные от остального мира существа. Лишенные гармонии бессмертия,
всезнания, всемогущества и божественного блаженства. Тем не менее, ино-
гда некоторые существа ощущают глубоко внутри себя, что они могут быть
кем-то большим, чем просто ограниченные тело, эмоции и ум. Иногда такие
существа чувствуют в глубине души смутную тоску по чему-то высокому и
неописуемому. Большинство живых существ даже не отдают себе отчета,
что вся их деятельность вызвана чувством неполноты и желания снова
стать совершенным и полным. Можно ли реализовать свое потенциальное
совершенство? Можно, причем, согласно учению Махакалабхайравы и Ма-
хакали, этого можно достичь не через множество перерождений, не только
после смерти, но и прямо здесь и сейчас, в этой самой жизни. Выглядит
так, что вселенная образована материей. Однако материя есть сгустившаяся
энергия, а энергия — сгустившаяся мысль. Кажется, что энергий много,
и они разные, однако разные энергии — это одна и та же универсальная
энергия, проявляющаяся по-разному.
Это универсальная энергия, что породила и образует все. Поскольку
пространство и время порождены Ею, а не Она порождена пространством
и временем, вся эта вселенная находится нигде и никогда. Сингулярность,
пустота, вибрация. Божественность говорит: все формы мироздания есть
Мои формы, однако если посмотреть в корень — у Меня нет формы. Все
имена мира — Мои имена, однако если сказать по сути — у Меня нет име-
ни. Чтобы обнаруживать себя в своих модификациях — нужна воля к этому.
пространство и время порождены Ею, а не Она порождена пространством
и временем, вся эта вселенная находится нигде и никогда. Сингулярность,
пустота, вибрация. Божественность говорит: все формы мироздания есть
Мои формы, однако если посмотреть в корень — у Меня нет формы. Все
имена мира — Мои имена, однако если сказать по сути — у Меня нет име-
ни. Чтобы обнаруживать себя в своих модификациях — нужна воля к этому.
Чтобы обнаружить себя вне модификаций — живое существо должно
иметь изначально божественную природу и естественное стремление ак-
тивизировать в себе модус доминирования Божественности. Сутью са-
мореализации является постижение себя через все и через каждое, плюс
постижение себя напрямую, вне зависимости от модификаций и трихотомии
«субъектпостижение-объект». Это то, что можно условно описать в мире,
в котором, в частности, происходит прочтение этой книги. Поскольку
живое знание объемно и превышает возможности этого узкого, плоского,
условного мира, безусловное описание находится в безусловном мире.
Стоит помнить свою подлинную природу путем Пуруша джняны или хотя
бы путем Буддхи джняны. Если все в мире есть лишь недолговечные и
ограниченные проявления пустоты и энергии, то не стоит принимать все
в мире излишне серьезно. Стоит воспринимать все это как игру, забаву,
развлечение. Играй всласть и при этом не заигрывайся до потери сознания,
не забывай, что все есть лишь игра Абсурда и Силы Хаоса, выражаясь ху-
дожественно, артистически. Или, если говорить научным языком, все есть
лишь игра трансцендентности и тотальной имманентности. А если говорить
языком древней тантрической науки, все есть игра Махакалабхайравы и
Махакали. Если человек будет воспринимать весь феноменальный мир и
его отдельные детали как нечто важное и серьезное, онтологически реально
существующее — то человек согнется под тяжестью цепей ограничений и
горы обязанностей, им же самим и созданных. Под тяжестью страхов,
включающих в себя и страх смерти. Тогда жизнь из игры превратится в тя-
желый труд, тюрьму страха, джунгли несправедливости и пустыню жажды.
Надо всегда помнить об этом, и упражняться в правильном восприятии
положения дел во вселенной. А Махакалабхайраву и Махакали, поскольку
они и есть то, что находится за кулисами всего этого призрачного мира, и
влияет на все — их как раз стоит воспринимать достаточно серьезно. Наша
природа есть Шива и Шакти — Великая Бездна. Мы можем избавиться
от любых бед и ограничений и пережить блаженство Божественности, если
активизируем это в себе посредством особого акта. Таким актом являет-
ся Махакалагни-лила, святая Бхайрава-Кали-Дхарма. Чтобы игра была
радостной, и чтобы мы выигрывали в нее— надлежит глубоко познать ее
правила, секреты и отшлифовать мастерство техники игры. Это не любит
небрежности и любит сосредоточенное внимание. Бхайрава-Кали-Дхар-
ма — манифестация счастливого существования духовного мира. Универ-
сальная энергия «хаотична» в целом, но в конкретных случаях проявляется
вполне конкретно, согласно конкретным принципам, истекающим из тех или
иных ее модификаций. Поэтому, если знать законы проявления энергии
и научиться вступать с ней в правильный осознанный контакт — можно
влиять на свою судьбу, жизнь и окружающий нас мир «Огненной кро-
ви». Если мы воспринимаем универсальную энергию как Мать или как
Возлюбленную, Она откроет нам свои секреты, поможет понять законы
Ее проявления, покажет разные уровни и разные разновидности мировой
игры, объяснит правила, законы. И если мы знаем эти важные вещи, если
мы в хороших персональных взаимоотношениях с универсальной энерги
ей — наша жизнь и наша смерть будут хороши. Знание законов проявления
энергии и отличные с ней взаимоотношения — вот очень мощная магия.
иметь изначально божественную природу и естественное стремление ак-
тивизировать в себе модус доминирования Божественности. Сутью са-
мореализации является постижение себя через все и через каждое, плюс
постижение себя напрямую, вне зависимости от модификаций и трихотомии
«субъектпостижение-объект». Это то, что можно условно описать в мире,
в котором, в частности, происходит прочтение этой книги. Поскольку
живое знание объемно и превышает возможности этого узкого, плоского,
условного мира, безусловное описание находится в безусловном мире.
Стоит помнить свою подлинную природу путем Пуруша джняны или хотя
бы путем Буддхи джняны. Если все в мире есть лишь недолговечные и
ограниченные проявления пустоты и энергии, то не стоит принимать все
в мире излишне серьезно. Стоит воспринимать все это как игру, забаву,
развлечение. Играй всласть и при этом не заигрывайся до потери сознания,
не забывай, что все есть лишь игра Абсурда и Силы Хаоса, выражаясь ху-
дожественно, артистически. Или, если говорить научным языком, все есть
лишь игра трансцендентности и тотальной имманентности. А если говорить
языком древней тантрической науки, все есть игра Махакалабхайравы и
Махакали. Если человек будет воспринимать весь феноменальный мир и
его отдельные детали как нечто важное и серьезное, онтологически реально
существующее — то человек согнется под тяжестью цепей ограничений и
горы обязанностей, им же самим и созданных. Под тяжестью страхов,
включающих в себя и страх смерти. Тогда жизнь из игры превратится в тя-
желый труд, тюрьму страха, джунгли несправедливости и пустыню жажды.
Надо всегда помнить об этом, и упражняться в правильном восприятии
положения дел во вселенной. А Махакалабхайраву и Махакали, поскольку
они и есть то, что находится за кулисами всего этого призрачного мира, и
влияет на все — их как раз стоит воспринимать достаточно серьезно. Наша
природа есть Шива и Шакти — Великая Бездна. Мы можем избавиться
от любых бед и ограничений и пережить блаженство Божественности, если
активизируем это в себе посредством особого акта. Таким актом являет-
ся Махакалагни-лила, святая Бхайрава-Кали-Дхарма. Чтобы игра была
радостной, и чтобы мы выигрывали в нее— надлежит глубоко познать ее
правила, секреты и отшлифовать мастерство техники игры. Это не любит
небрежности и любит сосредоточенное внимание. Бхайрава-Кали-Дхар-
ма — манифестация счастливого существования духовного мира. Универ-
сальная энергия «хаотична» в целом, но в конкретных случаях проявляется
вполне конкретно, согласно конкретным принципам, истекающим из тех или
иных ее модификаций. Поэтому, если знать законы проявления энергии
и научиться вступать с ней в правильный осознанный контакт — можно
влиять на свою судьбу, жизнь и окружающий нас мир «Огненной кро-
ви». Если мы воспринимаем универсальную энергию как Мать или как
Возлюбленную, Она откроет нам свои секреты, поможет понять законы
Ее проявления, покажет разные уровни и разные разновидности мировой
игры, объяснит правила, законы. И если мы знаем эти важные вещи, если
мы в хороших персональных взаимоотношениях с универсальной энерги
ей — наша жизнь и наша смерть будут хороши. Знание законов проявления
энергии и отличные с ней взаимоотношения — вот очень мощная магия.
помощью этого можно уберечься от массы страданий, ограничений и не-
приятностей и обрести свободу, а с ней — массу радости, счастья, достичь
желаемых тобой целей, согласно правилам игры. Изначально каждый боже-
ственен и свободен — как сын или дочь подлинных Императоров Мирозда-
ния — Шивы и Шакти, сын или дочь абсурда и силы хаоса, сын или дочь
Тьмы и Света. Уязвимыми, несовершенными и ограниченными нас делают
приятностей и обрести свободу, а с ней — массу радости, счастья, достичь
желаемых тобой целей, согласно правилам игры. Изначально каждый боже-
ственен и свободен — как сын или дочь подлинных Императоров Мирозда-
ния — Шивы и Шакти, сын или дочь абсурда и силы хаоса, сын или дочь
Тьмы и Света. Уязвимыми, несовершенными и ограниченными нас делают
неведение и тупость. Неведение и тупость поощряют нас следовать укоре-
нившимся вредным привычкам. К таким привычкам относится привычка
не осознавать свою Божественность, забывать о Ней, забывать об игровой
природе мира, подчиняться порывам страха, гнева, жажды, ревности. Такие
привычки вносят в жизнь дисгармонию и чрезмерные хлопоты. Они крадут
у живых существ их силу и удовлетворенность. В результате, живые су-
щества оказываются в рабстве. Они обнаруживают себя подчиняющимися
тем или иным лицам, системам, предрассудкам, ограниченным идеям, узким
программам, функция которых — заставить тебя подчиняться и отдавать
свою силу, свободу, деньги, время тем, кто изначально не имеет на это
права. У поработителей есть право на порабощение тебя только в одном
случае — когда ты, в силу своих невежества, дурости или мазохизма, пора-
ботителям это право делегируешь. Адепты БхайраваКали-Дхармы никому
это право не делегируют и потому их жизнь полна священной силы бла
женства. Если ты признаешь свою Божественность, если помнишь о Ней,
если поддерживаешь хорошие взаимоотношения с Богом и Богиней — ты
поддерживаешь хорошие взаимоотношения с Бездной. Как следствие, в
тебе пробуждается тяга к познанию и самосовершенствованию — во имя
гармонии, счастья и радости. И ты начинаешь действовать на этом пути.
И когда ты обретаешь море счастья, радости и Божественности — тебе от
такого изобилия не жалко поделиться этим и с окружающими.
нившимся вредным привычкам. К таким привычкам относится привычка
не осознавать свою Божественность, забывать о Ней, забывать об игровой
природе мира, подчиняться порывам страха, гнева, жажды, ревности. Такие
привычки вносят в жизнь дисгармонию и чрезмерные хлопоты. Они крадут
у живых существ их силу и удовлетворенность. В результате, живые су-
щества оказываются в рабстве. Они обнаруживают себя подчиняющимися
тем или иным лицам, системам, предрассудкам, ограниченным идеям, узким
программам, функция которых — заставить тебя подчиняться и отдавать
свою силу, свободу, деньги, время тем, кто изначально не имеет на это
права. У поработителей есть право на порабощение тебя только в одном
случае — когда ты, в силу своих невежества, дурости или мазохизма, пора-
ботителям это право делегируешь. Адепты БхайраваКали-Дхармы никому
это право не делегируют и потому их жизнь полна священной силы бла
женства. Если ты признаешь свою Божественность, если помнишь о Ней,
если поддерживаешь хорошие взаимоотношения с Богом и Богиней — ты
поддерживаешь хорошие взаимоотношения с Бездной. Как следствие, в
тебе пробуждается тяга к познанию и самосовершенствованию — во имя
гармонии, счастья и радости. И ты начинаешь действовать на этом пути.
И когда ты обретаешь море счастья, радости и Божественности — тебе от
такого изобилия не жалко поделиться этим и с окружающими.
Именно для того, чтобы священная сила обожествления проявилась на
этой планете мощно и помогла тебе великолепным образом, Махакалаб-
хайрава и Махакали породили на ней Гуру Бхайрава-Кали-Дхармы. Они
обладают способностью активизировать в некоторых живых существах
связь с божествами Великой Бездны. Деятельность Гуру Бхайрава-Ка-
ли-Дхармы проистекает в двух основных направлениях. Первое по степени
важности направление — эффективные системы самосовершенствования,
достижения дживанмукти, и адаптация систем к современным условиям.
Второе — социум, построенный на духовных принципах, правильных по-
нятиях и психологических, физиологических и анатомических особенностях
человеческих существ. Породнившись с Учителями, посредством особых
таинств, существа, достойные этого, обретут силу активно функциони-
рующего родства с божествами вселенской Махакалагни Мандалы. Это
сделает возможным достижение божественности посредством пути Ма-
хакалагни-лилы. Существуют различные божества: мирные, гневные и
нейтральные. Однако, Они есть лишь отдельные частные манифестации
великой Божественности. И для того, чтобы эти божества были к вам
благосклонны — будьте с Махакалабхайравой и с Махакали, и учитывая
законы природы мироздания и правила игры — играйте и наслаждайтесь,
на радость себе и вашим родным и близким!
этой планете мощно и помогла тебе великолепным образом, Махакалаб-
хайрава и Махакали породили на ней Гуру Бхайрава-Кали-Дхармы. Они
обладают способностью активизировать в некоторых живых существах
связь с божествами Великой Бездны. Деятельность Гуру Бхайрава-Ка-
ли-Дхармы проистекает в двух основных направлениях. Первое по степени
важности направление — эффективные системы самосовершенствования,
достижения дживанмукти, и адаптация систем к современным условиям.
Второе — социум, построенный на духовных принципах, правильных по-
нятиях и психологических, физиологических и анатомических особенностях
человеческих существ. Породнившись с Учителями, посредством особых
таинств, существа, достойные этого, обретут силу активно функциони-
рующего родства с божествами вселенской Махакалагни Мандалы. Это
сделает возможным достижение божественности посредством пути Ма-
хакалагни-лилы. Существуют различные божества: мирные, гневные и
нейтральные. Однако, Они есть лишь отдельные частные манифестации
великой Божественности. И для того, чтобы эти божества были к вам
благосклонны — будьте с Махакалабхайравой и с Махакали, и учитывая
законы природы мироздания и правила игры — играйте и наслаждайтесь,
на радость себе и вашим родным и близким!
Нет божеств, способных противиться воле Махешвары и Махешвари.
Махакалабхайрава и Махакали могут уничтожить любых божеств, титанов,
демонов, людей и зверей; а Махакали и Махакалабхайраву уничтожить не-
возможно. Эти великие манифестации Анакхйа Махапарагахвары создали
своих детей и передали им знания об универсуме. Согласно этим знаниям,
нет вечной жизни в счастливом раю и нет вечных мук в ужасном аду. Лю-
бые радости и мучения — временны. Вечна лишь Божественность — Ве-
ликая Бездна, Арйаджайа
Махакалабхайрава и Махакали могут уничтожить любых божеств, титанов,
демонов, людей и зверей; а Махакали и Махакалабхайраву уничтожить не-
возможно. Эти великие манифестации Анакхйа Махапарагахвары создали
своих детей и передали им знания об универсуме. Согласно этим знаниям,
нет вечной жизни в счастливом раю и нет вечных мук в ужасном аду. Лю-
бые радости и мучения — временны. Вечна лишь Божественность — Ве-
ликая Бездна, Арйаджайа
Махапарагахвара. И Ее блаженство — не то, что понимают под блажен-
ством профаны. Это высшая нерушимая гармония. Для Нее все едино, все
свято, ибо все есть Божественность. Божественность абсолютна, неисчер-
паема, безгранична и тотально полна в себе. Для Нее есть лишь Она сама,
и все феномены мира есть раскрытие Ее потенциала.
ством профаны. Это высшая нерушимая гармония. Для Нее все едино, все
свято, ибо все есть Божественность. Божественность абсолютна, неисчер-
паема, безгранична и тотально полна в себе. Для Нее есть лишь Она сама,
и все феномены мира есть раскрытие Ее потенциала.
И в то же время, Божественность может проявляться как Махакалаб-
хайрава и Махакали и воспринимать себя единством в различии. Боже-
ственность такова, что подобна — ничто, которое образует океан Всего. Вся
вселенная для Божественности лишь одна из Ее мимолетных эфемерных
фантазий. Божественности как таковой, в целом, совершенно без разницы,
чем занимаются люди. Она ничего от них не требует. Она просто советует
следовать своей природной дхарме и быть счастливыми. Законы природы
таковы, что живые существа, совершая разные деяния, получают различ-
ные последствия этих деяний. Фактически, люди сами себя наказывают
или награждают. Поскольку наказания, как и награды, могут прийти от
различных божеств — можно сказать, что божества награждают или на-
казывают людей. Это может происходить через разных божеств, и в этом
контексте можно сказать, что божества могут наградить людей шактипатом
или иными дарами.
хайрава и Махакали и воспринимать себя единством в различии. Боже-
ственность такова, что подобна — ничто, которое образует океан Всего. Вся
вселенная для Божественности лишь одна из Ее мимолетных эфемерных
фантазий. Божественности как таковой, в целом, совершенно без разницы,
чем занимаются люди. Она ничего от них не требует. Она просто советует
следовать своей природной дхарме и быть счастливыми. Законы природы
таковы, что живые существа, совершая разные деяния, получают различ-
ные последствия этих деяний. Фактически, люди сами себя наказывают
или награждают. Поскольку наказания, как и награды, могут прийти от
различных божеств — можно сказать, что божества награждают или на-
казывают людей. Это может происходить через разных божеств, и в этом
контексте можно сказать, что божества могут наградить людей шактипатом
или иными дарами.
Разные божества представляют собой разные проявления одной Боже-
ственности, порождают из себя существ разных видов и эманируют из себя
дхармы этих существ. Природа каждого живого существа — Божествен-
ность. Как я только что объяснил, Божественность проявляется в виде раз-
личных божеств, с которыми у человека могут устанавливаться различные
взаимоотношения. Человек совершает различные поступки посредством
взаимоотношений с различными силами. Различные взаимоотношения с
различными силами вызывают различные последствия — хорошие, плохие
или нейтральные.
ственности, порождают из себя существ разных видов и эманируют из себя
дхармы этих существ. Природа каждого живого существа — Божествен-
ность. Как я только что объяснил, Божественность проявляется в виде раз-
личных божеств, с которыми у человека могут устанавливаться различные
взаимоотношения. Человек совершает различные поступки посредством
взаимоотношений с различными силами. Различные взаимоотношения с
различными силами вызывают различные последствия — хорошие, плохие
или нейтральные.
Никакой абстрактный или мифический «единый Бог, сидящий на облаке»
не требует от нас того, чтобы мы что либо делали и чего-либо не делали.
Требует наша природа. Нам самим полезно и выгодно усердствовать в
совершении одних дел и воздерживаться от совершения некоторых других
дел. Сообразно мудрости, цели, месту, времени и обстоятельствам.
не требует от нас того, чтобы мы что либо делали и чего-либо не делали.
Требует наша природа. Нам самим полезно и выгодно усердствовать в
совершении одних дел и воздерживаться от совершения некоторых других
дел. Сообразно мудрости, цели, месту, времени и обстоятельствам.