Мартин Либшер
Университетские лекции Карла Густава Юнга, проведенные
в Зимнем семестре 1938/1939 года (28 октября – 3 марта) и первой половине Летнего семестра 1939 года (28 апреля – 9 июня) и объявленные «Введением в психологию бессознательного», были посвящены теме восточной духовности. Начав с психологической техники активного воображения, он стремился найти параллели в восточных медитативных практиках. Его внимание было сосредоточено на медитации, которой учат различные йогические традиции и буддийская практика. Заключительные четыре лекции Летнего семестра 1939 года (16 июня – 7 июля) были
посвящены тем медитативным практикам в христианстве, которые Юнг считал эквивалентными вышеупомянутым примерам с Востока. Здесь Юнг особенно заинтересовался Духовными Упражнениями Игнатия Лойолы, которые составили основную тему следующего Зимнего семестра 1939/1940.
Эти четыре лекции будут опубликованы вместе с лекциями 1939/1940 годов в 7-м томе этой серии. После перерыва летом 1940 года Юнг возобновил свои лекции с кратким изложением предыдущих семестров.
Поскольку Юнг кратко вернулся к теме восточной медитации в рамках подведения итогов, первая и вторая лекции зимнего семестра 1940/1941 публикуются в конце этого тома.
Взаимодействие Юнга с восточной духовностью и йогой
можно, по крайней мере, проследить до времени «Трансформаций и Символов Либидо» (1912), которое включало в себя пси хологическое чтение Упанишад и Ригведы. Его знакомство с книгой Джона Вудроффа (он же Артур Авалон)17 «Змеиная
сила» (у Юнга был экземпляр первого издания 1919 года), которая была в основном комментарием к «Шат Чакра Нирупане», дало Юнгу его первоначальные знания о Кундалини-йоге. Этот интерес к Кундалини и Тантрической йоге достиг кульминации в
серии семинаров Тюбингенского ученого-санскритолога Якоба Вильгельма Хауэра19 в Психологическом клубе Цюриха в 1932 году.Лекции Хауэра сопровождались психологическими комментариями из Юнга. В то же самое время Ольга Фребе-Каптейн организовывала первую конференцию Эранос, которая проходила в ее доме под Асконой летом 1933 года. Идея посвятить эту ежегодную конференцию теме взаимоотношений между восточной и западной философией и религией возникла у самого Юнга. Поэтому первая конференция была посвящена «Йоге и медитации» на Востоке и Западе.
В Асконе в 1930-х годах Юнг имел возможность обсудить индийскую мысль и духовность с учеными, коллегами и друзьями, такими как индолог Генрих Циммер, французские востоковеды Поль Массон-Урсель, ученые буддизма Кэролайн Рис Дэвидс и Жан Пшилуски − и это лишь некоторые из них. И, наконец, Юнг испытал Индию на собственном опыте, когда британское правительство пригласило его принять участие в праздновании двадцать пятой годовщины основания Ассоциации Индийских
научных конгрессов в Калькуттском университете. Он покинул Цюрих в начале декабря 1937 года вместе с Гарольдом Фаулером Маккормиком27 и три месяца путешествовал по Индии. Впоследствии он написал две статьи, озаглавленные «Сказочный мир
Индии» и «Чему Индия может нас научить» (1939)29, причем последняя явно отсылает к статье Макса Мюллера 1883 года под тем же названием.
Другой текст Юнга, опубликованный в Калькутте в 1936
году, был специально посвящен теме «Йога и Запад»30. В своих
лекциях 1938/1939 года Юнг выбрал три текста для ознакомления аудитории с практикой Восточной медитации: Йога-Сутра Патанджали, Амитайур-Дхьяна-Сутра из китайской буддийской традиции Чистой Земли и Шри-Чакра-Самбхара-Тантра, священное писание, связанное с тантрической йогой.
Чтение Юнгом Йога-Сутры Патанджали
В вводной лекции от 28 октября 1938 года Юнг объяснил технику активного воображения, указав на трудности, с которыми сталкивается западный ум, позволяя фоновым образам возникать при концентрации на определенном объекте. Западная привычка различения не имеет эквивалента на Востоке, где медитативные
практики допускают появление внутренних образов вместо фокусировки на одном внешнем объекте.
Не следует упускать из виду сходство между этой техникой,
которую мы используем в психологическом плане, и восточной
йогой. Западная техника-жалкая вещь по сравнению с тем, что говорит об этом Восток. Во всяком случае, существует некоторая принципиальная разница не только потому, что Восток превзошел сам себя богатой литературой и исключительной дифференциацией методов. Йога в том виде, в каком она практикуется сейчас и практикуется уже много сотен лет, – это система. Западная техника – это не система, а простой процесс.
На Востоке это – техническая система. Как правило, там
предписывается переоценка или объект медитации, чего нет в активном воображении, где он возникает совершенно естественно из сновидения, из намеков, которые естественным образом проявляются в сознании.
Это отправная точка для введения Юнга в эту форму медитации, которая, по-видимому, была незнакома его аудитории. Его первым избранным текстом была «Йога-Сутра» Патанджали, согласно Юнгу, являющаяся ярким примером восточной медитации. Во второй лекции зимнего семестра 1938/1939 года он представил вводный отчет об аштанге, восьми ветвях йоги, и ее цели, а именно достичь состояния самадхи или духовного просветления, а также объяснил концепцию клеши, но он закончил свой анализ текста несколько резко после всего лишь одной лекции.
Он вернулся к Йога-Сутре только в летнем семестре 1939 года, когда извинился за поверхностность своего предыдущего чтения. Дата этой лекции – 19 мая 1939 года. Решение вернуться к тексту могло быть вызвано визитом Сурендраната Дасгупта33 в
Цюрих в начале мая 1939 года. Индийский ученый и автор Исследования Патанджали (1920) и Йоги как философии и религии (1924), находясь в Европе в лекционном туре, связался с Юнгом, с которым познакомился в Калькутте в начале 1938 г.34 Юнг организовал презентацию в Цюрихском психологическом клубе; кроме того, он пригласил Дасгупту выступить в ETH в рамках его пятничных лекций: «Я также постараюсь организовать лекцию в Высшей технической Школе, где я являюсь профессором.… Лекция в Психологическом клубе состоится в субботу, 6 мая, в 8 часов вечера. Лекция в Высшей технической Школе состоится в пятницу, 5 мая, в 6 часов вечера. Мы были бы вам очень признательны, если бы вы рассказали нам об отношениях ума и тела в соответствии с йогой в своей субботней лекции в Психологическом Клубе. В качестве темы для лекции в Политехникуме я бы предложил Психологию или философию Йоги (особенно Патанджали Йога-Сутру)»35. Дасгупта действительно выступил с докладом в Психологическом клубе в Цюрихе 3 мая 1939 года. Его лекция называлась «Отношение ума и тела в соответствии с Йогой», но
предполагаемая лекция в ETH по Йога-Сутре не состоялась. На самом деле именно Юнг читал лекции в пятницу 5 мая и вернулся к тексту Патанджали две недели спустя.
Во время серии лекций Юнг использовал различные немецкие переводы текста. Два перевода, которые Юнг назвал авторитетными, были сделаны Якобом Вильгельмом Хауэром и Паулем Дейссеном. Перевод «Йога-сутры»Хауэра был впервые опубликован в журнале «Йога» в 1931 г. Текст был перепечатан в журнале «Der Yoga als Heilweg» в 1932 г. Перевод Деуссена был опубликован в третьей части первого тома «Die allgemeine Geschichte der Philosophie» (1984 – 1917). Хотя в своей лекции
от 19 мая 1939 года Юнг назвал перевод Хауэра более современным и психологически дифференцированным, чем перевод Деуссена, в своих лекциях он предпочитал перевод Деуссена за его ясность. Кроме того, у Юнга была немецкая копия книги Вивекананды о Раджа-Йоге, которая включала еще один перевод
Йогических сутр, выполненный Эммой фон Пеле40, сотрудницей
Юнга, которая принадлежала к кругу Эраноса в Асконе, где она
делила дом рядом с Каса Габриэла с Альвиной фон Келлер. Эти переводы часто сравнивались друг с другом на протяжении всех лекций Юнга по Йога-Сутре и, при необходимости, противопоставлялись дополнительным переводам. Например, когда Юнг обсуждал концепцию гун, представленную Патанджали в ЙогаСутрах 3.35, он также предоставил аудитории перевод отрывка М. А. Оппермана и предложил свой собственный вариант адекватного перевода.
Когда была написана «Йога-Сутра», ее автор мог опираться
на различные древние индийские традиции йоги, буддизма и философии самкхьи.
В индийском фольклоре говорится, что Патанджали, автор «Йога-Сутры», был тождествен с автором под тем же именем, который написал «Махабхашью», комментарий к грамматике Панини «Астха-Адхйай». Если бы это было правдой, Йога-Сутра была бы написана во втором веке до нашей эры. Юнг следовал
этому аргументу в своей лекции и датировал Йога-Сутру примерно в то же время. Однако, сегодня большинство комментаторов и ученых отвергают эту теорию. Недавние историко-критические исследования датируют написание «Йога-сутры! началом Пятого века н. э.
196 афоризмов текста имеют определенные общие черты с
философией самкхьи.47 При обсуждении текста Юнг ссылался на Ричарда Гарбе, который в своих книгах «Die SâmkhyaPhilosophie» (1894), второе издание которых было у Юнга в библиотеке в 1917 году, и «Sâmkhya und Yoga» (1896) представил
«Йога-Сутру» Патанджали в качестве основного текста философии «sâmkhya».
Хотя йога, согласно Патанджали, разделяет с самкхьей философские аспекты, такие как разделение между трансцендентным «Я» (пурушей) и материальной природой (пракрити) − последняя состоит из трех различных качеств (гун): саттвы (то есть чистого принципа), раджаса (то есть динамического принципа) и тамаса (то есть принципа инерции). Йога не придерживается атеистической природы самкхьи. Мнения о связи между самкхьей и йогой разделились. В основе этих споров лежит вопрос о том,
имеет ли йога свою собственную философскую систему или же самкхья тождественна йоге. Соавтор Юнга в вопросах йоги в 1930-х годах Якоб Вильгельм Хауэр (и более поздние комментаторы, такие как Георг Фойерштейн) отвергли более позднюю
теорию, рассматривая эту связь как более позднее развитие, навязанное йоге. Трудно сказать, какую позицию занимал Юнг в этом споре; однако, особенно его обсуждение в мае и июне 1939 года указывало на то, что его интересовали главным образом те аспекты Йога-Сутры, которые были идентичны самкхье. Это дало
ему возможность сравнить его с мистическими сочинениями мейстера Экхарта.
То, что объединяет самкхью и йогу, – это «длительная история, начало которой невозможно точно определить». Духовная практика йоги давно предшествует Йога-Сутре Патанджали: комментаторы даже связывают археологические находки из культуры реки Инд третьего тысячелетия до нашей эры с той или иной формой йоги. Аскетические практики овладения ограниченностью физического тела уже можно найти в Ригведе (1000 год до нашей эры). Особое значение для композиции текста Патанджали имеет первая проповедь Будды, известная нам по палийскому канону шестого века до нашей эры. «Йога-Сутра, несомненно, была составлена гораздо позже, но элементы, которые она разделяет с буддизмом, могут быть взяты из общего запаса созерцательной практики, которая была включена в буддизм и развивалась там. Важная роль буддийской технической терминологии и концепций в Йога-Сутре предполагает, что Патанджали был осведомлен о буддийских идеях и вплел их в свою систему».
Возможно, именно эта связь между йогой и буддизмом привела Юнга к довольно необычному выбору второго текста серии
лекций.
Чтение Юнгом Амитайур-Дьяхна-Сутры
Весной 1943 года Юнг выступил перед Швейцарским обществом друзей восточноазиатской культуры (Schweizerischen
Gesellschaft der Freunde Ostasiatischer Kultur) с докладом о психологии восточной медитации.
В своей лекции Юнг задался целью уточнить характеристики,
отличающие восточное мировоззрение от Западного. Согласно
Юнгу, эти различия становятся наиболее очевидными в религиозных практиках: в то время как западные религии, особенно христианство, стремятся выйти наружу (возлюби ближнего своего, Бога на небесах и т. д.), восточные обращаются внутрь, и их
приверженцы отвергают внешний мир как простую видимость.
Индийская йога, в которой практикующий стремится достичь состояния самадхи (высшего сознания) через дхьяну (медитацию), служит Юнгу ярким примером таких видов религиозной практики.
Учитывая опыт, который Юнг собрал по теме индийской
йоги, было довольно удивительно, что в его презентации 1943
года текст, который он выбрал в качестве основного примера для
практики йоги, был не индийским, а китайским, и не индуистским,
а буддийским. Это была «Амитайур-Дхьяна-Сутра»53, которую
можно перевести как «Сутра медитации Амитабхи». В своей лекции Юнг дал некоторые краткие сведения о тексте, во многом следуя введению Макса Мюллера к первому английскому переводу 1894 года, опубликованному в томе 49 Священных книг Востока. Затем он обрисовал повествовательную структуру сутры, где Шакьямуни, или Гаутама Будда, явился принцессе Вайдехи в тюрьме, обучая ее шестнадцати медитациям о том, как достичь Западного Царства Амитабхи. Юнг привел некоторые примеры
из текста, чтобы подчеркнуть медитативное сосредоточение на
солнце и голубой воде. Он называл эти медитации йогическим упражнением, целью которого было достижение самадхи.
Хотя для европейца этот текст Йоги кажется чрезвычайно
непонятным, он не является просто литературным музейным экспонатом. Она живет в душе каждого индийца, в этой форме и во многих других, так что его жизнь и мышление пронизаны ею до мельчайших деталей. Не буддизм вскармливал и воспитывал эту психику, а Йога.
Сам буддизм был рожден духом Йоги, который древнее и более универсален, чем историческая реформация, совершенная Буддой.
Любой, кто стремится понять индийское искусство, философию и этику изнутри, должен обязательно подружиться с этим духом.
[Unser Text ist insofern kein bloßes literarisches Museumsstück, als er in dieser und in vielen anderen Formen in der Seele des Inders lebt und dessen Leben und Denken durchdringt bis in die kleinsten Einzelheiten, die dem Europäer so überaus fremdartig vorkommen.
Es ist nicht etwa der Buddhismus, der diese Seele formt und erzieht, sondern der Yoga. Der Buddhismus selber ist eine Geburt aus dem Geiste des Yoga, der älter und universaler ist als die historische Reformation Buddhas. Mit diesem Geist muß sich derjenige wohl
oder übel befreunden, welcher danach strebt, indische Kunst, Philosophie und Ethik von innen her zu verstehen.]
В последнем повороте Юнг сравнил восточную символику солнца и воды с христианством, где можно было найти сходные символы. Хотя сходство было поразительным, оно указывало в разных направлениях: в то время как западная вера стремилась к внешнему возвышению, восточная духовность искала откровения внутри через медитацию.
Единственный западный эквивалент йогической медитации можно найти в Exercitia Spiritualia Игнатия Лойолы, но это будет иметь ограниченное значение для современного западного общества.
Согласно Юнгу, это была современная наука, которая предоставила аналог, найдя другой способ борьбы с клешами [препятствиями], в форме психологии бессознательного, как показано в выводах Фрейда.
На этом лекция Юнга закончилась в 1943 году. Даже если предположить, что аудитория в Обществе швейцарских друзей Восточноазиатской культуры могла быть немного знакома с некоторыми темами, плотность лекции Юнга должна была быть, мягко говоря, подавляющей: йога, буддизм, китайская Махаянасутра, архетипический символизм, психология бессознательного, иезуитская созерцательная практика … и так далее. Но чего недоумевающая аудитория—и сегодняшний читатель вместе с ней — не могли знать, так это того, что эта презентация была более или менее кратким изложением университетских лекций Юнга в ETH, прочитанных четыре года назад. Для того чтобы понять чтение Юнгом «Амитайур-Дхьяна-Сутры»в 1943 году, важно поместить его в более широкий контекст серии лекций, что и будет сделано в этом издании.
В обоих случаях Юнг не предоставил слушателям исторических и научных подробностей о Сутре, которая, несомненно, была совершенно новой для большинства участников. «Амитайур-Дхьяна-Сутра»– это одна из трех основных
сутр буддизма Чистой Земли, разновидность буддизма Махаяны,
которая особенно сильна в Восточной Азии, особенно в Японии,
где она известна как Дзодо-Шу.
Буддизм Чистой Земли развился в Китае в четвертом и пятом
веках до нашей эры. Обычно 11 сентября 402 года до н. э. считается датой основания секты Чистой Земли, днем, когда Хуэйюань собрал монахов и мирян на горе Лушань, чтобы дать обет перед изображением Будды Амитабхи. Они обязались возродиться в сукхавати (Стране Блаженства), западной части вселенной, где жил Будда Амитабха. Они также вернутся, чтобы показать остальным путь к Чистой Земле. Поэтому этот вид буддизма тесно связан с поклонением Будде Амитабхе, Будде бесконечного
света. Простое повторение имени Будды приведет преданного в западный рай, где он останется до окончательного просветления.
Сам Будда Амитабха — это реинкарнация Будды монаха Дхармакры. Его история рассказана в первой из трех главных сутр буддизма Чистой Земли, которая является Сутра Неизмеримой Жизни или более полной Сукхавативьюха.
Согласно тексту, Дхармакра поклялся создать страну Будды для всех тех, кто будет призывать его имя, совершать добрые дела и концентрироваться на просветлении. Вторая сутра, АмидаСутра или меньшая Сукхавативьюха-Сутра, утверждает, что достаточно призвать Будду Амитабху в момент смерти. Будду Амитабху сопровождают Бодхисаттвы Авалокитешвара, олицетворяющие бесконечное сострадание и жалость, и Махастхамапрапа, сила мудрости.
Согласно Максу Мюллеру, большая Сукхавативйха-Сутра была переведена с санскрита на китайский Сангхаварман в 252 году н. э., а Амида-Сутра, или малая Сукхаватийха-Сутра, была переведена Кумарагивой в 400 году н. э.59 Она была переведена Калайасасом в 424 году н. э. Поскольку оригинальный санскритский текст был утерян, Мюллер решил перевести его с китайского на английский язык с помощью японского ученого-санскритиста Дж. Такакуси.
К счастью, в последний момент молодой японский ученый,
который читает санскрит вместе со мной в Оксфорде, мистер Дж. Такакусу, сообщил мне, что у него есть китайский перевод этой Сутры и что он чувствует себя вполне компетентным, чтобы перевести ее. Так уж получилось, что стиль этой Сутры очень прост, так что меньше опасений, что китайский переводчик, Калайас, неправильно поймет санскритский оригинал. Но хотя я не сомневаюсь, что этот перевод с китайского дает нам в целом истинное представление о санскритском оригинале, я был так разочарован содержанием Сутры, что некоторое время колебался, следует ли
мне опубликовать ее в этом томе.
Юнг, очевидно, не разделял оговорок Мюллера, поскольку
именно эту сутру он выбрал для своей лекции в 1938 году. Конечно, Юнга в основном интересовал вопрос о дхьяне, или медитации, и Амитайур-Дхьяна-Сутра была известна в англоязычном мире как Медитация-Сутра. Эта точка зрения возникла из не совсем правильного перевода китайского термина «куань», который лучше переводится как «воспоминание через визуализацию». Таким образом, правильное название переводится как «Сутра Визуализации Будды Бесконечной Жизни и Света». Тем
не менее, для Юнга эта Сутра представляла собой яркий пример
йогической медитации, как стало ясно из его введения к тексту 4 ноября 1938 года.
Теперь я хотел бы дать вам представление о природе развитой йоги, то есть о том, как она развивалась в буддизме и как она имеет откаты к чисто философской индуистской йоге. Здесь на ум приходят некоторые тексты, которые, возможно, трудно найти, поскольку классические книги о йоге не упоминают об этом. Последняя из них, возможно, является Йога-Сутра, но она трудна для понимания и мало комментируется. Вы очень мало услышите о более поздних текстах, потому что в них присутствует своего рода символизм, который рассматривает только специалист в том
или ином журнале, но который не доступен для обычного смертного.
Для этой цели я выбрал один текст, который не сохранился
даже на санскрите. Она была переведена с санскрита на китайский в 424 году н. э., поскольку в то время буддизм Махаяны мигрировал в Китай. Его можно найти в английском переводе в Священных книгах Востока в 49-м томе. Название этой сутры гласит: «Амитайур-Дхьяна-Сутра».
Будда Амитаюс – это Бодхисаттва. Он – Будда неизмеримой жизни, который имеет свое царство в западном царстве мира, таким образом это «Книга Медитации об Амитабхе».
[Ich möchte Ihnen nun einen Einblick geben in das Wesen des
entwickelten Yoga, d.h. wie er sich innerhalb des Buddhismus
entwickelt hat und wie er so zurückwirkte auf den rein philosophischen hinduistischen Yoga. Da kommen nur Texte in Betracht, die man nicht leicht zu Gesicht bekommt, denn die klassischen Bücher über Yoga erwähnen das nicht. Das letzte ist vielleicht noch
das Yoga-Sûtra, aber es ist schwer verständlich und kaum kommentiert. Von den späteren werden Sie sehr wenig zu hören bekommen, weil dort eine Summe von Symbolismen hineinkommt, die dann nur der Spezialist irgendwo in einer Zeitschrift kommentiert hat, die aber der gewöhnliche Sterbliche überhaupt nicht zu Gesicht bekommt.
Ich habe zu diesem Zweck einen Text ausgewählt, der nicht einmal mehr im Sanskrit existiert. Er ist 424 n. Chr. aus dem Sanskrit ins Chinesische übersetzt worden, denn um jene Zeit ist der Mahȃyâna Buddhismus ins Chinesische eingewandert. Er ist in englischer
Übersetzung zu finden in The Sacred Books of the East im 49. Band.
Der Titel dieses Sutrams lautet Amitâyur-Dhyâna-Sûtra. Buddha
Amitâyus ist ein Bodhisattwa. Er ist der Buddha vom unermesslichen
Leben, der im westlichen Weltgebiet sein Reich hat.]
Юнг отказался от дальнейших исследований Йога-Сутры Патанджали, чтобы представить (этой аудитории) почти неизвестную Амитайур-Дхьяна-Сутру, которую он объявил буддийским текстом, который мог бы показать, как йога стремилась и развивалась в буддизме – и как, наоборот, буддийское развитие повлияло на «чисто философскую» йогу индуизма.
Это смешение йоги, индуизма и буддизма Махаяны приводит
к ряду вопросов о подходе Юнга к восточным религиям, их понимании и дифференциации. Для того чтобы прояснить синкретизм
Юнга, представленный в этих лекциях, прежде всего необходимо
более пристально взглянуть на содержание Сутры.
История происходит в городе Раджагра, современном Раджгире, штат Бихар, во время пребывания Будды на близлежащей горе Грихаракута вместе с 1250 монахами и 32000 Бодхисаттвами. Наследный принц Аджатасатру приказал арестовать
своего отца Бимбисару и запереть его в камере за семью стенами.
Он намеревался уморить голодом своего отца, но главная супруга
короля королева Вайдехи оставалась верной своему мужу и тайком проносила еду и питье в его камеру, тем самым сохраняя ему жизнь. Когда ее сын, наследный принц, узнал о ее предательстве, он решил убить свою мать и воздержался от своего поступка
только тогда, когда его министры пригрозили покинуть его двор.
Вместо того чтобы убить свою мать, принц посадил ее в тюрьму.
Сейчас самое время упомянуть, что эта Сутра, столь важная
для японского буддизма, не ускользнула от внимательного
взгляда ранних психоаналитиков. Японский психоаналитик Хэйсаку Косава (1896 – 1968) использовал фигуру принца Аджатасатру и его желание убить свою мать, чтобы разработать концепцию специфического японского комплекса Аджатасатру, который можно рассматривать как восточный эквивалент Эдипова
комплекса. Он написал свой текст о комплексе Аджазе в Вене в
1932 году. Он обсудил это с Фрейдом, предположив, что сценарий, описанный в различных буддийских Сутрах, будет более созвучен японскому обществу, чем трагедия Софокла. Поскольку японский отец в основном отсутствовал бы в годы развития ребенка, основной комплекс разыгрывался бы только между матерью и ребенком. Комплекс Аджазе найдет свое выражение в чувстве вины сына за его желание убить мать.
История продолжается с запертой царицей, молящейся
Будде Шакьямуни, живущему недалеко от города:
«Когда Вайдехи подняла голову от своего поклона, она увидела Почитаемого во всем мире Будду Шакьямуни, пурпурно-золотистого цвета, сидящего на цветке лотоса, сделанном из сотни сокровищ. Его сопровождали Махамаудгальяна слева от Него и
Ананда справа. В небе стояли цари-Брахма, царь-бог Шакра, четыре царя-бога, которые защищают мир, и другие боги, и они осыпали небесные цветы повсюду, как подношение Будде».
Услышав желание царицы родиться в Чистой Земле Амитабхи Будды, Шакьямуни открыл ей путь, чтобы войти в землю Сукхавати, совершив три достойных дела: (1) почитая своих родителей, служа своим учителям и старшим, культивируя любящую
доброту, не убивая живых существ и совершая десять хороших
карм; (2) принимая и поддерживая Три Прибежища (Будду,
дхарму или учения и сангху или общину); и (3) активизируя ум
Бодхи, глубоко веря в причинность, а также чтение и декламация
Махаяна-Сутр. Тогда Будда научил царицу, как чувствующее существо способно видеть Чистую Землю Амитабхи, что может быть сделано посредством шестнадцати визуализаций:
1. Созерцание заходящего солнца;
2. Созерцание водной глади;
3. Созерцание земли в Чистой Земле;
4. Созерцание украшенных драгоценными камнями деревьев
в Чистой Земле;
5. Созерцание вод пруда в Чистой Земле;
6. Созерцание башен и окрестностей в Чистой Земле;
7. Созерцание цветка лотоса седалища Будды;
8. Созерцание образа Будды Амитабхи и двух Бодхисаттв;
9. Созерцание тела Будды Амитабхи;
10. Созерцание возвышенного тела Авалокитешвары;
11. Созерцание возвышенного тела Бодхисаттвы Махастхамапрапы;
12. Созерцание перерождения в цветке лотоса в Чистой
Земле;
13. Созерцание образа Амитабхи и двух Бодхисаттв;
14. Созерцание перерождения в высоком ранге;
15. Созерцание перерождения в среднем ранге;
16. Созерцание перерождения в низшем звании.
Выслушав слова Будды, Вайдехи «сразу же увидела широкие
черты Страны Предельного Блаженства и увидел того Будду и
двух Бодхисаттв. С такой радостью, никогда прежде не испытанной, она пришла к великому осознанию, достигнув Стойкости в Осознании Нерожденности Дхарм».
Именно в трех лекциях 11 и 25 ноября и 2 декабря 1938 года
Юнг подробно рассказал об Амитайур-Дхьяна-Сутре. В отличие
от своей презентации 1943 года, он сосредоточился не только на
первых двух медитациях на солнце и воде, но и дал краткий обзор
большинства созерцаний. Для Юнга Сутра была примером восточной способности смещать фокус внимания внутрь посредством медитации: царица Вайдехи была научена Буддой бежать из нашей земной тюрьмы и бежать в страну Амитабха-Будды с помощью техник внутренней концентрации.
По мнению некоторых комментаторов, буддизм Чистой Земли задевает типично китайскую ноту стремления к бессмертию, которая берет свое начало в даосской традиции. Седзи Мурамото пишет о первом патриархе буддизма Чистой Земли, ТанЛуане (476 – 542), что «его стремление к долголетию, типично
китайскую заботу, не следует упускать из виду. Таким образом,
даосский рай, где живут сианьцы, и буддийская Чистая Земля, вероятно, связаны, по крайней мере, психологически».
Эта предполагаемая связь с даосизмом пригодилась Юнгу,
чей интерес к даосизму впервые возник во время его работы над
психологическими типами между 1915 и 1920 годами. Там Юнг
пишет об объединяющем символе в китайской философии, широко цитируя «Дао Дэ Цзин» (Jung, 1921, §§ 358-369). Он связывает Дао как срединный путь между противоположностями со своей концепцией психологической целостности. Это понимание Дао как срединного пути прокралось в его интерпретацию
Амитайур-Дхьяна-Сутры, когда он цитировал другой буддийский
текст, Дхамма-Какка — Ппаваттана Сутту (Основание Царства
Праведности), в которой Будда учит срединному пути как избеганию двух крайностей:
1. Есть срединный путь, о Бхиккху, избегающий этих двух
крайностей, открытый Татхагатой [1] — путь, который открывает глаза и дарует понимание, который ведет к покою ума, к высшей мудрости, к полному просветлению, к Нирване!
2. Что это за срединный путь, о Бхиккху, избегающий этих
двух крайностей, открытый Татхагатой — тот путь, который открывает глаза и дарует понимание, который ведет к покою ума, к
высшей мудрости, к полному просветлению, к Нирване? Истинно! Это благородный восьмеричный путь, то есть:
Правильные взгляды,
Правильные устремления,
Правильная речь;
Правильное поведение,
Правильный образ жизни,
Правильное усилие,
Правильная внимательность
и Правильное созерцание.
Это, о Бхиккху, тот средний путь, избегающий этих двух крайностей, открытый Татхагатой – тот путь, который открывает глаза и дарует понимание, …
В Китае близкое сходство даосских и буддийских концепций
вызвало споры об самобытности буддизма67, начиная с его первого введения, например, теории Хуа-Ху, которая утверждает, что буддизм — это доктрина, преподанная Лао-Цзы варварам после его ухода в Западный регион. Однако Юнг не интересовался этими спорами, но был впечатлен сходством. Мало того, китайское учение о Чистой Земле может даже послужить примером для
медитации, известной как Тантрическая йога. В своих лекциях
Юнг без труда помещал «Амитайур-Дхьяна-Сутру» между «Йога-Сутра Патанджали» и «Шри-Чакра-Самбхара-Тантра», текст из традиции Кундалини-йоги, с которым Юнг познакомился благодаря изданию тантрических текстов Авалона и книге Генриха Циммера Художественная форма и Йога в Священных образах Индии (1926).
И именно на эту последнюю книгу Циммера Юнг широко опирался в своей интерпретации сутры. В лекции 1943 года Юнг даже начал свою презентацию ссылкой на своего друга Генриха Циммера, который недавно умер от пневмонии 20 марта 1943 года в Нью-Рошели, вынужденный нацистами покинуть Германию из-за его критики режима и того факта, что у него была еврейская жена, дочь австрийского писателя Гуго фон Гофмансталя.69 Хотя Юнг не упоминал Циммера в ходе своей интерпретации сутры в ETH, его подготовительные заметки указывают на то, что Юнг использовал Художественную форму и Йогу в Священных Образах Индии Циммера, в поддержку своих аргументов. Более пристальный взгляд на текст Циммера показывает, насколько
аргументация Юнга обязана Циммеру.
Во-первых, Юнг постоянно трактует буддийскую АмитайурДхьяна-Сутру как йогический текст. Хотя нет ничего плохого в том, чтобы подчеркнуть вклад буддизма в йогу − можно рассмотреть конкретные формы йоги, которые развивались в буддизме,
например, в буддийской школе Махаяны Йогачара или Тантрических традициях Тибетского буддизма − и наоборот – остается существенное различие в отношении их духовных целей: восьмеричный путь Будды направлен на просветление и нирвану, в то
время как йога преследует более высокое состояние сознания.
Фойерштейн резюмирует отношение буддизма к йоге так: «Учение Будды можно назвать прагматическим типом Йоги, который в метафизических вопросах отдает предпочтение агностицизму, а не атеизму, как часто считалось»70. Согласно пониманию Циммера, которому Юнг следовал в 30-е годы, различия были объединены в общей основе тантрической практики:
«Тантрический мир мысли и художественных форм господствует над целой эпохой индийского духа и, будучи выражением ортодоксального мировоззрения Брахмана, оказал влияние и сформировал веру и образ жизни тех неортодоксальных буддийских и джайнских сект, которые процветали и приходили в упадок посреди ортодоксального индуизма. Сосуществуя веками, обе доктрины переняли у позднего тантризма представления о Боге, священных формах и символах, и в ходе этого длительного процесса слияния буддизм на Индийском субконтиненте по существу утратил свой особый отпечаток, пока, в конце концов, не был полностью уничтожен».
По всем этим причинам то, что ортодоксальные тантрические тексты Брахмана говорят о значении и функции священного образа, находит параллели в буддийской литературе и может должным образом служить руководством для понимания общего
формального аспекта буддийских священных образов. Представляется правомерным предположить, что исторически священный образ и поклонение ему вошли в буддийский мир после того, как он перенял тантрические концепции в свою аскетическую доктрину освобождения и превратил своих собственных достойных
и святых в богоподобных существ по образцу великих индуистских божеств.
Аргумент Циммера полностью основан на Тантрической йоге, как он знал ее из публикации тантр Авалона. Хотя можно утверждать, что слияние буддизма и ортодоксального индуизма через ортодоксальные Брахманские тантрические тексты имело место в определенных ветвях буддизма, например, Тибетском
буддизме с его тантрическими практиками Йоги и акцентом на
янтры, связь Тантрической Йоги с Махаяна-Сутрами традиции
Чистой Земли может растянуть аргумент слишком далеко. Можно также добавить, что теория Циммера об объединении, хотя она может быть верна для Индии, может не иметь места для развития буддизма в Китае, которому не угрожало проникновение ортодоксального брахманизма. Интересно, что Циммер привел большую Сукхавативьюха Сутру в качестве примера внутреннего видения восточной медитативной практики, хотя он не рассматривал ее как йогический текст, как это сделал Юнг с Сутрой Визуализации.
Другой момент, в котором Юнг опирался на аргумент Циммера, – это его описание западного внешнего видения в сравнении с восточным внутренним видением. Циммер написал главу в своей книге на эту тему, противопоставляя западный внешний взгляд, который различает объекты и нуждается в фокусе восточной медитативной практике внутренней визуализации:
«Особый тип визуализации, который заполняет все поле зрения и который в каждой детали одинаково ясен и самодостаточен, представляет собой нечто большее, чем просто набор отдельных частей: это специфический продукт внутреннего зрения.
Наш физический глаз, постоянно находящийся в движении, никогда не сможет увидеть ничего даже отдаленно похожего. Этот совершенно особый вид визуализации, который сочетает в себе две противоположности— широкую поверхность изображения вместе с четким фокусом на одной точке на нем —и полностью неподвижен, является ментальным, но видимым содержанием, которое я проецировал на священный образ во время акта посвящения… Учитывая природу этой визуализации, особое качество изобразительного священного образа никогда не может быть понято: качество, которое заставляет западного человека снова и
снова отворачиваться от него с благоговейным чувством отчуждения, если только его чувства не притупились к нему долгим знакомством с материалом и отдельными его примерами».
В своей дифференциации между религиозными и духовными
практиками Запада и Востока Юнг следовал дихотомии Циммера
внешнего и внутреннего видения. Амитайур-Дхьяна-Сутра дала
ему прекрасный пример восточного священного образа и его визуализации как медитативной практики. То, что он связал этот аспект медитации на Востоке исключительно с тантрическими практиками Йоги, было связано с его чтением Циммера, опираясь на чрезмерно упрощенный аргумент, к которому Юнгу не
пришлось бы прибегать безоговорочно.
Однако психологические намерения Юнга выходили за рамки Циммера настолько, что, прочитав комментарий Юнга к «Тайне Золотого цветка» в 1929 году, Циммер, по-видимому, был настолько возмущен, что швырнул книгу в стену .Ему потребовалось некоторое время, чтобы осознать достоинства психологического подхода к этим древним текстам и полезные последствия для современной психики на Западе. И именно поэтому интерпретация Юнга в лекциях в ETH достигает дальше, чем эти первые научные западные интерпретации йоги Авалона, Циммера или Хауэра. Именно здесь Юнг впервые прояснил свою концепцию активного воображения на фоне восточных и западных медитативных религиозных и духовных практик и предложил психологию бессознательного как их эквивалент в двадцатом веке.
Чтение Юнгом Шри-Чакра-Самбхара-Тантры
Записи в Черной книге Юнга от 17 и 18 апреля 1917 года описывают, как его душа извлекла образ замка с тремя башнями, покоящегося на огненных облаках в голубом небе. Красные ворота, белые колонны, трое врат власти, величия и славы: «Трижды пять башен окружают замок. В стенах трижды шесть ворот. Трижды семь больших залов находятся в замке. Внизу течет зеленый ручей. Темное облако наверху, над ним огонь, вечный, который ты нарисовал. В горе есть пещеры, там лежит сложенное золото, затвердевший огонь».
В своей лекции 15 ноября 1940 года Юнг говорил о подобном потоке образов, переживаемых в рамках медитативного пути йоги: Во-первых, есть образ горы, который возникает в процессе созерцания. Как только весь объем внимания был привлечен из внешнего мира и фокус сосредоточен в одной точке, йогин поднимается на вершину горы накопленных восприятий. Таким образом, его внутреннее существо противопоставляется потоку впечатлений из внешнего мира.
Это представляет собой город, который особенно подчеркивается ограждающей стеной. Это укрепленное место, которое защищено стенами из четырех слоев снаружи, в которых все люди, которые были ранее рассеяны, теперь собраны вместе. Вся прежняя рассеянность, которая принадлежала йогу из-за его разбитости и раздробленности в мире, теперь нагромождена здесь, внутри этой стены и в центре этой чудесной крепости. На самом деле это не только буддийская идея, но и древнеиндийская: город Брахмана, город мирового бытия. Внутри этого находится великое сокровище, изображенное ваджрой. Эта крепость похожа на
сокровищницу.
На вершине горы, в центре замка, в шкатулке с сокровищами,
лежит четырехглавая ваджра, «алмаз» или «молния». Согласно Юнгу, этот символ представлял собой накопленную психическую энергию, которая ранее была рассеяна во внешнем мире. Сходство с «затвердевшим огнем» в более раннем видении Юнгом
замка в «Черной книге» поразительно.
Текст, из которого Юнг вывел это понимание медитативной
практики йоги, был «Шри-Чакра-Самбхара-Тантра», тибетский тантрический текст, впервые опубликованный на английском языке в 1919 году как седьмой том серии тантрических текстов Артура Авалона, следовательно, через два года после записи
Юнга в «Черной книге».
Она была переведена и отредактирована Кази Давой Самдупом. У Юнга в библиотеке был экземпляр всей серии (1914 – 1924), но неизвестно, когда именно он впервые прочитал этот текст. Несомненно, он должен был видеть сходство между своим собственным видением 1917 года и образами в древнем тантрическом тексте как подтверждение своей теории о повторении коллективного мифологического материала на индивидуальном уровне, впервые представленного в Трансформациях и символах Либидо (1912). Заимствуя фразу у Якоба Буркхардта, Юнг
назвал эти «первичные образы» термином, который он использовал в Психологических типах (1921) для описания коллективного образа, отличающегося своим мифологическим качеством– термином, который был заменен теперь более знакомым «архетипом».
В своих лекциях Юнг часто использовал материал из своей монографии 1921 года, особенно из главы «Значение объединяющего символа». Лекция от 2 июня и 9 июня в значительной степени опиралась на тот же отрывок из Упанишад и Мейстера
Экхарта, который он использовал в 1921 году, хотя и в расширенной форме и с дальнейшими разработками. Однако один текст, никогда не упоминавшийся в Психологических типах, был «Шри-Чакра-Самбхара-Тантра».
Учитывая значение, которое Юнг придавал этому тексту в
1939 году, удивительно, что он не упомянул этот яркий пример
символического воображения в главах, посвященных объединяющим символам в 1921 году. Можно предположить, что Юнг либо не читал этот текст в то время, либо не придавал ему такого значения, как в конце 1930-х годов. Что, наконец, могло привлечь внимание Юнга к тексту, так это публикация Циммера «Художественная форма и Йога в Священных образах Индии» в 1926 г. Там Циммер восхвалял «Шри-Чакра-Самбхара-Тантру» как уникальный источник для изучения:
«Наиболее полные направления для развития перед внутренним взором линейной янтры с образным украшением, оживающим в динамике свертывания и раскрытия, можно найти среди известных в настоящее время источников в тибетском (ламаистском) тексте82 «Шри-Чакра-Самбхара»».
В ответ на вопрос на семинаре по Кундалини-йоге в 1932 году Юнг повторил уникальную важность этого текста для его психологического понимания мандалы: «Наше представление о нем ближе всего подошло бы к ламаизму, тибетской религии, но это едва ли известно, и его учебники были переведены совсем недавно, едва ли десять лет назад. Одним из фундаментальных источников является «Шри-Чакра-Самбхара», тантрический текст, переведенный сэром Джоном Вудроффом». В своем исследовании Циммер дал подробное описание тантрической медитации,
аналогичное описанию Юнга в его лекциях тринадцать лет спустя, например, о понимании ваджры:
Алмаз (ваджра) – это символ того, что вечно неизменно, что в непроницаемости своей природы неразрушимо и неприступно. С незапамятных времен в Индии ваджра, как название оружия в форме молнии, была символом высшей божественной силы.
Древнейший «Отец Неба» (Дьяус питар, Зевс патер, Диеспитер) завещал его своим сыновьям, наследникам своего превосходства над всеми другими богами: Митре в Персии и Варуне в Индии. В Индии он превратился в Индру, когда в более поздние времена Индра стал царем богов, затмив прежнего царя всех богов,
Варуну. В буддизме алмаз является символом сферы абсолютного Бытия. Вот почему ваджра, похожее на молнию орудие, является любимым среди художественных символов, используемых для представления царства чистой Пустоты.
Другой пример, где становится очевидной зависимость Юнга от исследований Циммера, можно увидеть в его объяснении мистических слогов ям (воздух), рам (огонь), вам (вода) и лам (земля) в лекции от 10 февраля 1939 г.85 Циммер дал следующее объяснение в своей книге:
«Они возникают из внутреннего образа слогов, точно так же,
как из суммы слогов возникает лучезарное проявление горы богов Сумеру – ось Космического Яйца, чей четырехгранный хрустальный, золотой, рубиновый и изумрудный торс сверкает цветами четырех точек компаса. Благочестивый индус увидит на его вершине дворцовый двор Индры, царя богов, и его Небесных –
Амарвати, «Дом Бессмертных». Вместо этого дворца адепт буддийской мандалы строит храм-монастырь (вихра) как единственное подходящее окружение для Будды: прямоугольное здание из драгоценных камней с порталами на каждой из четырех сторон, окруженное магической стеной из алмаза (ваджра). Его крыша
представляет собой остроконечный купол, подобный тем земным
ступам, которые, как мавзолеи, свидетельствуют о завершенной
Нирване Просветленных. В его центральной точке внутри находится круг, содержащий развернутый лотос, восемь лепестков которого направлены в разные стороны компаса (четыре стороны света и четыре промежуточные). Поклоняющийся видит себя стоящим в центре цветка как фигуру Махсуки, обнимающую женскую фигуру. Как «Высшее блаженство Кругов» (чакрамахсука), он видит себя четырехглавым и восьмируким и в своем созерцании осознает свою сущность. Его четыре головы обозначают четыре элемента — землю, воду, огонь, воздух — в их нематериальном, сверхчувственном состоянии; они одновременно обозначают четыре вечных чувства (апрамана), которые, становясь частью субстанции адепта посредством постоянной практики, составляют его все возрастающее созревание к Нирване …»
Этот отрывок из книги Циммера интересен и по другой причине.
Карл Кереньи цитировал его во введении к «Очеркам науки
о мифологии», книге, которую он написал в соавторстве с Юнгом в 1941 г.
Его намерение состояло в том, чтобы продемонстрировать мифологические параллели между внешним использованием мандалы, например, как части ритуала основания города – Кереньи привел в качестве примера миф об основании Рима – и психологической основой и внутренней реорганизацией человека. Хотя Кереньи фигурирует в качестве автора введения 1941 года, ссылка на интерпретацию Циммером «Шри-Чакра-Самбхара-Тантры» выглядит как дополнение Юнга, чьи лекции в ETH закончились примерно в то же время, когда книга была опубликована.
Примерно в то же время Юнг переработал и расширил свою
лекцию Эраноса 1935 года «Символы сновидений в процессе индивидуации» для своей книги «Психология и алхимия». В своем предисловии к символике мандал он вспоминал свою встречу с Римпоче Лингдамом Гомченом в тибетском монастыре Бхутиа Бусти, близ Дарджилинга, 1 января 1938 г.88 Здесь Юнг приписывал ламаистскому монаху то, что он поделился своей мудростью о том, что не внешний, а внутренний образ является истинной мандалой. Но наверняка Юнг уже почерпнул бы эти знания из содержательной книги Циммера. В психологии и алхимии он не преминул упомянуть «Шри-Чакра-Самбхара-Сантру» как текст, дающий указания о том, как создавать такие внутренние образы. С 26 июня по 1 июля 1933 года Юнг провел в Берлине серию признанных семинаров с Генрихом Циммером. По этому случаю он показал аудитории несколько картин, среди которых была и ламаистская Ваджрамандала, которую он использовал в качестве фронтисписа для «Тайны Золотого цветка» в 1929 году. В своей лекции от 2 декабря 1938 года он представил ту же мандалу своей аудитории на ETH. Вот что сказал Юнг о мандале на семинаре:
«Мандалы, которые мы знаем главным образом из ламаистского тантризма, в основном тибетского происхождения. Таким образом, это круглые изображения, которые всегда содержат очень специфический символ, а именно символ этого теменоса, то есть этого священного участка, стены, которая отделяет участок. Внутри находится храм.
Эта замкнутая область – теменос, то есть прихожая. В тибетской или ламаистской мандале это пространство внутри представляет собой замкнутую комнату, прямоугольную закрытую комнату с четырьмя порталами, точно такими же, как римский каструм, и эти четыре портала отличаются четырьмя качествами.
Это и есть сам теменос: прямоугольный, но по периметру горит круг огня, и этот огонь, в свою очередь, окружен кругом страдания, мук ада и могильника, поля мертвых, где души и тела умерших разрываются на куски демонами, в соответствии с буддийской идеей, что огонь усиливает страдания и вызывает смерть и
все муки ада. Этот огненный круг, этот защитный магический круг, был наделен многими символами тантризма. Он имеет классическую форму молнии, древка молнии или алмазного клина. Это, вероятно, то же самое слово, просто выражающее интенсивно сконцентрированную энергию. Он образует магический
круг и защищает йога от огня желания, который приносит все нечистые примеси и по этой причине должен быть искоренен прежде всего».
На этом семинаре Юнг сделал почти такой же акцент на ваджре, как и позже в своей лекции 1939 года. Согласно Юнгу, в обоих случаях это было символическое представление энергии, накопленной адептом йоги в процессе медитации. Но семинар, в отличие от более поздней лекция, символически размещает эту накопленную энергию главным образом в защитном огненном кольце вокруг йога, тогда как в лекции 1939 года Юнг сосредотачивает силу ваджры в сундуке с сокровищами замка. Тем не менее, как ясно показывает схема Юнга от 28 апреля 1939 года, четырехглавая ваджра – это не само сокровище, а лишь звено в цепи в процессе индивидуации: из ваджры возникает лотос, или, в алхимических терминах, в кватернарии каструма растет золотой цветок.
Параллель с алхимическим процессом сыграла важную роль в лекциях в ETH. Юнг посвятил весь Зимний семестр 1940 – 1941 и Летний семестр 1941 года теме алхимии. В серии его лекций по восточной медитации алхимия служила главным образом сравнительной моделью процесса индивидуации, параллельной йогическому пути достижения просветления.
Но это появление алхимии как западного эквивалента восточной медитации также дает ключ к пониманию того, почему Юнг был так очарован «Шри-Чакра-Самбхара-Тантрой», что посвятил подавляющую часть своей серии лекций этому довольно неясному тексту. В «Психологии и алхимии» Юнг следовал отрывку, где он упоминал Тантру со следующим замечанием:
«Я наблюдал эти процессы и их продукты в течение почти
тридцати лет на основе очень обширного материала, почерпнутого из моего собственного опыта. В течение четырнадцати лет я не писал о них и не читал лекций, чтобы не предвосхищать свои наблюдения. Но когда в 1929 году Рихард Вильгельм положил передо мной текст «Золотого цветка», я решил опубликовать хотя бы
предвкушение результатов».
«Тайна Золотого цветка», этот китайский алхимический трактат, помогал Юнгу работать с визионерскими переживаниями, которые он испытывал с 1913 года. Текст дал ему возможность расширить этот личный материал и открыл возможность
введения методологического сравнительного подхода к психологии. Кроме того, когда Юнг получил текст от Вильгельма, он работал над изображением замка для Liber Novus, как следует из текста под картиной: «1928. Когда я писал этот образ / на котором изображен золотой хорошо укрепленный замок / Ричард Вильгельм из Франкфурта прислал мне китайский, / тысячелетний текст желтого замка, / ядро бессмертного тела. Ecclesia catholica et protestantes et seclusi in secreto. Эон финитис».
Тайна Золотого Цветка упоминает Книгу о Желтом замке, на которую Юнг ссылался в лекции от 5 мая 1939 года: Место, где происходит соединение противоположностей, должно быть защищено «как в монастыре или здании, сокровищнице, где заключена и скрыта драгоценная субстанция»97. Картина замка, очевидно, соответствует внутренним визионерским образам Юнга
17 и 18 апреля 1917 года, хотя эти серии никогда не попадали в Liber Novus. И согласно послесловию Юнга к Liber Novus, именно его знакомство с алхимией в 1930 году и подтверждение его собственного опыта «Тайной Золотого цветка» в 1928 году остановили работу Юнга над Liber Novus .Как только Юнг оставил эту работу, он был открыт для изучения обширного материала, предоставленного алхимией, мифологией и религией для поиска параллелей с его собственным опытом: от «затвердевшего огня» в замке до «драгоценной субстанции» в желтом замке, от
«четырехголовой ваджры в сундуке с сокровищами» до «кватернария и золотого цветка»все стало выражением одного и того же архетипического опыта и соответствовало ступеням в процессе индивидуации, которые Юнг испытал на себе. Таким образом, эти лекции по йоге и восточной медитации представляют собой
яркий пример применения Юнгом его сравнительного метода, в то же время они рассказывают историю личного опыта Юнга и его психологического развития.