Клуб Касталия

Жильбер Дюран

Антропологические структуры воображаемого

КНИГА ПЕРВАЯ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ОБРАЗЫ ВРЕМЕНИ

Глава 3

Катаморфные символы

Третья великая эпифания воображаемого – выражение человеческого страха перед временем, – как нам кажется, обеспечивается динамическими образами падения. Падение появляется как воплощенная суть динамики темноты – Башляр[1] неслучайно видит в этой катаморфной схеме действительно аксиоматическую метафору. Более того, мы обнаружим, что эта метафора находится в связи с образами тьмы и роения / кишения. Даже если кто-то оспаривает существование так называемой остаточной возбудимости нервной системы, энграмм, предшествовавших опыту, нужно отметить, вслед за Бехтеревым или Марией Монтессори[2], что новорожденный сразу осознает падение: быстрое изменение положения порождает ощущение падения, и, так же, как и выпрямление, провоцирует преобладающую рефлекторную серию, выступая ингибитором вторичных рефлексов. Резкое движение новорожденного, спровоцированное акушеркой, манипуляции и вертикальные перемещения, которые следуют за рождением, играют ту же роль, что и первый опыт падения, – роль «первого опыта страха»[3]. Речь идет не только о воображении падения, но также об опыте темпоральном, экзистенциальном, который Башляр описывает как то, что «мы воображаем порыв ввысь, а знаем его как падение вниз»[4]. Таким образом, падение всегда касается реального, настоящего времени. Это первые денивеляционные и быстрые изменения, которые вызывают и усиливают энграмм головокружения. Возможно, даже в некоторых племенах, где рождение должно быть ритуально представлено как падение новорожденного на землю, в воображении маленького ребенка провоцируется усиление травмы рождения, о которой писал Ранк: рождение ipso facto связано с падением[5]. Греза также выявляет архаизм и постоянство схемы падения в бессознательном человека: регрессии психики часто сопровождаются жестокими образами падения, само падение отрицательно оценивается как кошмар, который часто заканчивается визиями инфернальных сцен. Отказ от подъема приобретает вид тяжести или меланхоличной инертности, потому пациент Дезуаля[6] заявляет: «На моих ногах были большие черные туфли, и это отяжеляло меня». Энграмм падения действительно укрепляется с самого раннего детства испытанием силой тяжести, которое ребенок переживает во время болезненного опыта обучения ходьбе. Последнее – не что иное, как падение, которое грамотно используется в качестве опоры правильного стояния, чье поражение – следствие реальных падений, потрясений, даже незначительных травм, которые усугубляют неблагоприятный характер доминирующего рефлекса. Для прямоходящих двуногих, которыми мы являемся, направление падения и гравитации сопровождает все наши первые попытки самостоятельного передвижения и двигательной активности. Как отмечает Башляр[7], падение связано с быстротой движения, учащением пульса и дыхания во тьме, мерцанием в ночи: может быть, это и есть фундаментальный болезненный опыт, конституирующий для сознания динамическую составляющую любого образа движения и времени.

Падение резюмирует и сжимает ужасающие нас аспекты времени, «они знакомят нас с молниеносным временем»[8]. Анализируя собственные труды, а также произведения французских писателей Оноре де Бальзака (1799–1850) или Александра Дюма (1802–1870), Башляр останавливает внимание на так называемом «комплексе Антея». Он отличается головокружительным дискомфортом, возникающим по причине удаленности от стабильной и наземной точки опоры. Таким образом, Башляр подтверждает наблюдения Дезуаля о феномене головокружения. Для обоих[9] исследователей бессознательное представляется чем-то заранее функционально сенсибилизированным, что обусловливает шок, создаваемый образом банального подъема на вершину некоего сооружения. Для обоих головокружение является ингибирующим образом любого восхождения, психической и моральной блокадой, которая вызывает сильные психофизиологические реакции. Головокружение – это жестокое напоминание о нашем человеческом и настоящем земном состоянии.

Многие мифы и легенды подчеркивают катастрофический аспект падения, головокружения, инерции, силы тяготения или сжатия. Это Икар, который падает, уничтожается солнцем, Икар, который уже почти коснулся когда-то перье-восковыми крыльями кромки воды и утонул в море. Это миф, спонтанно обретенный в кошмарах прерывающегося полета и падения в «грязную, липкую воду»[10]; это Тантал, который, осмелившись предложить богам Олимпа вкусить плоть своего сына Пелопа, был и сам поглощен Тартаром. Это Фаэтон, сын Гелиоса, который, заполучив отцовские привилегии, был поражен молнией Зевса, а затем повержен – сброшен на твердую землю; это Иксион, Беллерофонт и многие другие, окончившие свои дни в катастрофе падения. В конце концов, это Атлант, навеки сокрушенный бременем земли, герой борьбы за вертикальность[11]. Прекрасный катаморфный изоморфизм представлен мифологией древней Мексики. Миктлантекутли, бог северного (Миктлан) загробного мира, носит имя Tzontemoc, «тот, кто первым упал головой вниз», как заходящее солнце, черное светило, описанное нами в предыдущих главах. Миктлантекутли сопровождается его домашними животными: совой и пауком. Он – покровитель рожденных в «день собаки» (6-й день недели – прим. пер.), пятый лорд ночи, отвечающий за дихотомию света и тьмы. Север, местопребывание ада и «упавшего» солнца, также является страной тьмы, холода и зимы[12]. Тема падения появляется как образ наказания и заметно актуализируется в одной и той же культуре: мы только что отметили, что эта черта справедлива для греческой цивилизации; мы также можем продемонстрировать сию тенденцию на примере иудейской традиции: падение Адама усиливается падшими ангелами. Книга Еноха[13] рассказывает нам, как ангелы, «соблазненные дочерьми человеческими», спускаются на землю, воссоединяются со своими соблазнительницами и порождают громадных исполинов. Эти мятежные ангелы подчиняются Азазелю и Семиазу (более распространенная форма имени – Шамхазай – прим. пер.). Рафаил, по приказу Бога, наказывает ренегатов, сбросив их с тяжелых скал, прежде чем низринуть в конце времен в огненную пучину. Прототипом бездны, лейтмотива апокалипсического наказания, согласно Лэнгтону[14], является Бундахишн (Сотворение основы – прим. пер.), где мы видим, как Ариман был низвергнут на землю в наказание за попытку захватить небеса. Падший Ариман оставляет на земле кратер – как след своего падения, бездна которого в дальнейшем станет обителью Принца Тьмы – Дьявола. Как справедливо отмечают этнологи[15], эта схема падения – не что иное, как тема пагубного и несущего смерть времени, принявшего нравственную форму наказания. В физический контекст падения, таким образом, вводится его морализация и даже психопатология: в некоторых апокрифических апокалипсисах падение смешивается с «обладанием» злом. Затем падение становится эмблемой грехов прелюбодеяния, ревности, гнева, идолопоклонничества и убийства[16]. Но эта морализация разворачивается на темпоральном фоне: второе древо Эдемского сада, потребление плода которого определяет падение, – это символ не знания, как утверждают последние заключения, а смерти. Соперничество между змеей – лунарным животным и человеком, по-видимому, редуцировано во многих легендах до соперничества бессмертного элемента, возрождаемого, способного создавать новую кожу, и падшего человека, лишившегося своего первозданного бессмертия. Сравнительный метод показывает, что роль похитителя бессмертия также принадлежит змею в вавилонском эпосе о Гильгамеше или в легенде о чуждом ценностной системе Олимпа Прометее, пересказанной древнеримским сочинителем Клавдием Элианом[17] (ок. 170 – ок. 222). Во многих мифах луна или лунарное животное обманывает первого человека и «выменивает» его бессмертие на вину, грех и падение. Смерть в культуре народов Карибского бассейна, как и в библейском законе, является прямым результатом падения[18].

Во многих традициях к этому первому катаморфному результату добавляется еще одно последствие, которое подтверждает антагонистическую природу роковой луны и страстей человеческих, рискуя захлебнуться (что характерно для иудео-христианского контекста) чисто сексуальной интерпретацией падения. Менструальные циклы часто считаются вторичными следствиями падения. Это приводит к феминизации первородного греха, что отсылает к мизогинии, которая воплощается в констелляции темной, мрачной воды и крови. Женщина, чья нечистота представлена менструальной кровью, таким образом, несет ответственность за первоначальный проступок. В Библии[19], хотя змея непосредственно не вызывает менструации, ее вмешательство все же определяет гинекологические последствия: «Я обреку тебя на муки во время беременности, и ты будешь в боли производить жизнь». Другие традиции[20] более ясны: среди племени алгонкинов, как и у индусов, подверженность женщины регулярному циклу рассматривается, как попытка искупления первородного греха. Феминизация морального падения встречается также в индейских традициях – как и у персов, эскимосов, жителей Родезии и Меланезии. Эта же идея является истоком и древнегреческого мифа о Пандоре. Но нам следует все же подчеркнуть, что сексуальное толкование искажает суть изучаемого явления, и такая трактовка возникает именно вследствие феминизации падения. Краппе, после Бейля и Фрезера[21], рассматривает подобную сексуализацию лишь поздним вариантом герменевтики в русле моралистической теологии. Действительно, как мы заметили в отношении лунарной и менструальной женственности, феминная символизация падения, по-видимому, первоначально была выбрана только по причинам гинекологической физиологии, а не по соображениям сексуального и полового характера. Знание о смерти и осознание темпоральной тревоги, как фундаментальной катастрофы, было заменено более безобидной проблемой «знания добра и зла», которая шаг за шагом все больше и больше сексуализировалась. Этот переход к сексуальности – проект относительно недавний, сформировавшийся под влиянием пессимистического и аскетического течения эпохи. Корни этого течения, по-видимому, берут начало в Индии и, распространяясь по большей части территории Ближнего Востока, в конце концов, достигают Запада. Мы замечаем его проявление в орфизме, в текстах Милетской школы и, наконец, в платонизме. Церковь унаследовала через Святого Августина сексуальные страхи гностиков и манихеев[22]. Это преобразование, – которое, однако, является лишь опошлением, банализацией, – схемы первоначального падения в моральную и плотскую область хорошо иллюстрирует амбивалентность многих психоаналитических тем, которые касаются под-сознательного («sub») и в то же время указывают на сверх-сознательное («sur»), что представляет собой черновой метафорический набросок великих философских концепций. Вероятно, что, к примеру, космологический образ змеи, к богатым значениям которого мы в свое время обратимся, связанный также с циклическим символизмом луны и менструаций, был обезличен ее более распространенной формой, легко ассимилированной фаллической темой или же сексуальной вообще. Механическое объяснение менструации как следствия изначального насилия еще больше усиливает сексуальные импликации этого символа, а энграмм падения значительно тривиализуется и ограничивается «плотским приключением», отличным от других и потому отклонившимся от его первоначального архетипического значения, касающегося смертной судьбы человека. Возможно, в этом процессе необходимо идентифицировать эвфемизм смерти, перенесенный из юнгианского коллективного архетипа на индивидуальное травматическое событие, описываемое Фрейдом. В этом случае, феминизация падения была бы в то же время и его эвфемизацией. Неконтролируемый ужас бездны был бы сведен к реальному страху перед сближением и женским влагалищем.

Эвфемизация, конституирующая, как мы позже увидим, воображение, – это процесс, который подчеркивали, кажется, все антропологи[23], и чья крайняя точка – это антифраза, в которой репрезентация ослаблена приписыванием имени или атрибутов ее противоположности. В немецком, как и во французском языке, проститутка эвфемизируется образом «девушки» или «девственницы»; в греческой мифологии Эринии замещаются эвменидами (в одноименной трагедии Эсхила – прим. пер.); смертельные или серьезные заболевания эвфемизированы повсеместно: эпилепсия, проказа, оспа становятся вдруг «высоким злом», «красивым злом», «благословением». Слово «смерть» само по себе заменяется веером эвфемизмов, и далекие от того, чтобы всегда быть «курносыми», божества смерти превращаются в красивых и соблазнительных молодых девушек: обольстительные девушки-танцовщицы Мары, прекрасная Калипсо из мифа про Одиссея, феи из северных сказок, франт Равана[24] из «Рамаяны»[25]. Но эта эвфемизация несущего смерть времени, этот эскиз антифразы, не являются ли они одним из решающих факторов тривиализации падения, стимулом его сексуализации? Существует тенденция, противоположная исследованию Ружмона легенды о Тристане[26]. Аmabam amare[27], учение о чистой любви, основано, конечно, на amor fati (лат. «любовь к судьбе» – прим. пер.), как и на «любви к смерти», но благодаря реципрокной контаминации возникает эвфемизация смерти, которая уводит к нас к совершенно иному режиму воображаемой репрезентации, изучаемой нами в настоящее время: эвфемизация Судьбы, посредством в том числе эротизма, уже представляет собой попытку хотя бы словесного освоения опасностей, рисков времени и смерти, находясь на пути к радикальному изменению ценностей образа. По глубокому убеждению христианской традиции, если зло вошло в мир через женщину, то это произошло потому, что женщина имеет власть над злом и может задушить змея. Далее, мы посвятим несколько страниц более обширному комментарию сей путаницы ценностей и значений, однако на данный момент давайте просто укажем, что эти системы образов предполагают важность схемы падения и всегда приближены к эвфемизации: это утверждение справедливо для учения Валентина, Оригена, неоплатоников, а также для Псевдо-Климентинов, где зло через падение и соответствующую ему мораль, всегда становится в некотором роде помощником Добра, изменяя и отклоняя, таким образом, строгий дуализм, режим диурна, и обращаясь к гегелевской теории противоположностей, где ночь играет положительную роль[28]. Прежде чем завершить первую часть, посвященную обликам времени, нам остается рассмотреть детальнее набросанные выше эскизы эвфемизации бездны и падения, конституирующие в знаковой преемственности фрейдистской концепции плоть сексуальную и нутритивную, пожирающую.

***

От Фрейда[29] мы узнали наверняка, что чревоугодие связано с сексуальностью, а рот – это регрессивный символ сексуальности. Мы раскрываем в любопытном случае хрустящей яблоком Евы образы, которые относятся к символам пожирающего животного, но также мы интерпретируем эту деталь с учетом фрейдовской связи между сексуальной утробой и дигестивным животом. Аскетизм связан не только с целомудрием, но также с трезвостью и вегетарианством. Прожевывание и глотание плоти животных всегда связано с идеей греха или, по крайней мере, с запретом – табу. В Книге Левит[30] за табу, связанными с менструальной кровью, следуют несколько стихов, содержащих и запреты относительно потребления крови: «Ведь жизнь всякой плоти в крови»[31]. Нарушение этого запрета и вызывает вторую библейскую катастрофу – потоп[32]. Бундахишн[33] сексуальность и пожирание плоти объединяются в любопытном мифе: Ариман, воплощение Зла, служит поваром у царя Зохака (иногда встречается вариант – Дахака – прим. пер.) и, соблазняя первую человеческую пару, заставляет их поедать мясо. Этот миф косвенно раскрывает зарождение обычая охоты и параллельного использования одежды, потому что первый мужчина и первая женщина покрывают свою наготу шкурами убитых животных. Вегетарианство связано с непорочностью, ибо убиение животного сопровождается прозрением человека о собственной наготе. Таким образом, падение символизируется плотью – поглощающим телом или же плотью сексуальной: то и другое объединяет великое табу крови. С этого времени темпоральное и плотское уподобляются друг другу, становясь синонимами. Существует переход от умозрительного к этическому. Падение превращается в призыв нравственной бездны, головокружение – в искушение. Как отмечает Башляр[34], слово «бездна» не является именем объекта: это скорее «психическое прилагательное», а мы можем добавить также, что это еще и нравственный глагол. И в этой бездне, вероятно, было создано учение о гармониях Эмпедокла, и в эту же пучину человек падает, словно отдаваясь искушению, как пишет Баадер, отвечая «на зов бездны». У Баадера падение предстает не только как символ судьбы, оно также воплощается в образе прожорливой верблюдицы[35]. Живот – это эвфемистический микрокосм пропасти, бездны.

В другом месте Башляр[36] цитирует фрагмент из У. Шекспира, который вспоминается Виктором Гюго, где живот именуется «бурдюком пороков». Психоаналитический подход[37] к творчеству Гюго подтверждает, что поэт наделяет отрицательной валоризацией полость, живот или клоаку. В пример можно привести знаменитое описание канализации и водосточных труб в романе «Отверженные»: это живот города, где вырисовываются образы отвращения и ужаса, «здесь в земле живет своего рода темный полип с тысячью щупальцев, растущий внизу одновременно с городом, растущим вверху. Всякий раз, когда в городе пробивают улицу, клоака вытягивает рукав», «устье клоаки под улицей Мортеллери было знаменито вытекающей из нее заразой; с железной остроконечной решеткой, похожей на ряд зубов, оно располагалось на этой роковой улице, словно пасть дракона, изрыгающая на людей ад»[38]. Двор Чудес в «Соборе Парижской Богоматери» является канализацией столицы, как и в «Тружениках моря» грязный, кишащий заразой, переполненный людьми двор Жакресарды. Во всем творчестве Гюго изображение подонков общества, морального дна словно требует символизма канализации, грязи, а также дигестивных и анальных образов. Лабиринт, следуя териоморфному изоморфизму отрицательных образов, стремится к одушевленности, оживлению, представляясь драконом или «пятнадцатифутовой сороконожкой». Кишка, эта живая канализация, присоединяется к мифическому образу пожирающего дракона в одной из глав «Отверженных», которая озаглавлена – «Утроба Левиафана», где она представлена как место греха, «брюхо пороков», «пищеварительным аппаратом Вавилона». В романе «Человек, который смеется» прослеживается обращение к анальному изоморфизму бездны, канализация описывается как «извилистая кишка», и писатель, хорошо осведомленный о воображаемых темах, которые влекут за собой рождение подобных образов, отмечает: «Все кишки кривые». Наконец, если мы перейдем от романтики к поэзии[39], то увидим реку Инферно, символ, оказывающий содействие темной и вредоносной воде, уподобляемой «клоаке Стикса, где льет вечный дождь нечистот».

Чувство обоняния в сочетании с кинестезией усиливает неблагоприятную природу кишки. «С какой искренностью мы произносим слово “миазмы”, – пишет Башляр, – Не задействована ли тут своего рода беззвучная ономатопея отвращения?» Неудобства, порождаемые плотью, являются имманентным воплощением искупления греха. Затем в пустотах воображения появляются поочередно все неприятно пахнучие эпитеты: «удушающий», «отравляющий», «зловонный», «тлетворный». В этом изоморфизме брезгливости наличествуют все оттенки стыда и омерзения, которые экзегетическая литература приписывает Вельзевулу, в Вульгате превратившемуся в Вельзевува, однако первоначально, по словам Лэнгтона[40], имя этого демона происходит от еврейского zebel и означает «повелитель мух» (это устоявшийся вариант перевода, однако возможны также версии: «владыка грязи, непристойности, гадов» – прим. пер.).

Живот и два его аспекта – пищеварительный и сексуальный, являются микрокосмом бездны, символом падения в миниатюре, что также свидетельствует об усилении отвращения и нравственного посыла: то есть о воздержании и целомудрии. С точки зрения Фрейда, кажется, что на стадии оральной фиксации можно выделить две фазы: первая соответствует лабиальному сосанию и глотанию, вторая связана с моментом появления зубов, когда ребенок начинает кусать пищу. Мы будем настаивать на том, что отрицательная валоризация переваривающего пищу живота и глотания связана со сложной стадией кусания. Выше уже упоминался архетип людоедов (огров): травмирование режущимися зубами, травмирование неизбежное, болезненное и более жестокое, чем отлучение от груди, усилило негативность кусания. С другой стороны, отрицательная валоризация плоти – довольно поздний мифологический феномен, подкрепленный проектом моральной рационализации, оправдывает то, что кусание сливается со страхом пищеварительного аспекта живота. Башляр подтверждает эту точку зрения. Соглашаясь с Юнгом, он замечает, что «глотание – это настоящее несчастье»[41] и представляет только негативный аспект. Поэтому из всех пренебрежительных, отрицательных констелляций мы оставим лишь роковое и вредоносное глотание, более или менее садистское кусание, в котором зубчатые челюсти животного монстра усиливают страх перед бездной, оставляя про запас более поздние образы, отличающиеся положительной валоризацией. Не только роковой живот, вооруженный угрожающим ртом, но и сам по себе тесный лабиринт сложного строения горла, составляет ту мучительную гармонию, которой он отличается от сладостного сосания и простого глотания. Таков ад влюбленных, задуманный У. Блейком, – «вихрь», образованный извилистым кишечником[42]. Наконец, Башляр цитирует замечательный текст Мишеля Лейриса[43], который резюмирует в своей поэтической интуиции изоморфизм анимализации, падения, ужаса лабиринта, черной воды и крови. Во время кошмара, касающегося схемы падения, поэту представлялось, что «ступени стонали… под ногами, и казалось, будто я топчу раненых животных с ярко-красной кровью, чьи потроха образовывали основу бархатистого ковра». Этот кровавый, кишащий внутренними органами, скрытый глубоко внутри живот также является животом пищеварительным, потому что и само мясо это является «мясом скотобойни». Лейрис создает кишечный образ «пищевода», который доставляет нам «реки провизии»: «Текла бесконечная река говяжьих филе и недожаренных овощей…» Здесь мы находим полный плотский символизм, сосредоточенный на пищеварительном тракте, учитывая и анальные значения, которых поэт не пытается избегать: «Эта лестница – не вертикальный проход с рассыпанными по спирали ступенями, позволяющий достигать разных частей помещения, где находится твой чердак; это сами твои внутренности, это твой пищевод, благодаря которому сообщаются твой рот, предмет твоей гордости, и твой задний проход, предмет твоего стыда, – пищевод, прорывший сквозь твое тело извилистую и клейкую траншею»[44]. В крайнем случае, в этих образах, в конце концов, можно прочесть символику близости и дома, что, собственно, и делает Башляр, но нам кажется, что именно темный оттенок великих архетипов страха преобладает над «мягкой» стороной внутренней авантюры, несмотря на плотский эвфемизм и телесный интимизм. Если желудочно-кишечный тракт действительно является осью развития принципа удовольствия, то и в нас есть микрокосмическая редукция темного Тартара и инфернальных меандров – это эвфемистическая и олицетворенная в определенной форме бездна. Полный зубов рот, анус, женский пол, перегруженный вредоносными роковыми значениями через травматизм, которые в процессе онтогенеза диверсифицируют садизм[45] в три его разновидности, действительно являются порталом этого адского лабиринта, редуцированного до темных и кровавых внутренностей тела.

***

Резюмируя сказанное выше, а также подводя итоги глав, только что нами оконченных, можно сказать, что непрерывный изоморфизм связывает целый ряд на первый взгляд разрозненных образов, но их констелляции позволяют реконструировать многообразный режим страха перед временем. Мы видели, как время последовательно облекается в териоморфные образы, свирепые фигуры людоедов, появляется как тревожное кишение личинок, ужасающие и пожирающие анимальные символы, отсылающие либо к безвозвратно утерянной мимолетности, либо же к неутолимой, ненасытной отрицательности судьбы и смерти. Ощущаемая нами тревога внезапно проявляется веером никтоморфных образов, сопровождающихся символами темноты, где фигура старого слепца неизбежно сопряжена с черной водой и, наконец, где тени и призраки отражаются в крови, – таков принцип жизни, чья эпифания случайно оказалась связаннной с женщиной, с ее менструальными выделениями, с ежемесячной смертью лунной небесной звезды. На этом уровне исследования мы обнаружили, что феминизация рокового символизма представляет собой набросок, репетицию эвфемизации, которая сыграет свою роль на сцене, когда третья ужасающая схема – падение, будет сведена к микрокосму падения в миниатюре, к внутреннему падению и кинестезии в ее двойной сексуальной и нутритивной форме. Это перенос, благодаря которому мучительное отношение человека к смерти и времени всегда будет сопровождаться нравственным беспокойством и ужасом перед сексуальным и даже пищеварительным телом. Плоть, это живущее в нас животное, всегда возвращает к размышлению о темпоральности. И когда смерть и время будут повержены или застынут в сражении во имя спорного стремления к вечности, плоти во всех ее формах, особенно феминной менструальной плоти, будут опасаться и избегать – как тайного союзника временности и смерти. Однако, поскольку обуздание бездны в миниатюре обеспокоенности плотью позволило нам предположить это, мы увидим позже, что эвфемистическая феминизация уже находится на пути искупления прегрешений образов ноктюрна. Но строгий режим воображения – диурн – бросает вызов женским соблазнам и отворачивается от этого темпорального облика, который озаряет улыбку женщины. Это героическое отношение, принятое диурническим режимом воображения, и далекое от того, чтобы позволить себе стать антифразой и поощрить ценностный переворот, гиперболизирует темный, людоедский и злой облик Кроноса с целью упрочить в дальнейшем свои символические антитезы, усовершенствовать, сделать точнее и эффективнее свое оружие, которое используется в борьбе с предвестниками бед, угрозами и кошмарами ночи. Именно такое оружие борьбы против судьбы конституирует победоносный режим диурна – режим совести и добродетели, который мы в настоящее время исследуем.

[1] См. Bachelard G. L’air et les songes. P. 110–111, 120.

[2] См. Betcherev V. General Principes. P. 72. А также Montessori M. L’Enfant. Р. 20–22.

[3] См. Montessori M. L’Enfant. Р. 21.

[4] См. Bachelard G. L’air et les songes. P. 108. Также русскоязычный перевод: Башляр Г. Грезы о воздухе. Опыт о воображении движения / Пер. с франц. Б. М. Скуратова. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1999. С. 130.

[5] См. Eliade М. Traité. Р. 218. Для древних мексиканцев рождение представлялось спуском с неба. Также Soustelle J. La Pensée cosmologique des anciens Mexicains. P. 11. И Don Talayesva. Soleil Hopi. Р. 2.

[6] См. Desoille R. Exploration. P. 112.

[7] См. Bachelard G. La Terre et les rêveries de la volonté. P. 350, 400. Например: «Все собранные нами динамические образы представляют собой вариации на, с антропологической точки зрения, основополагающую динамическую тему. Это образы, систематически выходящие за пределы опыта и показывающие постоянство реальности эфемерных опасностей. В особенности же они тяготеют к драматизации падения, к превращению его в судьбу, в один из типов смерти. В них претворяется наше па дающее существо, наше существо-становящееся-в-становлении-падения. Они знакомят нас с молниеносным временем. Раздумывая над образами падения, мы обретем новое доказательство тому, что воображение открывает нам нашу реальность путем преодоления реальности как таковой» (Башляр Г. Земля и грезы воли / Пер. с франц. Б. М. Скуратова. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2000. С. 338).

[8] См. Bachelard G. La Terre et les rêveries de la volonté. P. 353. Или: Башляр Г. Земля и грезы воли / Пер. с франц. Б. М. Скуратова. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2000. С. 338.

[9] См. Bachelard G. La Terre et les rêveries de la volonté. P. 344–346. А также Desoille R. Exploration. P. 153.

[10] См. Diel Р. Le Symbolisme dans la mythologie grecque. Р. 64. И Bonaparte M. Psychanalyse et anthropologie. Р. 99.

[11] См. Bachelard G. La Terre et les rêveries de la volonté. P. 361–366. «Итак, каждый образ, т. е. всякий акт воображения, имеет право сохранять – помимо своего объектного дополнения, обретающегося в реальности, – еще и свое легендарное дополнение. Позвонок “атлант” осуществляет вертикальное движение всех позвонков. Кажется, будто в позвонке “атлант” фокусируется сопротивление бунтаря против рока. Об одной герои не романа «Может быть, да, может быть, нет» д’Аннунцио пишет: “Ярость ее не раздавила… от дикого отвращения сила ее запружинила: позвонки ее спины распрямились, твердое ядро могущества в ее душе лишь окрепло” (Trad., р. 392). До чего же велико воздействие слов, относящихся к человеку, когда, например, позвоночный столб грезится в прямой осанке, в осанке вертикальной, как сама ось всякого распрямления!» (Башляр Г. Земля и грезы воли / Пер. с франц. Б. М. Скуратова. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2000. С. 348).

[12] См. Soustelle J. La Pensée cosmologique des anciens Mexicains. P. 55–62.

[13] См. Hénoch. VI. 1; VII. 2; IX. 11. А также Apoc. IX. 1.

[14] См. Langton Е. Démonologie. Р. 217.

[15] См. Krappe А. Н. Genèse des Mythes. Р. 287.

[16] См. Langton Е. Démonologie. Р. 144, 147.

[17] См. Krappe А. Н. Genèse des Mythes. Р. 288–290.

[18] См. Van Gennep А. Mythes et légendes d’Australie. P. 79. А также Krappe А. Н. Genèse des Mythes. Р. 297.

[19] См. Gen. III. 16.

[20] См. Krappe А. Н. Genèse des Mythes. Р. 293.

[21] См. Krappe А. Н. Genèse des Mythes. Р. 297. В большинстве примитивных культур падение или некое разрушительное бедствие вызвано скорее гинекологическим загрязнением, нечистотой, нежели действиями, связанными с половыми актами. А также Métraux А. Histoire du Monde et de l’Homme. Р. 517. Для аргентинского Матакоса над потопом и демиургом, вызвавшим его, – великим Питоном – господствует нарушение менструального табу женщиной, упустившей несколько капель нечистой крови в воду колодца.

[22] См. Krappe А. Н. Genèse des Mythes. Р. 297. А также Pétrement S. Le Dualisme chez Platon, les gnostiques et les manichéens. Р. 177, l84. И Reinach S. C. M. R. III. Р. 548–559. В том числе Berthelot R. Astrobiologie. Р. 528.

[23] См. Bonaparte M. Psychanalyse et anthropologie. Р. 86. Также Krappe А. Н. Genèse des Mythes. Р. 228. И Nyrop K. Grammaire historique de la langue française. IV. Р. 279.

[24] Более правильно было бы говорить Раван.

[25] См. Guntert Н. Kalypso. Р. 69, 148, 154–155.

[26] См. de Rougemont D. L’Amour et l’Occident. Р. 27. Дени де Ружмон (1906–1975) – философ, литератор из Швейцарии. Возможно, одной из наиболее известных его работ является труд «Любовь и Западный мир», где он, в частности, обращается к легенде о Тристане и Изольде.

[27] Из «Исповеди» Святого Августина: «Nondum amabam, et amare amabam, quaerbam quid amarem, amans amare». То есть: «Я еще не любил, но любил любовь и, любя любовь, искал, что бы полюбить».

[28] См. Pétrement S. Le Dualisme chez Platon, les gnostiques et les manichéens. Р. 205.

[29] См. Freud S. Jenseits des Lustprinzips. P. 45.

[30] См. Lévit. XVII. 10–11.

[31] Альтернативный вариант: «Ибо душа всякого тела – в крови».

[32] См. Gett. IV. 3.

[33] См. Lenormant E. Les Origines de l’histoire d’après la Bible et les traditions des peuples orientaux. I. Р. 70. Еще более откровенный миф принадлежит культуре индейцев Матакоса, согласно которому у женщин есть два рта, один наверху, а другой – влагалище – внизу: этот вагинальный рот, будучи наделенным зубами и грозным, «обезвреживается», «разоружается» в течение целого мифологического процесса. Также информация об этом в источнике: Métraux А. Histoire du monde et de l’homme, textes indiens de l’Argentine (N.R.F. I^er sept. 1936. Р. 520–524). Про «vagina dentata» см. также Verrier E. Maisons des jeunes chez les muria. Р. 239.

[34] См. Bachelard G. La Terre et les rêveries de la volonté. P. 352.

[35] Также цитируется по Bachelard G. La Terre et les rêveries de la volonté. P. 353.

[36] «Столь легко поддающийся осмыслению образ, как образ живота, разумеется, весьма чувствителен к диалектическому взаимодействию противоположных ценностей. У одного и того же автора – вот брюхо, над которым подшучивают, и брюхо, подвергающееся поношению. «В какую превосходную химеру превратили бы наши предки то, что мы называем котлом… Из этого котла они сделали бы чудовищное облупившееся брюхо, а то и панцирь гигантских размеров…» (Hugo V. France et Belgique. Р. 121). A в «Четырех ветрах духа» Гюго, к тому же, говорит: Buvez, mangez, faites-vous de gros ventres. (Пейте, ешьте, растите толстые животы). Но в других текстах эта ценность предстает с изнанки: «Живот для человечества нависает страшным бременем; ежесекундно он нарушает равновесие души и тела. Он заполняет собой историю. Он несет ответственность почти за все преступления. Это бурдюк пороков» (Hugo V. William Shakespeare. Р. 79)» (Башляр Г. Земля и грезы о покое / Пер. с франц. Б. М. Скуратова. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2001. – С. 157–158). Дюран цитирует по Bachelard G. La Terre et les rêveries du repos. P. 168.

[37] См. Baudouin Ch. V. Hugo. P. 73. А также Bachelard G. La Terre et les rêveries du repos. P. 253. Или же в русскоязычном переводе: Башляр Г. Земля и грезы о покое / Пер. с франц. Б. М. Скуратова. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2001. – С. 233–234. «Литературная канализация – это создание отвращения». Образ клоаки (канализации) в творчестве Гюго раскрыт и в работе Escholier R. V. Hugo artiste. Р. 76.

[38] См. Baudouin Ch. V. Hugo. P. 83.

[39] См. Hugo V. Dieu. «Le vautour».

[40] См. Langton Е. Démonologie. Р. 176. Еще одно иудейское наименование ада: ge binnom, что означает «долина мусора» или же «долина обломков». А также Duchesne-Guillemin J. Ormadz et Ahriman. P. 83.

[41] См. Bachelard G. La Terre et les rêveries du repos. P. 239. А также Jung K. G L’homme à la découverte de son âme. P. 344.

[42] См. Bachelard G. La Terre et les rêveries du repos. P. 240. «Поскольку по любому поводу нам приходится напоминать об изоморфизме образов глубины, следует выделить образы Ионы, усложняющиеся вплоть до смешения с образами лабиринта. Поразительное сочетание образов мы найдем в одной гравюре Уильяма Блейка (воспроизведена на р. 17 превосходного альбома галереи Друэна). На ней изображены «Возлюбленные в вихре» (“Ад”, песнь V). Этот вихрь представлен в образе громадного змея, внутрь которого проклятых любовников влечет адское пищеварение. Если поискать информацию в мифах, образы этого пищеварительного ада, этого органического ада можно будет нагромождать без труда» (Башляр Г. Земля и грезы о покое / Пер. с франц. Б. М. Скуратова. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2001. – С. 233–234).

[43] См. Leiris M. Aurora. Р. 9. Дюран цитирует фразу Лейриса по Bachelard G. La Terre et les rêveries du repos. P. 126 (в русскоязычной версии: Башляр Г. Земля и грезы о покое / Пер. с франц. Б. М. Скуратова. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2001. – С. 122).

[44] См. Bachelard G. La Terre et les rêveries du repos. P. 128. В русскоязычной версии: Башляр Г. Земля и грезы о покое / Пер. с франц. Б. М. Скуратова. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2001. – С. 122–123.

[45] См. Bonaparte M. Chronos, Éros, Thanatos. Р. 130.