Восхождение по лестнице Иакова

3

Восхождение по Лестнице Иакова

Ангелология как натурфилософия

В отличие от других созданий живых —

Птиц, что преодолевают свой путь сквозь воздух

Рыб, которые погружаются в ледяную воду

Зверей, что ступают по земле

и оставляют на ней свои следы —

Человек, из-за знания

Единственный судит и понимает;

Человек приближается к ангелам с помощью того, что он узнает.

– Франческо Stelluti

в «Assayer» Галилео Галилея, 1623

В течение десятилетия после написания «Математического Предисловия» на сведения об интересе Джона Ди к посреднической деятельности, его приверженности к восхождению к сверхъестественным уровням вселенной, об увлечении универсальными науками и его провокационный archemastrie ложится пелена. Завеса поднимается в 1581 году, так как Ди уже собирался начать сотрудничество с Эдвардом Келли и обратился с молитвой к Богу, объясняя, как и почему он общался с ангелами. Сегодня работа выступает в качестве предисловия к первому из сохранившихся ангельских дневников[1]. Предисловие охватывает еще один важный момент в истории диалогов, в данном случае не конец, а начало, время размышлений Ди, момент смены одного провидца другим, а затемвозобновления попыток подняться на небеса, чтобы достичь определенной мудрости. Позже Ди испытыает трудности, связанные с судом Рудольфа в Праге, серьезную опасность, которую представляет чрезмерное внимание слишком многих любопытных глаз, пройдет через борьбу, которую будет вести со своим вспыльчивым новым провидцем, но все это в будущем. Собственные исследования и публикации снабжали Ди материалами для его лестницы в небеса и расширяли его кругозор, но их было уже не достаточно. В 1581 годудолгий и мучительный интеллектуальный кризис Ди подходит к концу, оставив осадок отчаяния и разочарований.

Корни интеллектуального кризиса происходят из его ранней карьеры как ученого, когда он учился «во многих местах, далеко и здесь, по многим книгам, и различным языкам». Ди описывал, как общался«с различными мужчинами» и имел с ними «разумные скучные дискуссии». Этот традиционный курс обучения ему не удался, не принес результатов в овладении Книгой природы, чего он так желал. Ди трудился, собирая свою библиотеку и публикуя свои труды по натурфилософии, но в конце концов пришел к выводу, что он «не может найти другого пути, чтобы… настоящую мудрость» познать через «необыкновенный дар» божественного откровения. Ди признался, что он возносил «особые молитвы» ангелу Михаэлю с 1569 г., но эти запросы тоже не удались[2]. Ди еще сильнее отчаялся, может быть даже подумывал о самоубийстве. Так, он написал в своей резолюции: «покинуть этот мир в настоящее время… так, я мог бы в духе радости в бездонном источнике всей мудрости»[3]. Что-то, возможно связь с провидцем, спасло его от отчаянного поступка, и он снова обратился к своей библиотеке для вдохновения в том, как обойти свои проблемы и достичь мудрости.

Ди не искал мудрость на библиотечных полках: он искал новый способ получить её[4]. В 1581 году, когда он начал работать с Келли, Ди вспомнил отрывки из Библии, в которых рассказывается, как Бог послал своих «добрых ангелов» Еноха, Моисея, Иакова, Ездру, Даниэля и Товита, «чтобы наставлять их, осведомлять их, помогать им… в земных и домашних делах… и иногда удовлетворять их пожелания, сомнения и вопросы тайн твоих». Вооружившись этими примерами из книги Священного Писания, Ди обратился к религиозным текстам за способом облегчения общения с Богом и его ангелами. Библия и богословские комментарии побудили его использовать «показывающий камень (shewstone), который использовали первосвященники… при этом у них был свет и суждения в их большой dowtes». Из-за своей библейской предыстории, показывающий камень (showstone) позволил Ди сделать резкое различие между его диалогами с ангелами и современными магическими практиками. С книгой Священного Писания, которая поддерживала его, Ди мог бы сказать, что он «всегда серьезно смотрел и осторожно остерегался грязных домогательств тех, кто охотно и wetingly, взывал и консультировал о различных видах духовных из разряда проклятых». Вместо этого, Ди «сердечно молился» и использовал навыки провидцев, таких, как Эдвард Келли, которые были способны видеть «божественные явления в хрустальных сосудах или в открытом воздухе», которые восходят к его оптике и «архемастрии»».[5]

Наконец, Ди обсуждал причины, по которым он обратился к ангелам. Во-первых, Ди хотел добиться «чистой мудрости и понимание некоторых [Божественных] истин: естественных и искусственных». Акцент Ди на «истине естественной и искусственной» является важным, потому что он связывает содержание его ангельских диалогов с натурфилософией и отражает уверенность в том, что ангелы могли бы интересовать его и в дальнейшем. Последующие высказывания свидетельствуют о том, что есть еще более глубокие цели, лежащие в основе ангельских диалогов: он хотел общаться с ангелами так, чтобы «мудрость, благость и сила» Бога «одарили мир, заключенный в рамки, и мир мог быть взращен… по Возможности моего таланта». Приобретение мудрости было полезно не только для Ди, но для Божественной «чести и славы, и блага рабам твоим, моим братьям и сестрам». Здесь Ди обнаруживает свое убеждение в том, что ангельски раскрытая натурфилософия не только возможна, но и желательна, поскольку она может восстановить привилегированное место человека в природном мире, направить внутренние силы Книга природы на благо человека и во славу Бога.

Это были высокие стремления, и неудивительно, что Ди отчаялся в своих натурфилософских изысканиях, возложив на них большие надежды. В этой главе объясняется, Ди верил, что реформирование гуманитарных наук и человеческого знания необходимо для преодоления разрыва между своими ожиданиями и обветшавшим состоянием Книги природы и натурфилософии. Разговоры с ангелами не только совпали с таким широким культурным контекстом конца шестнадцатого века, как гуманизм, они также быливзаимосвязаны с более специфическим интеллектуальным контекстом, обусловленным недостатками натурфилософии на тот момент. Ди жил в первые годы периода, сегодня известного как «научная революция», когда другие голоса шестнадцатого века также взывали к философской и методологической реформам[6]. Некоторые натурфилософы требовали порядка среди ответвлений натурфилософии — это импульс, который завершился в дисциплинарных границах современной науки. Другие искали «чистых» натурфилософских учений, которыми обладали древние, лишенных искажений, неточностей, и ухудшения, на котором гуманисты акцентировали свое внимание. Другие, такие как Ди, стремились создать «универсальную науку», сочетающую идеи доктринального порядка и чистоты, которых придерживались другие реформаторы, изменяющие методику и подход. Поскольку Ди не смог взойти вверх, используя натурфилософию, доступную для него, он основал новую, универсальную науку на основе оптики, способствующую диалогам с идеальным небесным миром. Диалоги с ангелами — лестница Ди в небеса — дали возможность коммуникации между отдельными частями системы вселенной и надежду наинтеллектуальное и духовное совершенствование все более разочаровывающемуся и тревожному миру.

Джон Ди не был ни первым, ни единственным ученым того периода, стремившимся к определенному знанию о природе и испытавшим разочарование, когда ему не удалось этого добиться. Генрих Корнелий Агриппа перенес подобный интеллектуальный кризис. В «De incertitudine et vanitate scientiarum» Агриппы обсуждалась неспособность философов достичь мудрости через изучение существующих искусств и наук[7]. Критики отметили, что в книге Агриппа отрекся от работ, которые он отстаивал в начале своей карьеры, о гуманизме, образованности и других важных исследований. Одна из самых интригующих особенностей обличительной речи Агриппы после разгромной статьи обо всех областях человеческого знания и прикладных причинах открылась, когда он пришел к выводу, что только «пророческие» божественные (откровения) и «интерпретирующее» божественное (изучение Божественных Писаний), в сочетании с жизнью, посвященной Богу, может принести философу определенные знания и мудрость. Агриппа призвал своих читателей «погрузиться в самих себя, если желаете правды, отойти от облаков человеческой традиции и пойти к истинному свету: узреть голос с неба, голос, который учит сверху»[8].

Агриппа, возможно, вдохновил Ди построить Лестницу Иакова, а также взойти по ней и вести диалог с голосами, преподающими «сверху», но он был не единственным философом, который помог Ди осмыслить его разговоры с ангелами. При более внимательном изучении книги Агриппы, приобретенной Ди и аннотированной между 1544 и 1581 годами, видно, что множество античных и средневековых идей сообщили ему определенную стратегию для общения с ангелами. У Ди в почете были такие древние и средневековые натурфилософы, как Роджер Бэкон и Раймонд Лулл, они уже предположили, что универсальная наука может обеспечить наилучшую возможностьвзглянуть на проблемы натурфилософии изнутри. Ди обнаружил, что такая возможность в решении интеллектуальных трудностей, связанных с двумя конкурирующими, нестабильными и нечитаемыми текстами — Книгой Священного Писания и Книгой природы, — совершенно новая универсальная наука. В то время как Бэкон утверждал, что по-настоящему универсальная наука должна быть основана на оптике и поведении света, а Лулл чувствовал, что система цифр и букв может уточнить и систематизировать вселенную, Ди посмотрел прямо на неподкупные небесные сферы с целью созданияпрочной основы в его последней попытке создать универсальную науку. В отличие от его более ранних попыток в «Propaedeumata aphoristica», «Monas hieroglyphica» и «Математическом Предисловии», на этот раз Ди надеялся, что разговоры с ангелами будут способны ответить на все вопросы, поставленные в Книге природы, и скажут свое слово в других отраслях науки и искусства.

Ангельская космология Ди

Решение Ди обратиться к ангелам и небесным сферам в поисках ответов на свои натурфилософские вопросы не удивительно. Беглый взгляд на искусство, литературу и архитектуру раннего нового времени обнаруживает ангелов повсюду. Ангелы украшали витражи, интерьерные балки, наружные своды величественных соборов и скромных сельских церквей, в то время как музыка ангелов украшала алтари и хоры[9].

Светские архитекторы заполнили внутренние помещения с изображениями зодиака, классических богов и богинь и армией крылатых существ от воинственных ангелов-карателей до очаровательных ангелочков на потолках и настенных панно[10]. Ангелов можно было видеть в популярных драмах, основанных на библейской истории (мистерии), выходивших в XVIв. по всей Европе[11]. Как вселенские помощники Бога, ангелы украшали гобелены в знатных домах и фронтисписы книг; большая механическая рукоятка на них держала бесконечно вращающиеся небесные сферы[12]. Ди верил в потенциальную ценность ангельского руководства, которое было сформировано пониманием структуры и функционирования вселенной, допускаемого как для законов природы и мудрого божества, так и для прогнозирования чудесных событий. В его космологии ангелы были аспектами веры и существенными посредниками между миром природы и сверхъестественным миром. Что отличало ангельские дневники Ди от других ранних современных записей экспериментов с участием ангелов, так это его знакомство с традиционной литературой об ангелах, его увлечение мощью посредников и глубокое убеждение, что ангелы являются божественными посланниками[13].

Вселенная шестнадцатого века была иерархичной и вытянутой в цепочку влияний — от Бога через ангелов и небесные сферы к подлунному миру людей, животных и растений. Интерес Ди и его современников к ангелам обусловлен важнейшей ролью отношений между Богом, ангелами и людьми в космологии. Людям препятствует первородный грех Адама, поэтому они не в состоянии общаться с Богом и его созданиями и должны бороться, чтобы подражать ангелам, совершенным и не зависящим от первородного греха и нравственного падения. В мире, обещанном после Апокалипсиса, ангелы и человечество будут жить в гармонии с природой, в совершенном общении с Богом и на всех уровнях вселенной[14].

Идеи Ди произрастают не только из общих культурных традиций XVI века, но и из вполне определенной интеллектуальной традиции. Книги об ангелах составляли значительную часть его библиотеки, еще в 1557 году несколько текстов поддержали его дальнейший интерес к общению с ангелами. Они представляли собой коллекцию неоплатонических и герметических текстов, отредактированных Фичино, сочинения Дионисия Ареопагита и четыре основных труда о магии и христианской кабале Франческо Джорджи, Генриха Корнелия Агриппы, Иоганна Ройхлина и Иоганна Тритемия. Хотя последние четыре не были восстановлены, Ди широко аннотировал тексты, отредактированные Фичино, и труды Дионисия. Они обеспечивают полезные подсказки, касающиеся конкретных аспектов ангелологии, которая его интересовала.

Заметки на полях также предполагают, что Ди не только читал большинство доступных в шестнадцатом веке работ об ангелах, он их освоил[15]. В результате редко тратил время на попытки вспомнить, каким автором обсуждалась идея, относящаяся к его разговорам с ангелами, использовал вспомогательные тексты быстро и по большей части точно. Он часто отмечал сходства в информации о том, что ангелы открываются в беседах, в работах таких ранних современных оккультистов, как Тритемий, Агриппа, Ройхлин, и Питер д’Абaнo, показывая энциклопедическиезнания соответствующей литературы[16]. Кроме того, Ди продолжал работы, которые часто упоминал в исследованиях, скорее где состоялись разговоры с ангелами, чем в его более публичной библиотеке[17]. Когда он уехал из Англии на континент, он взял большую часть своей великолепной коллекции с собой в Центральную Европу. Ди отметил для путешествий много книг, в которых обсуждались ангелы, такх, как, например, «De septem secundeis» Тритемия, и мы можем только заключить, что он нашел их полезными для диалогов с ангелами[18].

Ди также обращался к печатным источникам менее эзотерической направленности, включая Библию[19]. В Библии ангелы появляются иногда в Ветхом и Новом Заветах и более регулярно в Апокрифах и Псевдоэпиграфах, которые все еще оставались в составе печатной Библий во время жизни Ди. Важным моментом в разговорах с ангелами в свете создания Ди универсальной науки была авторитетная библейская история о роли ангелов, которую они играют, помогая людям понять Божий план через провидческое откровение. Из Библии Ди был знаком с ангелами как с божественными посланниками[20].

Библейские истории предоставляли поздним христианским толкователям обширный материал для дискуссий, и Ди опирался на этиработы с их комплексной трактовкой ангельских сущностей. Некоторые источники, которые использовал Ди для наполнения своей ангелологии, были философскими, некоторые – богословскими, были и другие, связанные с особыми свойствами Книги природы[21]. Несомненно, наиболее важными для него источниками были труды Дионисия Ареопагита, от идей которого отталивались многие христианские толкователи[22]. Ди владел полным собранием сочинений Дионисия, включая копию его полного собрания сочинений с комментариями Жака Лефевра д`Этапле (Венеция, 1556) и дополнительную копию «De mystica theologica» с комментариями немецкого мистика Эка (Рим, I525)[23]. Копия «De mystica theologica» интригует, потому что показывает такой же интерес Ди к современным комментариям к работе Дионисия, какой был у него к самому тексту[24]. Но некоторые современные комментарии пропали из коллекции Ди, в особенности хваленое многимииздание сборника трудов Дионисия от Фичино, внесшего свой вклад в восстановление идей платонизма в Западной Европе пятнадцатого века. Вместо этого издания, принадлежавшие Ди, содержали более актуальные, постреформационные комментарии, которые смешали древние представления Дионисия с наиболее актуальной гуманистической наукой и богословием[25].

Дионисийский сборник уступает только Библии и произведениям Боэция по числу переводов, изданий и дополнительных комментариев, которые были созданы на протяжении всего Средневековья и раннего Нового времени[26]. Именно Дионисий первым разработал трехуровневую иерархию ангелов, где каждый уровень содержит три отдельных ранга, или хора. Высший ранг: Серафим, Черубим и Трон, которые окружали Бога и прославляли его. На следующем уровне Власть, Господство и Сила направляют свою деятельность к Богу, стоя «лицом к Нему и спиной к нам»[27]. И, наконец, ангелы, которые служили человечеству, были наиболее низкого ранга: Княжества, которые охраняли народы, и Архангелы, и Ангелов, которые передали послания человечеству. Идея о том, что ангелы (по крайней мере, ангелы низшего уровня небесной иерархии) были специально созданы, чтобы общаться с людьми, обладала особой притягательностью для последующих ученых — настолько, что Мартин Лютер, противник платонизма Дионисия и неоплатонического мистического благочестия, призывал своих последователей «чураться, как чумы, «мистического богословия» Дионисия и подобных книг», которые «учили, что люди могут общаться и сотрудничать с непостижимым, вечным величием Бога в этом бренном, порочном человеческом теле без посредничества».[28]

Возможность прямого общения с Богом была оспорена в бурные времена Реформации. Потому что ангелы были связаны с человеческим искуплением и спасением и, следовательно, являлись избранным, ссылки на ангелов появились в протестантских, а также в католических трактатах. Важность ангелов была подкреплена их многочисленными появлениями в апокалиптическом Откровении Иоанна Богослова. Ангелы должны были исполнять множество ролей в последние дни, в том числе и общение с избранным заранее в полном объеме событий. Однако более важно то, что ангелы служат примером образцового поведения человека. Лишенная земных потребностей в еде и пище, свободная от греховных человеческих желаний и побуждений, совершенная, упорядоченная жизнь ангелов являла собой стабильность в суматохе периода Реформации. Людей интересовало, каким образом ангелы могли служить моделями для поведения человека, и в качестве руководства можно рассматривать не что иное, как одну из многих работ Дионисия. В схеме Дионисия Ареопагита ангелы помогли спасти человечество, «предписывая роли поведения, поворачивая от блуждающего и греховного на правый путь истины, или объявить и объяснить священные приказы, скрытые видения, или трансцендентной тайны, или божественные пророчества»[29].

Функция ангелов в качестве образца для подражания была особенностью богословских и космологических верований шестнадцатого века, но ангелы также занимали положение большой космологической важности. Многие из этих функций расширенно трактовались в древних арабских и иудейских традициях, что делает их лишь еще более проблемными для православных протестантов и католиков. В результате объединения языческие, еврейские, арабские и христианские ангелы стали вездесущими и необходимыми элементами вселенной на структурно-функциональном уровне, а также посредниками для спасении человечества. Больше не ограничиваясь функциями посыльных и спасателей человека, ангелы стали христианизированным земным Разумом, способным перемещать небесные сферы. Хотя некоторые авторы по-прежнему пытались разделить ангелов и земной Разум, большинство оказались не в состоянии сохранить две самостоятельные категории[30]. Даже Ди, который часто был не согласен с неуместной терминологией, отметил в своей копии энциклопедии Азалуса, что земные ангелы, или «разум», перемещают небесные тела[31].

Когда-то ученые связали ангелов и небесный разум, дальнейшие связи были сделаны между ангелами и платоновскими «формами», которые, как считали некоторые философы, были включены в Книгу природы. Ассоциации ангелов и форм в свою очередь внесли вклад в ранние современные оккультные системы симпатии и антипатии, которые изображали небо и землю в единстве[32]. Во время жизни Ди ангелы играли ключевую роль в поддержании вселенского порядка, им приписывали создание музыки сфер, постижение божественного языка создания и понимание Божественной воли. Наконец, ангелы были существенно связаны с миром природы и человечеством через душу и эфирные формы. К шестнадцатому веку ангелы представляли виталистический, сплоченный принцип вселенной, похожий на ранние представления о гравитации, — все, что произошло во вселенной и было необъяснимо с помощью механических или физических средств, объяснялось ангельским посредничеством по воле Божьей.

В то время как Ди беседовал с ангелами, эклектичное понятие об ангелах прочно укоренилось в работах теологов и натурфилософов. Ангелология была особенно актуальна для тех, кто были привлечен к оккультным аспектам Книги природы или магическим манипуляциям. Здесь существует великая опасность синкретической концепции ангелов, с ее языческими и еретическими корнями: это могло быть истолковано как демоничество. Обращаясь к ряду авторов, которые внесли свой вклад в смесь ранней современной христианской ангелологии, разногласия по этому вопросу были распространены – так, были обвинения в колдовстве, заклинаниях и чарах против тех, кто интересовался общением с ангелами. Натурфилософы, которые интересовались оккультными свойствами вселенной, подогрели споры вокруг потенциально демонической коннотации ангельской связи, подчеркивая огромные возможности для знания и мудрости, которые существовали именно из-за ангельского порогового, промежуточного положения между сотворенным и духовным мирами. Один из современников Ди, натурфилософ Франческо Джиорджи, напомнил своим читателям в «De harmonia mundi» (1545), что подобно тому, как Бог спустился в мир по эманации через ангелов, люди могут использовать ангелов в качестве «лестницы», чтобы подняться к Богу[33]. Такие выводы были обязаны вызвать в культурной традиции одновременно и беспокойство, и восхищение, и отторжение идеи о связи с духовными существами.Джиорджи был не одинок в своем убеждении, что ангельское посредничество может решить множество тайн в Книге природы. «De septem secundeis» Тритемия содержит аналогичную смесь астрологии, кабалы и ангелологии.

Ди был заинтересован в искупительных возможностях общения с ангелами, несмотря на опасность. Записи на полях в его копиях произведений Дионисия свидетельствуют о том, что Ди принял небесный порядок, или иерархию, наполненную ангелами, и был связан с освоением конкретных нюансов системы. Он отметил, например, что количеству ангелов внутри каждой иерархии было «несть числа», несмотря на библейские ссылки на «тысячу-тысячу раз» или «десять тысяч раз по десять тысяч»[34]. Подчеркивал, что небесная иерархия нечто большее, чем просто организационная схема и что она представлена различными видами активного участия во вселенской системе. Некоторые ангелы более полно, нежели другие,участвовали в божественном плане, и все ангелы были более активны во вселенной, чем человечество. Все-таки Ди считал, что все члены иерархии, как божественные, так и земные, были «товарищами по работе для Бога и отражением дел Бога»[35]. Поскольку иерархический поток сознания гарантировал, что все части Книги природы, возвышенные и низменные, были «настолько похожи на Бога, насколько это было возможно»[36]. Но ангелы небесной иерархии были «образами Бога во всех отношениях… чистые и незапятнанные зеркала, отражающие сияние изначального света и даже самого Бога», тогда как люди не способны на такое совершенство[37].

Интерес Ди к дионисийской системе стал знаменательным для его натурфилософии, потому что ангелы могли быть связаны широкой сетью соответствий, которые связывали вселенную воедино. Дионисийская небесная иерархия могла быть включена в существующие списки симпатических и антипатических отношений, и в двух местах Ди перечислил соответствия между ангелами, двенадцатью знаками зодиака, десятью сферами, семью планетами, четырьмя стихиями и четырьмя ветрами[38]. Эти списки демонстрируют знакомство Ди с широким кругом различных традиций, связанных с миром ангелов, а также его веру в то, что ангелы связаны с миром природы посредством оккультных связей и влияний. Хотя точные источники его разработок трудно отследить — самые ранние современные авторы обращались за идеями к другим авторам, зачастую не прибегая к цитированию, есть несколько заметных исключений, где прописано авторство или дается ссылка на текст.

Часто авторы являются известными в том, что мы называем оккультными науками. Оккультная натурфилософия занимала особое место в библиотеке Ди и в формировании его ангелологии, синтетический характер знания об ангелах обусловлен обращению к текстам исламских, иудейских и христианских авторов. Так, в ангельских дневниках Ди указал, что есть ангелы, которые управляют определенными профессиями, и приписывал учение об этом оккультисту Агриппе[39]. Агриппа, возможно, не был первым, кто высказал эту идею, однако данный пример проливает свет на множество фильтров, через которые прошли идеи Ди об ангелах.

Весьма убедительными Ди нашел работы и другого оккультного философа, учителя Агриппы — Иоганна Тритемия; Ди принадлежат многие работы настоятеля. Погружение Тритемия в труды Дионисия в 1496 году сказалось затем на его идеях об ангелах в работах[40]. Они предоставили Ди информацию о различных уровнях космической иерархии, а также способы, которыми натурфилософы на практике могут применять ангельские знания. Ди обильно выделял и аннотировал «Liber octo quaestionum»(1534) Тритемия о духовной жизни человечества и месте ангелов во вселенской системе[41]. Еще одна принадлежащая Ди работа Тритемия, «Deseptem secundeis» (1545), содержала конкретные сведения об ангелах, которые управляли планетами и спорили об ангельском управлении периодизацией всемирной истории[42]. Кроме того, будучи на континенте в 1563 году, Ди приобрел копию рукописи «Steganographia» Тритемия, полагая, что работа «настолько актуальна и обширна, что человека с такими знаниями, нельзя было встретить»[43]. В «Steganographia» введен способ дистанционной связи, основанной на семи планетах и их ангелах-хранителях «по традиции от мудрецов древности»[44]. Для использования системы практику было необходимо овладеть технической астрологией, особенно знанием точных движений планет[45]. Хотя интерес Ди к системе Тритемия всегда был связан с возможным интересом к криптографии, нет никаких доказательств, подтверждающих, что кто-либо в правительстве Елизаветы рассматривал труд как угодно, кроме как с любопытством[46].

Из заметок Ди стновится ясно, что он был очарован работами главных оккультистов своего времени. Однако ангелология Ди не была основана исключительно на работах оккультных философов. Энциклопедия Помпилиуса Азалуса «De omnibus rebus naturalibus» (1544) стала еще одним источником ангелологии, и хотя это была не самая первоначальная работа, с которой он консультировался, это был показательный эскиз рисунка, доступный в то время. Работа Азалуса содержала, как говорит название, обсуждение всех аспектов земного и небесного миров и была предназначена стать скорее полезным источником информации о вселенной, чем сложным духовным или натурфилософским трактатом. Тем не менее Azalus опирается на источники из христианской традиции, такие как Дионисий, а также натурфилософские источники.

Копия Ди «De omnibus rebus naturalibus» сильно аннотирована в нескольких разделах, особенно в двух главах, посвященных ангелам[47]. Особенно Ди заинтересовали замечания Азалуса об ангелах-хранителях: у каждого есть ангел-хранитель, который наблюдает за ним, вдохновляет и подвигает на добрые дела[48]. Эта идея не претендовала на оригинальность, но могла получить большое распространение с помощью натурфилософов, интересующихся той ролью, какую играют ангелы во вселенской системе. Один из коллег натурфилософ Ди Джироламо Кардано, который встретил Ди на причале в Саутуарке (в к. 1552 или в н. 1553 г.), показал, как такую идею можно доработать[49]. Кардано считал, что ангелы-хранители вдохновили таких философов, как Сократ, Плотин, и Синезий, и повлияли на его собственную натурфилософию. Кардано увлекся видениями и указаниями от своего личного ангела во время пребывания в тюрьме, и пребывал в уверенности, что его ангел «был духом силы», потому что некоторые из его видений были засвидетельствованы другими[50]. Кардано даже приписывал своему ангелу помощь в побеге из заточения.

На основе библиотеки Ди, его заметок и позже из диалогов с ангелами об их природе и способностях, мы можем определить основные черты его ангелологии. По сути, он верил, что ангелы состояли из двух веществ: одно активное, другое — потенциальное[51]. Эта двойственность субстанции позволяет им принимать участие в божественном и общаться с человечеством, сохраняя свое посредническое место в космической системе. В соответствии с их сущностной двойственностью, ангелы не ограничены материальной, вещественной формой. Вместе с тем они духовны и бессмертны[52]. Ангельская духовность стала важным местом для ангельских диалогов, так как ангелы не ограничены человеческими методами телесной коммуникации. По словам Ди, ангелы «не имеют никаких органов или средств для голоса: но являются лишь духовны, и ничего вещественного: но… [они] имеют силу и особенности от бога [так в оригинале], чтобы намекать… [их] послание или смысл для уха или глаза… [так] что… они здесь [так в оригинале] и увидеть… [ангелов] разумно»[53]. Возможность общаться скорее через воображение, чем с помощью речи, была не единственной сверхъестественной способностью, которой пользовались ангелы. Они также были в состоянии подражать божественным мыслительным процессам, и их умы сильно превосходили рациональный, человеческий разум[54]. Ди отметил, что ангельский разум был больше и мощнее, чем человеческий, и их интеллектуальная проницательность имела решающее значение для его обоснования бесед с ними[55]. Имея сильный разум, ангелы обладали определенным знанием Книги природы и могли видеть Бога и все аспекты сотворенного мира через Бога[56]. Это не означает, что ангелы знали Божество полностью или же знали все о божественных причинах и следствиях, но Ди считал, что они имеют власть над естественным и сверхъестественным мирами[57]. Но не сама по себе эта власть сподвигала Ди к беседам с ангелами, и не она была главным средством достижения натурфилософских целей. Ди связывал свои надежды с тем, что знания ангелов передадут ему, верил в небесных покровителей. Часто в ангельских диалогах иносказательно высказывалсь идея о том, что он и Келли являются студентами в «небесной школе» с ангельскими «учителями»[58]. Вера Ди в опекающих ангелов была поддержана и другими учеными того периода. Кардано также считал, что его лучшие выводы пришли благодаря ангельскому управлению, которое он связывал с самой тонкой работой своего интеллекта. Кардано утверждал, что он, во-первых,получил знание через органы чувств и наблюдения, а во-вторых, пришел к пониманию «высоких вещей», глядя на их «начала». На этом уровне, отметил Кардано, он «опирался во многих случаях на духовное понимание». Третья — и высшая — форма знания была «о вещах нематериальных и невещественных». Кардано пришел к этой высшей форме знания «полностью в результате служения моего помощника духа»[59].

В результате того, что акцент на опекающем ангельским руководстве подвел натурфилософию очень близко к раскрытию теологии, Ди перешел от наблюдения к пониманию, открытию смыслов Книги природы, это сделало проблематичным статус бесед как формы натурфилософии. Важность и определенность ангельских откровений в вопросах, касающихся природного мира, была во время Ди наиболее значительной особенностью его ангелологии. В своей копии Дионисия Ди отметил, что ангелам было даровано божественное просветление, и они стали ответственны за передачу тайной информации до нижнего, человеческого уровня вселенской иерархии в соответствии с Божьей волей[60]. Ди верил, что информация, которой делились ангелы, будет включать божественный закон, откровения о будущих событиях, пророчества и учения. Более того Ди был убежден, что он будет изменен этим процессом, как будет изменен мир[61]. После того, как очищающий, освещающий и совершенствующий свет Божий будет опосредован и передан через откровения ангелов, Ди сможет очистить и усовершенствовать тех, кто находится вокруг него[62]. Очищенный тоже будет иметь возможность получать откровения и поворачивать к свету тех, ктониже него во вселенской иерархии в «сотрудничестве с Богом»[63].

Ди столкнулся со значительной проблемой в своей «небесной школе»: как распознать хороших ангельских учителей, отличить их от демонов. Он опирался на визуальные подсказки и появление ангелов для помощи[64]. Он и Келли всегда описывали даже самых основных участников бесед — ангелов Габриэля, Михаэля, Рафаэля и Уриэля, — отмечая малейшие изменения в их одежде или внешности. Появление ангелов было важно в древней и средневековой ангелологии и в иудеохристианской традиции, где ангелы принимали видимые человеческие формы[65]. Дионисий посвятил целую главу «Небесной иерархии» путям, по которым ангелы появлялись перед людьми, и Ди принял к сведению формы, одежду и атрибуты ангелов — от огненного колеса до огненных мечей[66]. Однако, писал Ди, появление ангелов в форме, удобной для представления человеку, унижает их: «Ангелы унижают себя, чтобы сделать приятно человеку по их инструкции». «Когда они брали на себя, или использовали любые здравые доказательства их самих или голосов и т.д»[67].

Ди принял близко к сердцу предостережения ученых, в том числе Тритемия, о том, что ни один добрый ангел не появится в виде женщины. Амбивалентность теории Ди об ангелах вызвала проблемы в «небесной школе», когда женщины-ангелы Мадими и Галуа появились в показывающем камне. Чтобы заткнуть рты всем, кто будет оспаривать их достоверность, Ди внимательно расспросил Галуа о том, могли ли добрые ангелы появиться в женском обличье. Галуа ответила, что ангелы никогда не были ни мужчиной, ни женщиной, но «принимали формы… в соответствии с осторожной и применимой [так в оригинале] к ним обоим [Бог], и в том самом, чем они являются управляющими»[68]. Хотя Тритемий «говорил в отношении нечистоты» женщин и отделил «достоинство Души женщин от идеала человека», Галуа сообщила, что игумен, считая так, не может быть более неправ. Галуа добавила, что Мудрость всегда была «окрашена в женское одеяние», и поэтому ангелам уместно появляться в виде женщин, так как их послание открывает божественную мудрость. Таким образом, сомнения Ди были удовлетворены тем, что ангельские формы являлись символическими образами, созданными, чтобы помочь хрупкой человеческой мысли в понимании мистических и глубоких истин, которые они предлагали.

Интерес Ди к нюансам ангелологии демонстрирует его усилия по освоению того, что он считал новой и перспективной универсальной наукой. Ангелы, «учителя», которые учили его натурфилософии, были ответом на его интеллектуальный кризис доверия и кульминацией его более ранних усилий, направленных на создание универсальной науки, способной расшифровать Книгу природы. Ангелы предложили Ди образец для подражания и более широкий взгляд на загнивающий мир, дали ему инструменты для решения проблем, связанных с практикой натурфилософии, в то время как природный мир казался ненадежным и непрочным. Что поражает в исследованиях Ди по ангелологии, так это его постоянное увлечение мощью посредников, отмеченное в «Propaedeumata aphoristica», «Monas hieroglyphica», в «Математическом Предисловии». В ангелологии Ди посредническая коммуникация, которую обеспечивали ангелы, между мирским и божественным, была первостепенным интересом. Следующей амбициозной задачей Ди было открыть способ дальнейшей ангельской связи, который выйдет за границу его статуса натурфилософа и не нарушит религиозных постулатов своего времени.

Метод Ди: Оптика и Сила Молитвы

Интересу Ди к ангелам и ангелологии способствовало его убеждение, что они помогут дать более точную оценку Книге природы. Кроме того, он рассматривал свое общение с ангелами как новую форму религиозного рвения в период, когда религиозные практики горячо оспаривались. Как имногие религиозные практики в раннее Новое время, разговоры Ди с ангелами можно рассматривать как магию так же легко, как они могут рассматриваться либо в качестве натурфилософии или религии, и именно этот клубок религиозных, магических и натурфилософских идей оказался довольно проблематичным для современных ученых. Ангельская космология Ди объединяла религиозные и натурфилософские постулаты в способе смотреть на мир, и этот способ давал надежду на более великое общение и мудрость. Ведь от присутствия ангелов в мире было мало пользы для таких естествоиспытателей, как Ди, если он не мог общаться с ними. Поэтому он вооружился дополнительными религиозными и натурфилософскими идеями, которые граничат с магическими, в частности оптикой и силой молитвы.

Ди сочетал молитву и величание божественных влияний через кристальный камень, чтобы облегчить свои разговоры с ангелами. Использование им кристального камня является ярким примером того, как натурфилософские принципы обогащали его практики. Показывающий камень был центром диалогов; он упорядочивал физическое пространство и ставил оптику на центральное место в натурфилософии Ди. Понимание свойств показывающего камня было, по мнению Ди, его высшим достижением, ведь использование камня дает ощутимые результаты в виде новой информации и связи и ангелами. Космология Ди, как мы уже видели, признает скрытые возможности, заложенные в Книгу природы, также как доказательства Божьей силы. Нигде эта двойственность не была более значимой, чем в интересах Ди в физике и метафизике света. В результате этих исследований он мог бы соотнести свой показывающий камень и его использование для существования и поведения видимых и, что более важно, невидимых лучей. Если, как убедительно доказывал Николас Клули и, «натурфилософия Ди была основана на теории астрального излучения», то использование Ди показывающего каменя можно рассматривать как кульминацию его натурфилософии и, вполне возможно, его «архимастрии»[69].

Хотя многие оккультные практики, в том числе гадание, опирались на камни или зеркала, использование Ди показывающего камня было более сложно оптически. В позднесредневековой и ранней современной Европе камни использовались в гадании, как правило, для поиска похищенного имущества, эта практика осуждалось церковью[70]. В шестнадцатом веке искусство прорицания развивалось в двух взаимосвязанных традициях: гадание на зеркалах, или использование зеркал, чтобы наблюдать видения; и гадание с помощью кристалла, или использование хрустальных камней (как показывающий камень Ди), с той же целью. Одно из различий между гаданием на зеркале и кристалле заключается в том, что в рассказах о последнем, практически всегда упоминают ангелов и других духов, а в провидческих текстах, которые включали зеркала, не всегда ссылаются на сверхъестественное[71]. Хотя гадание на картах и кристалле было наиболее распространенной традицией, оно не отражает полного спектра практик того времени. Провидцы могли использовать стакан жидкости, чтобы наблюдать видения (cycli — comancy), а также воду рек и прудов (гидромантия), и даже отполированные ногти девственниц (onychomancy)[72].

Обычно провидцы использовали зеркала. Даже отполированный ноготь ребенка или девственницы был более популярен, чем хрустальный показывающий камень, такой, как у Ди[73]. Больше всего натурфилософов интересовали оккультные науки раннего Нового времени, и особенно заинтересованные в общении с ангелами и духами, как правило, использовали хрустальные камни. Книга Саймона Формана о магии, например, содержала инструкции для гравировки кристаллов с целью облегчить появление духов и ангелов[74]. В рукописях указывается, что при использовании хрустальных камней часто применялись ритуальные препараты, такие как курения или помазание, которые Ди не включал в описания своих практик[75]. Между тем Ди был сведущ в оккультных традициях и владел трудами, содержащими описание подобных ритуаловы от Агриппы и Питера д’Абано. Как и почему использование показывающего кристалла Ди отличалось от норм ранней современности?

Для диалогов с ангелами Ди использовал знания из области физики и метафизики света, чтобы придать им авторитет натурфилософии и теологии в сочетании с традиционной провидческой практикой и отделить его использование показывающего камня от распространенных форм гадания. Метафизика света Гроссетесте и Роджера Бэкона наполнила ранние опубликованные работы Ди – «Monas hieroglyphica» и «Propaedeumata aphoristica», а позже и «Математическое Предисловие» и диалоги с ангелами[76]. В «Propaedeumata aphoristica» Ди описал метафизическую связь между светом и неким «духовным видом», который был способен «перетекать из вещей, как через свет и без света»[77].На основе чего, отдавая свету привилегированное положение, Ди открыл метафизические связи между светом, совершенством и духовностью. Хотя упоминание об ангельских диалогах Ди может вызвать в нашем сознании образ темной комнаты и занавешенных атрибутов викторианского спиритического сеанса, подавляющее большинство ангельских диалогов состоялось после восхода солнца и перед закатом, правда ярко светящее солнце в Англии или Северной Европе, возможно, это слишком много, чтобы такого ожидать. В самых ранних сохранившихся диалогах ангел Анаэль поручил Ди общаться с ангелами в «самый яркий день, когда Солнце сияет: утром, натощак, начиная молиться. При Солнце, высеченном в камне»[78].Ди придерживался этих инструкцийкак умел, что видно из его обозначений и дат, указанных во время каждого разговора.

Хотя хрустальный показывающий камень способствовал общению с ангелами, его было недостаточно, чтобы гарантировать ее. Другой защитой Ди была молитва. Молитва была одобренным способом общения с божественным, и оптические знания Ди с его верой в силу молитвы работали вместе, чтобы предоставить ему как теорию, так и практику, способные поднять его над ограничениями, присущими несовершенному человеку в загнивающем и порочном мире. Однако самое важное — молитва предоставляла Ди способ общения с оккультными силами Книги природы, не будучи техническим средством прибегнуть к вызывания или объединению духов. Епископ Джон Фишер, один из основателей колледжа, в котором обучался Ди, описывал силу молитвы как

золотая веревка цепи опущенной с небес, благодаря которой мы стремимся привлечь Бога к нам, поскольку мы больше по-настоящему приближены к нему.

…Эта веревка золотой цепи святого С. Дионисия называется молитвой…

И наконец, какая прочая вещь исполняет, но возвышает ум над всем сотворенным, так, что в прошлом это было сделано одним духом с Богом[79].

Молитва была для людей способом подняться на более высокий интеллектуальный уровень по вселенской лестнице. Ди, однако, приняв традиционные богословские рассуждения о силе молитвы и существовании ангелов, сделал шаг вперед, убеждая, что общение с ангелами не ограничивается мистиками и теологами, это также прерогатива натурфилософов, которые хорошо разбираются в Книге природы.

«Дополнительный шаг» Ди, его уверенность в том, что общение с ангелами представляет собой еще один инструмент в мастерской натурфилософа, не был полностью уникальным. Другие натурфилософы, заинтересованные в расшифровке Книги природы, также стремились к общению с духовными уровнями вселенной. В чем они отличались от Ди, так это скорее в зависимости от обязательного заклинания, чем в молитве, чтобы повелевать духами. Например, Томас Аллен (ум. 1633), один из величайших библиофилов и коллекционеров ранней современной Англии, владел рукописью шестнадцатого века, которая описывала, как вызывать и связывать простых духов[80]. Другой рукописный сборник ранней современности включает инструкции для призывания ангелов с помощью кристалла, а также заклинания и требования для выполнения духовных «опытов». Интересной особенностью этого манускрипта являлось сообщение об «истинном эксперименте, проведенном в Кембридже в 1557 из 3 духов в комнате, чьи имена были Дурус, Артус, Аебадель»[81]. Ди провел значительное время в Кембриджском университете, и эта рукопись предполагает интригующую возможность существования связи между этими ранними анонимными экспериментами с духами и более поздним решением Ди молиться для ангельского покровительства.

Воззвание к Богу через молитву и призывание духовных сил через магическое заклинание технически отличаются, хотя с течением времени различий становится меньше. В молитве практикующий подчиняет себя воле Божией. С другой стороны, в магическом заклинании практикующий ниспровергает иерархическую организацию вселенной, утверждая его или её волю над духом и, через последующее заклинание, контролирует действия духа. Хотя молитва и призывание могли иметь те же корни в ранних религиозных практиках, к шестнадцатому веку различие между ними было явным. Ди считал, что в его разговорах с ангелами нет никакого намека на заклинание, он задействуют только молитву и его набожную покорность Божьей воле и целям.

Ди был чувствителен к обвинениям в колдовстве и заклинаниях с 1547 года, когда он якобы повелевал деятельностью духов в произведении Аристофана «Pax» в Кембриджском университете. Для произведения Ди разработал жука, который чудом пролетел через воздух «ко дворцу Юпитера, с человеком и его корзиной провизии за спиной»[82]. Сенсации, вызванной летающим жуком, было достаточно, чтобы поползли первые слухи о том, что Ди добился своего особого эффекта не с помощью механики, но с помощью магии. Годы спустя Ди все еще сокрушался «напрасно распространяли за рубежом способы, как это [жук] было совершено»[83].

Напряжение между молитвой и призыванием было связано с более серьезным вопросом: что представляет собой магия в раннее Новое время. Определение магии может быть сложным, потому что ни авторы ранней современности, ни современные ученые не могут договориться о том, как такие слова, как «колдовство», «магия» и «призывание» должны быть использованы[84]. Многие современные исследователи, следуя примеру Фрэнсиса Йейтса, видели в возрождении Марсилио Фичино в герметическом корпусе поворотный момент в развитии ранней современной магии[85]. Интерес Фичино к подобным идеям восходит к дохристианскому философу Гермесу Трисмегисту, который способствовал понимании магии, включенной как в природные свойства мира, так и в сверхъестественные силы, связанные с этими свойствами благодаря симпатической связи. Однако в начале современного периода идеи Гермеса были языческими, даже если они казались привлекательными для гуманистов из-за их глубо древнего происхождения. Хотя многие, в том числе Фичино, утверждали, что герметический корпус может быть прочитан и использован православными христианами, так как в нем содержатся пророческие упоминания о Христе, другие фрагменты (например, окуривание и активация статуй через астральную и симпатическую магию) противоречат церковным доктринам. Позже Йейтс подчеркивал, что ее исходный посыл — что только герметизм не учитывает раннего нового интереса к оккультизму — но ее усилия, чтобы вернуться к более разнообразным концепциям магии часто забывают в угоду чисто герметической точке зрения[86]. В современной науке герметизм по-прежнему считается основной движущей силой раннего современного оккультизма и является синонимом магии, как результат — неточность, которая подрывает наш анализ современной натурфилософии.

Всякий раз, когда ученые пытались классифицировать ангельские диалоги Ди, они быстро обнаруживали, что они не подпадают ни под какую категорию, включая герметизм. Диалоги были явно отделены от герметической традиции, как ангелы сказали Ди, с намеком на состязание Моисея с магами фараона в Книге исхода 7:9-13: «Искусства египетских магов», казались мощными, но не были[87]. Также диалоги с ангелами не подпадают под ограничения «природной магии», в которой свойствами природного мира манипулируют и порой их усиливают, как указано в работе одного из своих ведущих защитников, Джованни Баттиста делла Порта[88]. Ди никогда не связывался с дьяволом и не договаривался с ним об информации в обмен на душу, поэтому нельзя считать разговоры с ангелами формой черной магии. Даже демоническая или духовная магия, где хороший или плохой дух призывается, сдерживается и принуждается совершать волю мага, не характеризует разговоры Ди с ангелами. Также они не могут быть отнесены к категории церемониальной, или «белой» магии, по определению Уэйна Шумакера, так как Ди не использовал принципиально важный процесс ритуального призывания[89].

Если сегодня ученые не уверены в точной природе магии в раннее Новое время, то они не одиноки; понятно, что Ди и его современники не были полностью уверены, что магия, религия, или натурфилософия также были. Хотя большинство людей, осужденных за применение магии, неистово отстаивали свою невиновность, ранние современные определения магии были различны, несоизмеримы друг с другом и внутренне непоследовательны. Пример из работы Франческо Джунтини (1523-1590), который жил во французском городе Лионе во время визита Ди, иллюстрирует это положение. В его «Speculum astronomiae» (1573) Джунтини рассматривает возможность, что магия и некромантия могут быть ответвлениями натурфилософии, подчиненной астрологии[90]. Джунтини обосновывает это мнение следующим аргументом: «[в магии и некромантии] бесы действуют только с помощью естественного применения активных сил на соответствующие и соразмерные пассивные объекты, для которых это работа природы, и это в определенное время и при определенных знаках, является астрологией»[91]. Хотя и логически безупречное, мнение Джунтини не разделялось большинством его современников — особенно в том, что касается некромантии, или колдовства с мертвыми, что оставалось наиболее нежелательной формой магии в раннее Новое время. Джунтини продолжал утверждать, что магические способности, если они были получены через изучение или от доброго ангела, были полностью безопасны независимо от их формы или назначения[92]. Идеи Джунтини, возможно, были тепло встречены, особенно кем-то вроде Ди, но магия оставалась пороговым и проблемным местом в ранней современной системе знаний.

Ди и его современники проводили существенные — иногда очень существенные — различия между магией, религией и натурфилософией в попытке ослабить напряжение между ними. Часто авторы периода выделяли определенные особенности, за исключением общения с ангелами, от других форм магии, как это сделал Джунтини. До Джунтини о положительных результатах общения с ангелами было сказано Агриппой. В «De occulta philosopbia» Агриппа изложил систему оккультных верований и практик, которые означались как природные, духовные, магические и глубоко религиозные. Его система во многом опиралась на синтез математики и языка, присутствующего в кабале, который стал главным элементом в разговорах ангелов с Ди. Но Агриппа сделал гораздо больший акцент на чудотворный потенциал имен и их использование в призывании духов и ангелов. Кроме того, Агриппа был заинтересован в магических практиках, одобренных герметизмом Фичино, таких как окуривание и использование магических жертв для привлечения и повышения оккультных сил в мире природы[93]. Эти практики отсутствовали в разговорах Ди с ангелами, и их отсутствие говорит о том, что он приспосабливал ангельскую магию, предложенную Агриппой и Джунтини, к более рациональному подходу, чтобы бросить вызов немногим православным религиозным практикам. Проявляется это и в отказе от призываний и принуждений в ангельских разговорах, широко распространенных в других духовных и демонических практиках, в пользу смиренной молитвы и прошения. Все это побудило Клули убедительно доказать, что Ди не смотрел на разговоры с ангелами как на «тип магии, но как на разнообразие религиозного опыта, одобренного записями священных писаний других, кому Бог или его ангелы передали особое просветление»[94].

Ди скорее использовал молитву для облегчения разговоров с ангелами, чем заклинания и колдовство, но молитва никогда не может быть полностью отделена от оккультных практик[95]. Сэр Уолтер Ралей обратился к Платону, утверждая, что «искусство магии — это искусство поклонения Богу»[96]. В своей копии энциклопедии Азалуса Ди подчеркивает, что с использованием таких методов, как молитвы, стало возможно общаться с ангелами, не совершая греха колдовства[97]. Он полагался на молитву, в которой просил, чтобы Бог послал ангелов для общения с ним. Не стоит искать в дневниках ангелов тот смысл, что ангелы были призваны исполнять приказания Ди; они прибыли по повелению Божию, чтобы исполнять Его волю. Даже Мерик Касобон признал в своем предисловии к работе «Верные и Истинные Отношения», что Ди «может выразить себя очень свободно и искренне в Молитве» и что абсолютная вера Ди в Бога была безупречной — это благочестие его провидцев, вызывало сомнения»[98].

Роль молитвы в ангельских диалогах Ди отражала место молитвы, которую она заняла в постреформационной Европе, где была важной особенностью богословия и повседневной жизни. Через молитвы и моления пожелания были услышаны, просьбы об оказании помощи удовлетворены, и Божественная поддержка была получена в той мере, как этого желал Бог. По данным Кита Томаса, «не было такого блага, какое благочестивый христианин может не получить, молясь о нем»[99]. Однако общение с божественным было непростым делом, и трудности в достижения идеального общения с Богом часто были общепризнанными. Недавно Синтия Гаррет показала, что молитвенник в семнадцатом веке в Англии содержал «сложную теорию молитвы, в которой признается случайный и несовершенный характер общения с божественным»[100]. Время общения с Богом может сопряжено с ростом напряженности и даже опасности, тем не менее это был положительный опыт.

Молитвы использовались на протяжении всего Средневековья, но средневековые молитвы часто полагаются на посредника — святого, Деву Марию или на одного из ангелов — для облегчения обращения. Однако во времена Ди реформатские теологи сделали новый акцент на том, что молитва может способствовать «непосредственной связи между человеком и Богом»[101]. Ди показал себя в этом отношении, по крайней мере, яростным протестантом, ибо он не адресовал свои молитвы агентам-посредникам, таким как ангелы или святые[102]. Он общался с Богом напрямую и просил Бога послать ангелов, которые затем действовали в качестве посредников в передаче божественного знания. Саймон Форман в молитве, датированной в 1567 г., расставил подобные акценты скорее для обращения к ангелам, чтобы получить знание через протестантскую молитву к Богу, чем для получения посредника.

Бог Ангелов, Бог архангелов; Бог патриархов, Бог пророков, Бог нас грешных, Господи, мой помощник, что это моя труд может продолжаться в хорошее время, для твоей Славы, Боже; и так обучение, а не что-то иное, позволит мне получить этот день. О мой Бог, будь в моей зале, чтобы я мог славить во всех трудах, Аминь[103].

После того как ангелы открыли рисунок для изготовления восковых печатей, молитвы Формана продолжились с просьбой о защите от зла и раскрытия информации.

Пусть злой дух не войдет в мой разум, О, Боже, ничего еще, но все в твоей Славе, Боже, ибо обучение — есть всё мое желание, Господь, ты знаешь, даже как это был твой слуга Соломон; О, Боже, пошли мне некоторую из его хорошо спрятанных работ, которая не была открыта ни одному человеку. Тогда по этой причине я желаю, О, Боже направить мне, что в эти различные последние дни это может быть известно[104].

Важность Божьей «хорошо скрытой работы» с Форманом, как и в случае с Ди, была связана с его убеждением, что «различные последние дни» мира были близко и натурфилософ может сыграть роль в изменении природы.

После Реформации протестантская вера в то, что конец света приближается, сподвигла уделять повышенное внимание молитве.Католические богословы последовали примеру своих протестантских противников в возросшем апокалиптическом пыле, и к концу шестнадцатого века большая часть Европы старалась более содержательно общаться с Богом. Эти попытки включали более точные ритуалы для части католиков и более точные формулировки для протестантов[105]. Реформировать молитву было необходимо, потому что, как и все остальное в Книге природы, молитва претерпела негативные изменения с того времени, когда потомки Адама и Евы впервые обратились к Богу. Однако, как отметил средневековый священник и натурфилософ Роджер Бэкон в своем «Epistolae de secretis operibus artis et naturae, et de nullitate magiae», некоторые молитвы сохранили свою первоначальную силу. Эти молитвы, «установленные древними мужами истины, особенно те, которые посвящены Богу и ангелам … могут сохранять свою первоначальную силу»[106].

Правильно молиться было одной из проблем, с которыми сталкивался набожный человек в шестнадцатом веке. Кроме того, Ди и его современники беспокоились о своей способности расшифровать ответ Бога. Богословы согласились с тем, что Бог всегда отвечает на молитвы человека, хотя ответ может быть отрицательным. Однако ошибочное толкование этих ответов было реальной проблемой; людям часто не удавалось «прочитать Бога» правильно, так как Его ответы были защищены слоями кодирования и символизма. Как и многие «недостатки», из-за которых человеку приходится страдать, неудовлетворительное состояние связи между небом и землей вытекает из первородного греха. Из-за нравственного падения совершенные линии коммуникации между небом и землей ухудшились, и Бог выражает свои ответы на молитвы скорее в знаках, чем в словах[107]. Большинство богословов считали, что символические послания Бога были особенно очевидны в Книге природы, где они принимали формы кометы и различных чудес[108].

Ангельские дневники Ди свидетельствуют о том, что молитва была важной частью его стратегии общения с божественным. В одном разговоре ангел говорил о добродетели молитвы. «Молитва — это ключ, освященный Духом Святым, который открывает путь к Богу», — сказал ангел[109]. Михаэль сообщил Ди, что без призывания имени Бога ангелы ничего не могут сделать в земном мире и что «ключ молитвы открывает все вещи»[110]. Большинство дневниковых записей Ди начинались ссылками на молитвы, которым предшествовали какие-либо ссылки на видения в показывающем камне. Ди и его сподвижники были проинструктированы делить «совместно разумы в молитве», чтобы общаться с Богом и получать откровения ангелов[111]. Часто молитвы были традиционными: Ди использовал один или несколько псалмов в разговорах с ангелами, например ангелом Уриэлем, и было сказано использовать семь покаянных псалмов, чтобы общаться с Михаэлем[112]. В другое время молитвы были более личными: Ди писал пространные оригинальные молитвы за себя и других. Однажды он записал традиционно католические «молитвы добрым Ангелам… для А.[льберта] Ласки», когда ангел внезапно появился в камне[113].

Молитва была наиболее открытой религиозной особенностью диалогов Ди с ангелами, но это была не единственная практика с религиозными коннотациями. В дневнике от 22 декабря 1581 г. Ди рассказал об инструкции ангела Анаэля поститься, воздерживаться от секса и обжорства, быть чистым и аккуратно выбритым, ангел сказал также, что их молитвы семь раз сталкивались с каждой из четырех сторон света, и что надо быть скрытным в отношении разговоров с ангелами в качестве доказательства своей преданности[114]. Кроме того, Ди было велено не вступать в разговоры с ангелами по воскресеньям, чтобы постоянно молиться; дождаться того времени, когда Бог «двинется» для разговора с ним, и рассматривать астрологические влияния на разговоры. «Работы на солнце, и от смены [Луны] на 14 день после» и «в увеличении часов, которые от [солнца] растут, чтобы никто не …пусть солнце будет хорошо размещено, и хорошая планета царствует»[115].

Некоторые из этих инструкций были похожи на идеи, найденные в поддельной четвертой книге Агриппы «De occulta philosophia». В этой работе (считалась подлинной при жизни Ди) Агриппа отмечал, что важно для тех, кто занимается общением с духами, быть «религиозно расположенным в течение многих дней к такой тайне». В идеале участники должны быть признаться в своих грехах, каяться сердцем и умываться святой водой. Они должны быть целомудренными и трезвыми и не озабочены мирскими делами. Кроме того, участники должны были поститься как можно больше в течение сорока дней, или один лунный месяц[116]. В третьей книге «De occulta philosophia» Агриппа подчеркнул, что успешные оккультные практики основаны скорее на сильном чувстве веры, чем насоблюдении гримуара или набора магических предписаний. Вера отдалила натурфилософа от опасностей мира, и Агриппа напомнил своим читателям, что большая вера в природу вместо веры в Бога — верный способ общения с плохими демонами вместо добрых ангелов[117].

В 1586 году, когда Ди находился в Праге, ангелы изменили практики, связанные с диалогами. Эти изменения еще больше усложнили отображение разговоров Ди с ангелами, потому что новые молитвы опирались на римско-католические литургические формы, которые были приемлемы в Праге. В более поздних описаниях ангельских диалогов Ди подчеркивал свою роль «общего адвоката», выступая для своих соратников в качестве католического священника с намерением служить собранию и озвучивать просьбы и желания всей группы перед Богом. Выразив это намерение, Ди осенил себя крестом и произнес: «Во имя Отца, Сына и Святого Духа». Он продолжал с такой молитвой:

Всемогущий, Извечный, Истинный и Живой Бог, пошли свет твой и истину твою, которая может направлять нас благополучно к Святой горе Сион и в твои небесные кущи, где мы могли восхвалять и прославлять тебя вечно и во веки веков. Аминь[118].

Затем тихо повторил шестьдесят седьмой Псалом три раза:

Боже, будь милостив к нам и благослови нас: и потому что его лицо светит нам; Сэла.

Что путь твой может быть известен на земле, сохрани здоровье среди всех народов.

Пусть восхвалят тебя народы, Боже; да восхвалят тебя народы все.

Пусть народы будут радоваться и петь от радости: ибо ты судишь народы праведно и управляешь на земле племенами. Сэла.

Пусть восхвалят тебя народы, Боже; да восхвалят тебя народы все.

Тогда земля будет множиться; и Бог, даже Бог, будет благословлять нас.

Бог благословил нас; и все концы земли будут его бояться.

Пока Ди молча молился, остальные участники ждали откровения ангелов.

В более поздних разговорах Ди напряженность между католической и протестантской традициями указывает на его убеждение в том, что разговоры с ангелами ознаменовали новую программу религиозной реформы, которая бы объединяла религиозные фракции Европы. Как сторонники универсальной науки, сторонники «универсальной религии» надеялись, что кодекс веры мог быть в итоге найден, построен или реконструирован в непростой религиозной атмосфере эпохи Реформации. Особую обеспокоенность вызывало обращение евреев к этой новой универсальной религии, ожидаемый признак того, что конец света приближается. Религиозная секта, известная как фамилисты, была одной из самых активных групп по содействию всеобщей религии, и Ди мог вступить в контакт с фамилистскими идеями во время его проживания в Антверпене. Многие его друзья там, включая Ортелиуса, Меркатора, издателя Плантена и Джемма Фрисиуса, были связаны с фамилизмом, чьими основными принципами быливеротерпимость, внешнее соответствие государственных религий и глубокая духовная приверженность учениям основателя религии Хансу Никлаесу[119].

В резюме Ди не считал свои разговоры с ангелами магическими практиками. Вместо этого, как и многие его современники, интересовавшиеся оккультными свойствами природы, посвящал себя правильной религиозной жизни. Разумеется, теории Ди не могли удовлетворить строгие православные каноны раннего Нового времени — только его интерес к кабале заставил бы удивиться – представление о том, что такое преданность Богу, у Ди более широко. Ди, христианин натурфилософ, читал Книгу природы, чтобы прославлять Бога. Его предшественник Агриппа объединил натурфилософские и религиозные интересы еще сильнее, рассматривая религию «как одну природную силу среди других, хотя самую возвышенную из этих сил»[120]. Универсальная наука Ди, его разговоры с ангелами, были, таким образом, больше чем попыткой обеспечить единую основу для натурфилософии. Ди стремился унифицировать и сделать внятными все религиозные верования, знания о природе и древние теории.

[1] Ди, AWS II: 8-12. [2] Точная дата начала диалогов с ангелами еще не установлена. В то время как записи Ди в библиотеке Слоан МС 3188 свидетельствуют, что он начал молиться ангелу Михаэлю в 1569 году, Николас Клули обнаружил у Пселлюса в «De Daemonibus» место, где Ди была отмечена дата «1567» на полях вдоль отрывка о прорицании. Это говорит о том, что Ди сделал несколько попыток связаться с духами до 1569. См. Клули, стр. 141, и заметки Ди в Index eorum Фичино, стр. 52; Робертс и Уотсон, #256.[3] Ди, AWS II: 341.[4] Для изучения различия между восстановлением древней мудрости и восстановлением древних методов достижения мудрости см.: Питер Дир. «Дисциплина и опыт» (Чикаго: University of Chicago Press, 1995), особенно стр. 118-122.[5] Для рассмотрения более широкого культурного и интеллектуального контекста ангельской магии Ди, в т.ч. большего понимания, почему Ди сделал эти различия, см.: Д. П. Уокер: «Духовная и Демоническая Магия: от Фичино до Кампанеллы» (Нотр-Дам, IN: University of Notre Dame Press, 1975), везде, где изложены разновидности духовной и демонической практики.[6] См.: Дир. «Дисциплина и опыт», везде; Марк Гринграсс, Майкл Лесли и Тимоти Рейлор и т.д. Самуэль Гартлиб и «Всеобщая Реформация: Исследования в области интеллектуальной коммуникации» (Кембридж: Cambridge UniversityPress, 1994), везде.[7] Несколько английских переводов этой работы были завершены в XVI иXVII вв. Здесь все цитаты: Генри Корнелиус Агриппа. «Of the vanitie and uncertaintie of the Artes and Sciences», пер. Джеймса Сэнфорда (Лондон, 1569). Колдер отметил схожесть мышления между Ди (до начала его бесед с ангелами) и кризис Агриппы. См.: Колдер. «Джон Ди, английские неоплатоники», 1:777. Здесь отсутствует запись о том, что Ди владел «De incertitudine» Агриппы, хотя многие другие вещи из собрания Агриппы появились в каталоге библиотеки.[8] Агриппа. «On the Vanitie», стр. 187.[9] О церковном и светском искусстве см.: Гуннар Berefelt. «Исследование на крылатого Ангела. Происхождение мотива», пер. Патрик Хорт (Стокгольм: Almquist and Wiksell, 1968); Нэнси Грабб. «Ангелы в искусстве» (Нью-Йорк: Artabras, 1995); Валентина Лонг. «Ангелы в религии и искусстве» (Патэрсон, Нью-Джерси: St. Anthony Guild Press, 1970); Петр Лемборн Уилсон. «Ангелы» (Лондон: Темза и Гудзон, 1980).[10] Ранними современными примерами являются фрески по заказу Медичи. См.: Джанет Кокс-Ририк. «Династия и судьба в искусстве Медичи: Понтормо, Лев X, и два Козимо» (Принстон, Нью-Джерси Princeton University Press, 1984).[11] См.: Дебора Е. Аркнесс. «Показывает в показывающем камне: Театр Алхимии и Апокалипсис в беседах Ангелов Джона Ди», Ренессанс ежеквартально 49 (1996): 707-737, стр. 722-724.[12] Для яркой иллюстрации этой идеи см. С. К. Энинджер, младший. «Космографическое стекло: схемы Возрождения Вселенной» (Сан-Марино, Калифорния: Библиотека Хантингтон, 1977), везде.[13] Для сравнения ангельских разговоров Ди с современными попытками связаться с ангелами см. в следующих рукописях. В Британской библиотеке, Харлиан МС 2267, f.6i; Дополнительно МС 36674, ff. 58-63 и 167-196; Слоун МС 3702; Слоун МС 3934, ff. 1-135. В Бодлианской библиотеке, МС Роулинсон 0253; МС дополнительно B.I; МС Баллард 66, ff. 27, 29, 31. В Кембриджской Университетской библиотеке, МС доп. 3544; МС LI.I.I2,f. 2IV.[14]Работы, в которых подчеркивается важность раннего нового космологического верования: Е. М. У. Тиллиард. «Елизаветинская картина мира» (Нью-Йорк: Пингвин, 1984); Артур О. Лавджой. «Великая цепь бытия: исследование истории идеи» (Нью-Йорк: Харпер и Роу, 1960); К. С. Льюис. «Сброшенные изображения: Введение в Литературу Средневековья и Ренессанса» (Кембридж: Изд-во Кембриджского университета, 1967); С. К. Хенингер, младший. «Прикосновение сладкой гармонии. Пифагорейская Космология и Поэтика Возрождения» (Сан-Марино, Калифорния: Библиотека Хантингтон, 1974); Фернан Эллин. «Поэтическая структура Мира: Коперник и Кеплер» (1990), пер. Дональд М. Лесли (Нью-Йорк: Зона книги, 1993); Джеймс Миллер. «Космический танец» (Торонто: Университет Торонто пресс, 1986); Н. Макс Уайлдайрс. «Богослов и его Вселенная: богословие и космология от Средневековья до настоящего времени», пер. Пол Данфи (Нью-Йорк: Сибери пресс, 1982); Рене Рокес, L’Univers dionysien: Structure hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys (Paris: CERF, 1983).[15] Это освоение могло побудить Ди написать книгу о природе ангелов и духов, теперь потерянную; как отметил Ди в своем личном дневнике от 7 июля 1600: «когда я лежал в моей постели… идея написать книгу «Различия в определении тел и духов»… пришла в мою фантазию», PD, стр. 62.[16] См. Ди: AWS 1:30-34 (где упоминаются и Агриппа, и Ройхлин), 36-39 (где упоминается Питер д’Абaнo); TFR, с. 12-13 (где был упомянут Тритемий); Клули, стр. 211.[17] Ди, AWS II:39.[18] Для анализа обозначения «Т» в Тринити-колледж есть копия из каталога библиотеки Ди, см.: Робертс и Уотсон, стр. 49.[19] Уильям Джордж Хайдт. «Ангелология Ветхого Завета» (Вашингтон, округ Колумбия: Католический Университет Америки пресс, 1949); Чарльз Фонтиной. «Ангелы и демоны Ветхого Завета» в Ангелы и демоны, изд. Жюльен Рис и Анри Лиме, в Homo Religiosus 14 (Louvain-le-Neuve: Centre d’Histoire des Religions, 1989), стр. 117-134; Иосиф Понто. «L’Angelologie dans1’Apocalypsejohannique», там же, стр. 301-312.[20] Хотя один из самых ярких примеров этой традиции — история о Лестнице Иакова, есть также важные ссылки на ангельских посланников и в Новом Завете. В Евангелии от Матфея 1:20 ангел развеивает сомнения Иосифа о беременности Марии, и в Евангелии от Луки 1:26 ангел Гавриил предсказывает рождение Христа у Марии. В Апокрифах ангелы, как правило, функционируют как руководящие разоблачительными путешествиями, как и в случае Товита (когда ангел Рафаил появляется у Товита, чтобы служить духовным наставником его сына) и Ездры (когда ангел Уриэль раскрывает Ездре секреты о сотворенном мире). На протяжении всего Откровения ангелы играют более активную роль: объявляют о конце дней, принося души на суд и запечатывая Сатану в бездне на тысячу лет.[21] Р. И. Ф. Колдер включает подробное изложение возможных источников для ангелологии Ди в его двухтомной диссертации, в которой рассказывается о платоническом и неоплатоническом влиянии. Колдер. «Учение Джона Ди как английского неоплатоника», 1:739-833.[22] О влиянии Дионисия на космологию и теологию см.: Рене Рокес. «L’univers dionysien»; Д. Ноулз. «Влияние псевдоДионисия на западный мистицизм» в «Христианская духовность: сборник статей в честь Гордона Раппа», изд. П. Брукс (Лондон: SCM Press, 1975), стр. 79-94, везде. На протяжении всего Средневековья ученые и богословы полагали, что Дионисий был учеником святого Павла, который был ответственен за обращение афинян в христианство. Труды Дионисия были передатированы Лоренцо Валла в XV в., что делает это невозможным. Однако это датирование мало влияет на науку на протяжении более века. Об ассоциации Дионисия со святым Павлом см.: Гунтрием Г. Бишофф. «Дионисий псевдоАреопагита, Гностический миф» в «Духовность западного христианского мира», сост. Е. Розанне Элдер (Kalamazoo, MI: Cistercian Publications, 1976).[23] Робертс и Уотсон, #975 и #271, соответственно.[24] Для анализа этого комментария и взаимосвязи с теологией Николая Кузанского см.: Жоржет Эпиней-Бургард. «Jean Eck et le commentaire de la Theologie Mystique du Pseudo-Denys» Eibliotheque d’humanisme et renaissance 34(1972): 7-29.[25] См.: Карлфрид Фролих. «Псевдо-Дионисий и Реформация XVI века» в «Псевдо-Дионисий: Полное собрание сочинений», пер. Колм Любхеид, предисловие, примечания и перевод в сотрудничестве с Полем Рорем; предисловие Рене Рокес; введение — Ярослав Пеликан, Жан ЛеКлерк и Карлфрид Фролих (Лондон: SPCK, 1987), стр. 37-38.[26] Там же, с. 33.[27] Льюис. «Сброшенные изображения», стр. 72.[28] Цит. у Фролиха: «ПсевдоДионисий», стр. 44.[29] ПсевдоДионисий. «Небесная иерархия», стр. 157.[30] Ричард С. Далес. «The De-Animation of the Heavens in the Middle Ages», Журнал истории идей 41 (1980): 548; Эдвард Грант. «Планеты, звезды, и орбиты: Средневековый Космос, 1200-1687» (1994) (Кембридж: Изд-во Кембриджского университета, 1996), стр. 526-545.[31]Ди подчеркивает у Азалуса, стр. iyr. Ди отметил на полях «Intellige[n]tiae orbes caelestes movent» и подчеркнул отрезки, относящиеся к этой ангельской способности.[32] Гарольд П. Небельсик. «Эпоха Возрождения, Реформации и подъем Науки» (Эдинбург: T.& T. Clark, 1992), стр. 135.[33] Цитирует Торндайка, V:45i. Копия Ди «De harmonia mundi» Франческо Джиорджи (Париж, 1545) в Робертс и Уотсон, #221/891; не была восстановлена.[34] Ди подчеркивал в «Опере» Дионисия (Венеция, 1556), Робертс и Уотсон #975> P- 47V [sig. F6V]: «At hoc item spiritali [sic] discussione 8c magisterio dignufm] puto, quamobrem scripturae sanct[a]e traditio, de angelis loque[n]s millia millium esse dicat, & decies millies denamillia, supremos humanosnumerosinseipsosinvolventatquemultiplicans, perq[ue] hos coelestium substantiarum ordines nobis esse innumerabiles apertis rationibus pa[n]dens…»[35] Ди подчеркивал в «Опере» Дионисия: «…del cooperatore[tn] fieri, divinamque in se operationem quantum potest palam cunctis ostendere…»,sig.63′.Dionysius. «CelestialHierarchy», стр. 154.[36] Ди подчеркивал в «Опере» Дионисия: «…deo quantum fieri potest similem evadere, unumq[ue] cum illo fiery»,sig.62. Там же.[37] Ди подчеркивал в «Опере» Дионисия: «…eos etiam qui secum divina sectantur, del signa & imagines efficit, ac perlucida specula & omne labe pura dignaque quibus principalis illius ac divinae lucis suavissimus radius influat…», sig. B2V. Там же.[38] Бодлианская Библиотека Эшмола МС 1790, f.3Ov; см. также аннотации Ди в «De omnibus rebus naturalibus» Азалуса, стр. 66.[39] Ди, AWS II:28-34.[40] Фролих. «ПсевдоДионисий», стр. 35.[41] Иоганн Тритемий. «Liber octo quaestionum, quas illi dissolvendas proposuit Maximilianus Caesar» (Кельн, 1534), Робертс и Уотсон, #897.[42] К сожалению, хотя аннотации Ди были обширными, книга была заново переплетена, и в процессе заметки Ди были повреждены; сейчас осталось лишь несколько букв на полях. Иоганн Тритемий. «Deseptem secundeis» (Франкфурт, 1545), Робертс и Уотсон, #6y8-Т.[43] См.: Джон Ди. «Письмо сэру Уильяму Сесилу, 16 февраля 1562/63», изд. Р. У. Грей, «Philobiblon Society Bibliographical and Historical Miscellaniesi» (1854): 1-16.[44] Для доступности цитирую современный английский перевод: Иоганн Тритемий. «Steganographia Иоганна Тритемия», изд. Адам МакЛин, пер. Фиона Таит, Кристофер Аптон и Дж. У. Уолдена (Эдинбург: MagnumOpusHermeticSourceworks, 1982), стр. 97.[45] Тритемий И. «Steganographia», стр. 104-106.[46] Джим Ридс исследует криптологическую значимость работы Тритемия в «Solved: The Ciphers in Book III of Trithemius’s Steganographia». Луиджи Фирпо, используя интерес Ди к «Steganographia» Тритемия, предположил, что Ди был агентом короны, в «John Dee, scienziato, negromante e avventuriero», Renascimento 3 (1952): 25-84.1. Согласен с французом, который утверждает, что какой-либо заметный внешний лоск криптографии был предназначен для сокрытия «кабалистически-ангельской магии», которая была истинным направлением работы («Джон Ди», стр. 36-37).[47] Копия работы у Ди у Робертса и Уотсона, #134. Работа Азалуса был включена в путешествующую на континент библиотеку Ди.[48] Аннотации Ди у Азалуса, стр. i8r.[49] Джироламо Кардано. «Книга моей жизни» (De vita propria liber), пер. Жан Стоунер (Лондон: J. M. Deut & Sons, 1931), стр. 240-247. См.: Робертс и Уотсон, стр. 75, — о встрече Ди и Кардано: Робертс, Уотсон — для полного списка работ Кардано, принадлежавших Ди. К сожалению, только одна была восстановлена.[50] Кардано. «Книга моей жизни», стр. 241.[51] См. подчерквивания Ди у Юлия Цезаря Скалигера: «Exotericarum Exercitationum Liber Quintus Decimus, de Subtilitate, Ad Hieronymum Cardanum» (Париж, 1557), стр. 462-476, особенно с. 467. Робертс и Уотсон, #476.[52] Азалус, стр. 19. [53] Ди, AWS II:330; см. также Азалус, стр. 19.[54]См. подчеркивания Ди в его копии трудов Дионисия, Робертс и Уотсон, #975, стр. I3v-i4r [sig. 67′]: «Sanctae itaque coelestium sprituum distinctiones, eis &C que solum sunt, &c qu[a]e sine rationis usu twunt,& quae humana utu[n]tur ratione divinae illius participationis dignitate & copia longe praecellunt». Дионисий. «Небесная иерархия», стр. 156.[55] Азалус, стр. i8v. Ди отметил, что «intellectus Angelicus» exceeds even the «intellectum sapie[n]tissimi hominis».[56] Заметки Ди у Азалуса, стр. 18. В главе, касающейся порядка ангелов, Ди писал: «VidentesDeum, vident o[mn]ia!»[57] Подчеркивания Ди у Азалуса, стр. i8v: «Vide[n]t etia[m]in Deo res, tanq[uam] in causa omnium primaria 8c efficie[n]te sed quia no[n] vident totalitate[m] virtutis divinae, q[ui]a hoc est solus Deus, non vident omnia eius causata, sen o[mn]es effectus eius» (подчеркнул Ди).[58] TFR, стр. 102 и 367; Ди в Йостене, стр. 236 и 248.[59] Кардано. «Книга моей жизни», стр. 245-246.[60] Ди подчеркивал в «Oпере» Дионисия, стр. 14′ [sig. B7′]: «Iccirco & prae omnibus angelicum cognomen merverunt, q[uae] cum in eas primo di- vin[a]e claritatis fulgor emanet, ipse postmodum in nos enu[n]ciationes illas sublimiores superne trancia[n]t». Дионисий. «Небесная иерархия», стр. 157.[61] Ди подчеркивал в «Oпере» Дионисия, стр. 14 r-v [sig. B7r-v].Там же.См. также подчеркивания Ди у Азалуса, стр. 18v: «Ideo per Angelas ad homina [sic] lex divina p[ro]cessit, o[mn]is prophetia o[mn]is revelatio, atq[ue] doctrina».[62] Ди подчеркивал «purgentur» и «p[u]rgent» в «Oпере» Дионисия,sig. 63′. Дионисий. «Небесная иерархия», стр. 154-155.[63] Подчеркивание Ди в «Oпере» Дионисия, sig. B3r-v. Дионисий. «Небесная иерархия», стр. 155.[64] Ди, AWS II:331; Аркнесс. «Shows in the Showstone», везде.[65] Азалус, стр. 19′. «Si veto Angelus sub aliq[ua] visibili forma, vel somno appeareat ho[min]i, vel loquat[ur]…» (подчеркивал Ди).[66] Ди подчеркивал в «Oпере» Дионисия, стр. 48-54v.[67] Ди, AWS II: 330.[68] TFR, стр. 13.[69] Николас Х. Клули. «Астрология, Магия и Оптика: Грани ранней натурфилософии Джона Ди», Ренессанс ежеквартально 30 (1977): 678. Я использовал утверждения этой ранней статьи в противоречие поздним убеждениям Клули о том, что разговоры ангелов происходили под влиянием натурфилософии Ди, но «не может рассматриваться как наука или натурфилософия в своем собственном праве». См.: Клули, стр. 203.[70] Бенджамин Голдберг. «Зеркало и человек» (Шарлоттсвилль: University of Virginia Press, 1985), стр. 12-13; Кит Томас. «Религия и упадок магии» (Нью-Йорк: Charles Scribner’s Sons, 1971 года), стр. 215.[71] Уитби, AWS\:j6.[72] Гольдберг. «Зеркало и человек», стр. 8.[73] См., например, Библиотеку Кембриджского Университета МС объявление. 3544, f.27′ и f. 33r.Слоанская коллекция рукописей в Британской библиотеке содержит множество сообщений об оккультной деятельности, связанной с хрустальными показывающими камнями в пяти отдельных коллекциях. См. Британская Библиотека MSS Sloane 3849, ff. 1-27; Sloane 2544, f. 59V; Sloane 3846, ff. 6iv,64%148-151,157-161;Sloane3851,ff.39-40, 50, 52, 92-109, 115;and Sloane 3884, f.57v-6i.[74] Форман. «Волшебные Бумаги». Британская Библиотека Add. MS 36674, f. 36′.[75] Библиотека Кембриджского Университета МС Ad. 3544, f. 33′.[76] См. Главу 2 для полного обсуждения этих событий.[77] Ди, PA, стр. 127-129.[78] Ди, AWS 11:15.[79] Джон Фишер. «Трактат о молитве и плодах и способах молитвы», стр. 19-20 и 22; цит. и обсуждается у Л. Келли Фей: «Молитва в шестнадцатом веке в Англии» (Гейнсвилл: University of Florida Press, 1966), стр. 29-30.[80] Аллен — это сложная личность, которая могла нанять Эдварда Келли, прежде чем он поступил на службу Ди как провидец. Связь между Алленом и Ди не закончилась этом. Граф Альберт Ласки пригласил его в Польшу в 1583, когда Ласки направил аналогичное приглашение Ди, но Аллен предпочел остаться в Англии и работать над интеллектуальным проектом с Генри Перси, «Мастером Эрлом» Нортумберленда. См. Бодлианскую Библиотеку. Mus. MS 238, везде. На этой рукописи нет никаких следов, свидетельствующих о том, что она когда-либо проходили через руки Ди. См.: Эндрю Дж. Уотсон. «Томас Аллен Оксфордский и его рукописи», в Средневековые книги, рукописи и библиотеки. Эссе, представленные Н. Р. Кэр (Лондон: ScolarPress, 1978), стр. 279-316; Робертс и Уотсон, стр. 58 и 65.[81] Бодлианская Библиотека Роулинсон MS 0253, f.50′ и везде.[82] Ди, CR, стр. 5-6.[83] Ди, CR, стр. 5-6.[84] Брайан П. Копенхайер. «Природная магия, герметизм и оккультизм в ранней современной науке» в «Оценка научной революции», изд. Дэвид Линдберг и Роберт Вестман (Нью-Йорк: Изд-во Кембриджского университета, 1990), стр. 261-301. Вместо того чтобы использовать такие специфические термины, как «герметизм», Копенхайер предлагает альтернативный термин «оккультизм», чтобы описать ранний новый интерес к работе над невидимыми силами природы, как это проявилось в демонологии, магии, астрологии и других дисциплин (см. стр. 289).[85] См.: Френсис А. Йейтс. «Оккультная философия», стр. i, и «Джордано Бруно и герметическая традиция» (Лондон: Routledge and Kegan Paul, 1964), стр. 62-83.[86] Йетс. «Оккультная философия в Елизаветинские годы» (Лондон: Routledge and Kegan Paul, 1979), стр. 1-6.[87] TFR, стр.116.[88] См.: Джон Батиста делла Порта. «Природная Магия» (Лондон, 1658), для раннего современного английского перевода текста.[89] Уэйн Шумакер. «Оккультные науки в эпоху Возрождения» (Лос-Анджелес: University of California Press, 1972), стр. 108-109.[90] Ди владел тремя произведениями Джунтини, в т.ч. «Speculum astronomiae» (Париж, 1573), которое он взял с собой в Центральную Европу; не было восстановлено. См.: Робертс и Уотсон, #470, #739 и #1883.[91] Джунтини, ff. 45v~47r, цит. и обсуждается в Торндайк, VI:132.[92] Джунтини, f. 47, цит. и обсуждается в Торндайк, VI:132.[93] Агриппа, DOP, везде; Шумакер: «Оккультные науки», стр. 155.[94] Клули, стр. 206.[95] Ричард Киекхефер. «Магия в эпоху Средневековья» (Нью-Йорк: Cambridge University, Press, 1990), стр. 69-75; Кит Томас. «Религия и упадок магии» (Нью-Йорк: CharlesScribner’sSons, 1971), стр. 41-42.[96] Уолтер Ралей. «История мира» (Лондон, 1614), I:xi:2, стр. 201.[97] Азалус, стр. 19′. «Arsque notoria de appare[n]tibus figuris bonorufm] angeloru[m], q[ua]m devote orationibus, sine peccato mortali advocantur…»[98] Мерик Касобон. «Предисловие» в TFR,sig. Er~v.[99] Томас. «Религия и упадок магии», стр. 113.[100] Синтия Гаррет. «Риторика молитвы: Теория молитвы в Англии семнадцатого века» вРенессанс ежеквартально 46 (1993): 329.[101] Там же, с. 329.[102] Там же, с. 333.[103] Саймон Форман. «Волшебные бумаги». Британская библиотека Add.MS36674,ff. 4T-5&, f. 47′.[104] Там же, f. 46′.[105] Гарретт. «Риторика молитвы», стр. 355.[106] Роджер Бэкон. «Письмо Роджера Бэкона «О чудесной силе искусства и природы и о ничтожности магии»», пер. Тенни Л. Дэвис (Истон, Пенсильвания: Chemical Publishing Company, 1923), стр. 18. Более ранний перевод предположительно переписан с копии Ди «Брат Бэкон. Его открытие чудес Искусства, Природы и Магии. Добросовестно переведен Т.М. в собственной копии Ди и никогда ранее не был на английском языке (Лондон, 1659).[107] Гарретт. «Риторика молитвы», стр. 353.[108] См. особенно Брайан Болл: «Великие ожидания: эсхатологическая мысль в английском протестантизме 1660». Исследования в истории христианской мысли, т. 12 (Лейден: E. J. Brill, 1975), везде.[109] TFR, стр. 384.[110] Ди, AWS 11:83; подчеркивания Ди.[111] Там же, 20.[112] Там же, 113.[113] TFR,стр. 24.[114] Ди, AWS 11:14-16. Элиаса Эшмол извлек информацию относительно ритуалов и процедур и собрал их под заголовком «Заметки для практики». См. в Бодлианской библиотеке MS Эшмола 1790, f. 39′.[115] Бодлианская Библиотека Эшмола MS1790, f. 39′.[116] Генрих Корнелий Агриппа: его четвертая книга оккультной философии; Геомантии; «Магические элементы» Петра де Абано; «Астрономическая Geotnancy»; «Природа духов»; «Арбатель магии», пер. Роберт Тернер (Лондон, 1655), стр. 59-60. Ди владел копией 1559 года издания, Робертс и Уотсон, #743, который он взял с собой в Центральную Европу в 1583 году. Не был восстановлен.[117] Цит. у Шумакера в «Оккультные науки», стр. 146.[118] Ди в Йостене, стр. 240-241.[119] Литература по фамилизму, или «семье любви», как ее называли в Англии, весьма обширна. Много ценной информации о связи между фамилизмом и ведущими сторонниками литературных и интеллектуальных движений в елизаветинский период может быть найдено у Дж. А. Ван Дорстен: «Радикальные Искусства: первое десятилетие в елизаветинскую эпоху Возрождения» (Лондон: Изд-во Оксфордского университета, 1970). В более общем ключе Алистер Гамильтон, «Семья любви» (Кембридж: Джеймс Кларк и Компания, 1981), обсуждает фамилизм и его возможное влияние на Ди (везде, особенно стр. 113). Жан Дитц Мосс исследовал важные первые годы фамилистского движения, а также его английские проявления в «Godded с Богом»: Хендрик Никлаес и его семья любви», Сделки американского философского общества, вып. 71 (Филадельфия: Американское Философское Общество, 1981), и в «Семья любви и английские критики», Журнал «Шестнадцатый век» 6 (1975): 33-52. Самая последняя книга на эту тему — Кристофер Марш, «Семья любви в английском обществе», 1550-1630 (Кембридж: Изд-во Кембриджского университета, 1993). Три исследования значимых людей, связанных с религией (Бенито Ариас Монтано, Гийома Постеля, и Кристофера Плантена), также содержат полезную информацию. См.: Б. Рекерс, Бенито Ариас Монтано (1527-1598) (Лондон: Варбург Институт, 1972); Мэрион Лэзэр Кунц, Гийом Постель. «Пророк реституции всех вещей: его жизнь и мысль» (Гаага: Martinus Nijhoff Publishers, 1981); Леон Воет. «Золотые Компасы: История Дома Плантена Моретуса», тт. 1-2 (Нью-Йорк: AbnerSchram, 1969), особенно i: 23-26.[120] Паола Замбелли, «Магия и Радикальная Реформация Агриппы Неттесгеймского», Journal of theWarburg and Courtauld Institutes 39 (1976): 85.