Змея у основания позвоночника

ЗМЕЯУОСНОВАНИЯПОЗВОНОЧНИКА

В «Тимее» Платон описывает то, что он называет низшей душой – вожделеющей частью личности, одержимой влечением к телесным удовольствиям – и высшей душой – духовной частью, чьи устремления превосходят телесную сферу. Несколько удивляет то, что он не относит сексуальное желание к области вожделений низшей души, но считает его выродившейся формой деятельности высшей души. Единственным желанием высшей души является восстановление единства с Мировой душой; это, как утверждает Платон, является подлинной и чистой формой эроса. Когда, однако, воплотившаяся душа подвергается внешним влияниям через сферу чувств, возникает выродившаяся форма стремления к Единому и к бессмертию в Едином. То есть, с одной стороны, здесь присутствует желание индивидуума слиться с видом, который, вследствие заблуждения, порожденного преходящим бытием, душа ошибочно рассматривает как Единое, а, с другой стороны, стремление обрести бессмертие в потомстве. Другие факторы, такие как зрительный процесс, также являются составной частью сексуального объекта, тени Идеи Красоты, и ошибочного поиска Идеи в ее тени, к которому побуждает памятование о ней. Таким образом, истинный эрос – стремление к высшему знанию, свободе и вечности – временно заменяется ложным эросом – сексуальным желанием.

Платон переходит к описанию физиологии пола (Тимей 73b ff., 91a ff.). Силы души, пишет он, заключены во влажной субстанции, чьим истинным вместилищем является мозг. Мозг соединен с пенисом, как и с сердцем, каналом, который проходит через центр спины и соединяется с уретрой. Под влиянием ложного эроса флюиды души из мозга текут вниз по спинному каналу и выходят из пениса в образе спермы, которая способна порождать новые живые существа именно потому, что она заключает в себе элемент души. Хотя Платон и не говорит прямо по этому поводу, можно сделать вывод, что практика философии (которая требует целибата, за исключением потребности деторождения) побуждает сохранять вещество души, находящееся в мозге, то есть недопущение его стекания вниз по позвоночному каналу. Этот вывод подразумевается в учении Платона, согласно которому философ должен отвергнуть ложный эрос и обратиться к истинному, небесному эросу. Так как ложный эрос побуждает семенной флюид течь вниз по спинному каналу, преодоление ложного эроса должно положить конец этому истечению, направленному вниз.

Сразу бросается в глаза (хотя это не было отмечено ни в одном из прочитанных мною текстов), что это описание подходит для индуистской доктрины кундалини равным образом, как и для платоновского учения, излагаемого в «Тимее». В индуистской версии также естественное, подобающее ей место для кундалини находится в самой верхней части головного мозга; когда она занимает эту позицию, йогин пребывает в состоянии единства с божественным (точно то же Платон говорит о философе). Однако у индивидуума, который не прошел через процесс очищения, кундалини спускается по позвоночному каналу и находит свое выражение не в единении с божественным началом, а как сила, побуждающая к половому соитию: она расходуется через половой член во время семяизвержения. Практика йоги побуждает снизошедшую вниз кундалини снова подниматься вверх по каналу, находящемуся посередине спины. Существует семь мест, или чакр, которые может занимать кундалини: в основании позвоночника, на макушке головы и еще пять посередине, в то время как Платон упоминает только два, в горле и в сердце. В версии Платона сила кундалини находит особое воплощение в семени и нисходит в образе семени из мозга к пенису через позвоночный канал. Рекомендуются различные практики для подталкивания семени вверх по позвоночному каналу до тех пор, пока оно опять не займет свое место в мозге (2); там его жизнетворная сила может вновь найти свое выражение через дарование духовной жизни, нежели чем физической (3).

Эти параллели уже настолько примечательны, что требуют интерпретации; но есть и еще кое-что. В индийских текстах выделяется много «тонких» каналов в теле. Главным из них является канал, по которому кундалини проходит вверх и вниз по позвоночнику (сушумна-нади); почти также важны два канала, которые проходят вдоль позвоночника, но вне его (ида и пингала). Эти два окружающих канала сами соответствуют изображению обвивающих змей. Между их источником в макушке головы иокончанием в основании позвоночника они пересекаются пять раз, справа налево и обратно; точками их пересечения являются пять промежуточных чакр. Платон также в «Тимее» (77c. ff.) пишет об этих двух каналах (которые специалисты по анатомии не могут отыскать), которые идут вдоль по сторонам позвоночного столба и пересекаются друг с другом неизвестное количество раз (Платон упоминает только о пересечении их в горле). У Платона, как и в индийских текстах, эти дополнительные каналы являются проводниками духовной силы. Наконец, параллели доходят до образа змеи. Спинной мозг отождествляет со змеей Элиан (Natura Animalium I.51) и другими, как и в учении о кундалини. Там сила кундалини описывается как змея, которая, будучи пробужденной, скользит вверх по позвоночнику; согласно Элиану, спинной мозг человека покидает его тело, как змея, во время смерти.

То, что эти представления, которые не могут быть следствием ни изучения трупов, ни простого теоретизирования, появились одновременно в Греции и Индии, заслуживает специального исследования. Эта оккультная физиология в своей зачаточной форме засвидетельствована в Индии уже в Чхандогья-упанишаде, в которой сказано: «В сердце – сто и одна артерия, из них одна ведет к голове. Идущий по ней вверх достигает бессмертия» (4)(ср. Брихадараньяка-упанишада IV.2.3). Несколько позднее Mундака-упанишада поясняет, что название этого канала сушумна и что цель йоги заключается в том, чтобы побудить прану (духовную энергию) подняться по этому каналу к макушке головы (ср. Прашна-упанишада 3.6). Много позже в Брахма-упанишаде утверждается, что существует четыре вместилища праны. В соответствии с одной из двух различных традиций, это пупок, сердце, горло и голова, в соответствии с другой, глаза, горло, сердце и голова (5). В Майтри-упанишаде приводится полный список: поясница, живот, пупок, сердце, шея и брови (6). Достойно внимания, однако, что ни в одном из этих фрагментов не говорится о позвоночнике, и там, где упоминается канал или артерия, идущая от сердца, кажется, имеется ввиду само сердце, а не позвоночник на уровне сердца.

В Шандилье- и Дхьянабинду-упанишадах описывается центральный канал и два дополнительных канала, и упоминаются чакры, находящиеся в области ануса и пупка (7). «Хатха-йога-прадипика» знает о расположении трех каналов и упоминает чакры, находящиеся в области горла и мозга (3.50, 4.75, 79) (8). Матсьендра в своей «Каула-джняна-нирнае» излагает систему в изначальном виде, указывая на анус, гениталии, пупок, сердце, горло, место между бровями и макушку головыкак на места расположения чакр (9). В Шива-самхите разбирается вся система трех каналов и семи чакр (V.56–103) (10). Сравнительное время создания этих текстов остается неопределенным, но, возможно, они были составлены более или менее в том порядке, в котором я упомянул их. Если это так, то образец, по которому эта концепция обрела существование, предполагает, хотя и не требует, что доктрина или проникла в Индию поэтапно или она, имея местное происхождение, развивалась по этим этапам. Конечно, все тексты содержат материал разных веков, поэтому в настоящее время невозможно сделать какой-либо вывод по этому поводу. Равным образом возможно, что существовали различные версии концепций и что различные учителя по-разному подходили к ней.

Верования греков, нашедшие свое отражение в «Тимее», существовали уже во времена до Платона; следы ведут к сицилийским и южноитальянским школам медицинам, которые были связаны с пифагорейцами и орфиками, жившими в тех же краях. Эти школы учили, что семя происходит из мозга и что оно имеет одну природу со спинным мозгом, по которому через спинной канал, именуемый «священным сосудом» (11), оно нисходит к гениталиям. Именно об этом учил Алкмеон из Кротона (ДК 14А13). Кротон, как всем известно, был центром пифагорейского братства, и хотя Алкмеон кажется не принадлежал к нему, его взгляды имели много общего с пифагорейскими (12). На деле, представления о сперме, нисходящей через спинной канал, по-видимому, имеют особую связь с пифагорейской традицией; эти представления можно обнаружить у Алкмеона, в самой пифагорейской работе Платона, «Тимее», и у Гиппона из Самоса (ОК38А3 и 10) (V в. до н.э.), который также, вероятно, был пифагорейцем.

Именование спинного мозга словом aion («жизнь» или «промежуток жизни») в одном отрывке у орфического (по крайней мере, частично) поэта Пиндара[1], подтверждает орфические, равно как и пифагорейские ассоциации учения. На Пиндара оказали влияние культовые мистерии западных греков, и aion, согласно более поздним авторам, являлся орфическим именем Диониса, божества, обретшего воплощение в сексуальной мощи (13). Гераклит, также находившийся под значительным влиянием орфизма, кажется, также проповедовал задержку семени и ограниченное сексуальное воздержание (14). Диоген из Аполлонии (DK 64В6), живший, вероятно, на Черном море в V в. до н.э., излагал учение о спинном канале с двумя окружающими «венами» и о связи между спинным каналом и яичками (15). Платон, как мы уже видели, говорил не только о трех каналах, но также о чакрах, расположенных в сердце и в горле, причем он упомянул о них раньше, чем любой дошедший до нас индийский текст. И Аристотель учил о связи между спермой и спинномозговой жидкостью, рассматривая яички не как источник семени, но как вместилища, чьей целью является задерживать и «останавливать» его истечение (16).

Вероятно, и существует какая-либо связь между индийскими и греческими представлениями о тождественности спинномозговой жидкости, мозговой жидкости и спермы, позвоночном канале, связывающим мозг и пенис, окружающих каналах, которые пересекаются друг с другом, о чакрах как местах их пересечения, важным положением, отдающим предпочтение самой высокой чакре как вместилищу спермы, костного мозга и души, при отождествлении костного мозга со змеей и так далее.

Следует обратить внимание на распространение элементов досократических знаний в Греции из Индии в период, приблизительно датируемый концом VI в. до н.э., когда и Северо-Западная Индия и восток Греции являлись частями Персидской империи. Гераклит выразил представления, заимствованные прямо или косвенно из упанишад – и эти представления относятся к тем, которые служат здесь предметом нашего рассмотрения (17). В случае если тантрическая физиология являлась частью этой волныиндийского влияния, то она должна была проникнуть в Грецию примерно после 540 г. до н.э. Ситуация, сделавшая возможными подобные влияния, становится ясной благодаря рассказу врача Демоседа из Кротона. Демосед, являвшийся, согласно традиции, современником Пифагора, провел несколько лет при персидском дворе, где он встречался и обменивался знаниями с врачами из разных частей империи, включая Индию, после чего вернулся в Грецию, без сомнения, полный знаний, полученных от иностранцев, может быть, включая физиологию позвоночного канала. Демоседвозвратился именно в Кротон, где такие представления вошли прямо в пифагорейскую традицию, откуда, вероятно, их и почерпнул Платон. Едва ли можно отыскать более лучший путь распространения этих знаний.

Главная проблема, которая возникает при подобной реконструкции, это то, что у Гомера уже было представление о церебрально-позвоночном флюиде (который он называет engkephalos) как о вместилище жизненной силы. Неизвестно, отождествлял ли он его со спермой, но это можно предположить и на основании той фундаментальной идеи, что engkephalos являлся жизненной силой, и потому что, по крайней мере, уже Демокрит считал, что engkephalos выходит при половом соитии. Связь позвоночного флюида со спермой также, кажется, присутствует у Гесиода, задолго до того, как появилась благоприятная возможность для индийских влияний на греческую мысль. Включение этих представлений в греческую традицию является маловероятным, хотя есть и источники того времени, которые могут свидетельствовать в пользу этого. Такая подробность, как пересекающиеся второстепенные сосуды, например, возможно, пришла позже, чем учение о центральном канале.

Учение об engkephalos не только присутствует в гомеровских текстах, но, кажется, хорошо укоренено там, оно принимается как само собой разумеющееся и к нему относятся как к данности; возможно, оно восходит даже к гомеровской традиции, которая, как известно, содержит элементы, по крайней мере, XV в. до н.э.Существует свидетельство того, что отождествление змеи, мозга, семени и души имело место уже в минойско-микенский период (18). Ученые ищут источник, который относится ко времени более раннему, чем пребывание Демоседа в Персии, источник, который мог бы повлиять и на Гомера, и на ранние упанишады.

Согласно второй гипотезе, греческая и индийская традиция унаследовали это учение еще с протоиндоевропейских времен. Оно, в самом деле, распространено в индоевропейских традициях. «Древние римляне верили, – пишет Р.Б. Оньянс, – что голова заключает в себе источник семени» (19) и Плиний[2] («Естественная история» XI.37.178) описывает спинной мозг как «нисходящий из головного мозга». Намеки на это учение содержатся в поверьях германцев и славян (20), и следы его можно отыскать у Шекспира («В ее объятьях тратит пыл мужской» из пьесы «Все хорошо, что хорошо кончается», II.3.298) и в утверждении Эдмунда Спенсера[3], что половая жизнь «разрушает спинной мозг и поглощает головной мозг» («Королева фей» I.4.26).

Но в то же самое время элементы этого учения присутствуют в древних семитских текстах. В различных местах Ветхого Завета (в Псалмах, в книгах Иова, Иезекииля и Исайи) и раввинистической литературе дух отождествляется с костным мозгом, с мозговой жидкостью и со спермой, что заставляет предположить, что существовали пути распространения учения о подобном отождествлении в этом регионе (21). И в других местах на Ближнем Востоке можно заметить намеки на присутствие данной доктрины. Предполагается, например, что жрецы Аттиса и Кибелы, которые кастрировали сами себя, возможно, пытались нарушить связь позвоночника с гениталиями и таким образом предотвратить истечение семени из тела и, как следствие, предохранить тело от старения (22). Подобным образом, Эпифаний («Панарион», 1.2.9.26) сообщает о гностиках: «Они верят, что сила, заключенная в менструальных выделениях и в семени, и есть душа, которую они, собирая, поглощают» (23).

Представление о том, что возможно достичь спасения или просветления путем поднятия вверх по позвоночнику, содержится уже в древнеегипетском мифе, в котором Озирис восходит на небеса по позвоночнику своей матери, богини Нут, причем позвонки используются как ступеньки лестницы (24). Оньянс высказывает предположение, что колонна djed, представляющая позвоночник Озириса и почитаемая как «амулет жизни», выражает ту же самую идею (25). Факт, что позвоночник и фаллос Озириса обнаруживаются вместе в Мендесе, в мифе о расчленении его тела, опять указывает на канал и на соединение. «Жизненный флюид, –замечает Оньянс, – неоднократно представляется [в египетской иконографии] как передающийся через наложение руки на вершину позвоночника или проведения ей вниз по спине» (26). Также существуют подтверждения наличия следов этого учения в иконографии шумеров, особенно в изображении обвивающихся змей и прямо стоящей фигуры, окруженной охватывающими друг друга змеями, также как и в тантрической иконографии «змеиной силы» (27). Существует сильный аргумент в пользу существования этой доктрины также в цивилизации долины Инда. Наконец, фундаментальные физиологические представления, стоящие за учением о кундалини – связь через позвоночник между мозгом и уретрой и фундаментальная тождественность мозговой жидкости, спинного мозга и семени – кажется, имели очень широкое распространение в древнем мире, хотя только в тантрических текстах упоминается о двух дополнительных каналах, окружающих позвоночник.

Распространенность подобных представлений, как кажется мне, говорит не в пользу протоиндоевропейской гипотезы об их происхождении, на деле она оказывается весьма сомнительной, если учесть их присутствие в цивилизациях Египта и долины реки Инд. Эти представления могли иметь подобное происхождение только в случае, если принять гипотезу о ранних индоевропейских миграциях, предложенную Ренфрю[4], в которой цивилизация долины Инда естественно рассматривается как индоевропейская (29).

Так как тема поднятия семени к мозгу присутствует и в культурах Древней Индии, и Древнего Китая, цивилизациях, между которыми важный взаимообмен имел место в начале н. э., и в этом случае можно предположить, что произошло и распространение этих представлений. Но с хронологической точки зрения едва ли можно допустить их приход из Индии в Китай. Тема поднятия семени вверх упоминается в двух текстах эпохи династии Хань[5] (хотяв зрелой форме учение о каналах и течениях не было сформировано вплоть до эпохи династии Сун[6]), то есть несколько ранее, чем нынешние оценки времени распространения буддизма из Индии в Китай. Но многие ученые высказывали и противоположное мнение: что содержащиеся в Тантре представления о сексе пришли в Индию из Китая, где они составляли часть даосизма (30).

Однако введение в оборот греческого материала меняет ситуацию. И греческие, и индийские представления о физиологии включают центральный канал, идущий по позвоночнику, и два дополнительных канала, которые проходят вне позвоночника и периодически пересекаются друг с другом, образуя форму кадуцея.Эти представления занимают важнейшее место в тантрической иконографии. Но китайская версия не содержит этой конфигурации. В китайской модели так называемый канал Tu идет от промежности вверх по позвоночнику, подобно сушумна-нади, но вместо идущих по бокам и пересекающихся каналов ида и пингала, другой канал (Jen) идет вниз в передней части тела и соединяется с каналом Tu на вершине и внизу. Из-за этого отличия кажется невозможным, чтобы учение пришло из Китая в Индию. Если бы индийцы заимствовали его в китайской версии, было бы до крайности невероятно, чтобы они переделали данное учение таким же образом, как мы встречаем его у Платона – с таким же упоминанием змеи, которой также не достает в китайской версии. Третий вариант – распространение учения из Греции в Индию и Китай (или в Индию, откуда оно перешло в Китай, где претерпело изменения) хронологически возможен и мог предположительно иметь место, но тем не менее кажется невероятным, чтобы эта гипотеза стала популярной, так как индийская версия, в настоящее время самая полная и совершенная из всех трех, многим видится наиболее связанной с породившей ее культурой, в то время как греческая версия все еще кажется тем, что Эрвин Род век назад назвал «каплей чужой крови» (31).

Кроме того, еще существует вариант, что из некой четвертой древней цивилизации это учение перешло в Грецию, Индию и Китай (где оно видоизменилось) или в Грецию и Индию, откуда оно могло перейти в Китай и там претерпеть трансформации. Другого варианта, кажется, не существует.

Генрих Циммер[7] доказывал, что изображение змеи, символизирующей энергию, пришло в Индию из Месопотамии. Если это и имело место, то могло произойти несколькими волнами, начиная с шумерского влияния на цивилизацию долины Инда и заканчивая падением Персеполиса, когда многие ближневосточные ремесленники, хранившие месопотамские традиции, прибыли в Индию. В самом деле, нельзя отрицать того, что некоторые изображения из Шумера и долины Инда очень похожи друг на друга. Покажем это на нескольких примерах.

Геральдическая фланковая композиция, возможно, в наибольшей степени характерна для всех старых шумерских торговых печатей. Там, где она встречается среди находок, относящихся к Древнему царству Египта, данная композиция обычно приписывается шумерскому влиянию. Некоторые найденные изображения в долине Инда просто невозможно сейчас объяснить, как только связями между Шумером и долиной Инда, но можно только строить предположение, кто на кого повлиял и могли ли другие цивилизации каким-либо образом сыграть посредническую роль. На индийской печати изображается, например, орел, по бокам которого находятся змеи (32), мотивы орла и змеи, как и объединяющее их геральдическое фланкирование являются отличительными шумерскими элементами. На индской печати, несущей изображение обряда, связанного с древесной богиней (33), в нижнем левом углу явственно представлен мотив, общий для шумерских цилиндрических печатей (34), мотив горы или холма, по бокам которого находятся два козла, поставивших на него свои передние ноги, а на вершине этой горы высится дерево или шест некоего рода. Одна сторона треугольной печати из Мохенджо-Даро также несет на себе этот мотив, тождественный по форме многим шумерским изображениям. До нас дошли другие многочисленные примеры подобного рода изображений, относящихся к Индской цивилизации (36). Некоторые индские печати (37) несут на себе другое из самых распространенных изображений в шумерской иконографии, часто называемое изображением Гильгамеша: герой, стоящий между двух львов, которые симметрично расположены по бокам от него и которых он держит как хозяин.Погребальная урна с кладбища Н. в Хараппе (38)содержит изображение двух укротителей, каждый из которых имеет двух быков. У них длинные волосы и, кажется, они обнажены, как и их шумерские двойники (некоторые полагают, что кладбище Н. относится к постхараппской эпохе, а другие – к последнему хараппскому слою). В дополнение, изображение боя быка со львом, общераспространенная тема в шумерской иконографии (39), появляется в долине Инда (40), так же как изображение богини на дереве, это изображение занимает центральное место в древнеегипетской и шумерской иконографии. Эти изображения – орел и змеи, гора с козлами с двух сторон, герой-хозяин львов, богиня и дерево – относятся к числу самых важных в шумерской религии. То, что их находят на раскопках расположенного в долине Инда города Мохенджо-Даро, показывает, что с Шумером велась активная торговля и наводит на мысль, что в бронзовом веке между Месопотамией и долиной реки Инд имел место значительный культурный обмен. Придерживаясь принятой в наши дни хронологии, согласно которой шумерская цивилизация процветала несколько раньше, чем цивилизация в долине реки Инд, можно предположить, что иконографические и мировоззренческие элементы шумерской религии были восприняты в Индии бронзового века. То, что эламиты либо какие-нибудь другие посредники могли быть в это вовлечены, не меняет значимости этой хронологии.

Следует допустить, однако, что нынче этот вывод кажется менее определенным, чем он был поколение назад, когда среди ученых существовал консенсус касательно шумерского влияния на цивилизацию долины Инда. Генри Франкфорт, занимавшийся этой темой около пятидесяти лет назад, дошел даже до того, что высказал предположение, что «значительная часть населения обоих областей имела общее происхождение» (42). Один ученый более позднего времени в более умеренной форме утверждал, что «распространение идей» из Месопотамии и Египта заложило непосредственную основу Индской цивилизации (43). Другой использовал более общий термин «распространение стимула» (44). Еще один высказывал сомнение, что Индская цивилизация «имеет какой-либо особый источник происхождения», и заметил, что, по крайней мере, в технологии письма «обнаруживается, вероятно, ее зависимость от изобретений жителей Месопотамии, относящихся к концу IV тыс. до н.э. В 40-е, 50-е и 60-е годы значительное количество западных ученых придерживалось общего мнения, что влияние шумерской цивилизациипривело жителей долины Инда от деревенского образа жизни эпохи неолита к эпохе имеющих правильную планировку городов, как мы ее видим на примере Мохенджо-Даро и Хараппы (46).

В более недавнее время этот консенсус был нарушен серией новых дискуссий, когда возрастающее влияние ученых, являющихся сторонниками индийского национализма, способствовало появлению тенденции минимизировать внешнее влияние на индийскую культуру (47). Свидетельствуют ли данные, полученные радиоуглеродным методом, что цивилизация Инда были более древней, чем шумерская? Какова была роль Элама, и какие связи существовали между эламитскими и дравидскими языками? Были ли уже в Индии индоевропейцы?

Эти ревизионисты подвергают нападкам избитую и устоявшуюся концепцию, согласно которой Ближний Восток является родиной цивилизации (особенно в ее шумероцентричной форме). Но в действительности мало что изменилось в отношении источников. И ревизионисты еще так и не объяснили иконографические параллели.

Возможно, ключевым из рассмотренных изображений является изображение переплетающихся змей, которое занимает центральное место в тантрической иконографии позвоночного столба с его дополнительными каналами. Впервые это изображение встречается в шумерской иконографии, например, на знаменитой статуе Гудеа[8], где оно, возможно, является символом личного божества Гудеа,Нингишзиды[9]. Данное изображение не встречается в иконографии долины Инда, согласно имеющимся ныне данным, и мы не находим его в Индии до того времени после падения Персеполиса. Но в любом случае, пришло ли это изображение вместе с определенным доктринальным содержимым или как опустошенный сосуд, который должен быть вновь наполнен, неизвестно (48).

Конечно, вполне возможно, что имел место сложный процесс взаимовлияния, когдаодни составные элементы доктрины пришли в Индию и в Грецию из какого-либо более раннего источника, а другие элементы перешли из одной из этих культур в другую в более позднее время. Но то, что не подлежит сомнению и подлежитобщему обсуждению в плане данной темы, это факт, что тантрическая физиология это факт, что тантрическая физиология не принадлежит исключительно Азии и то, что процесс распространения этих представлений включал, вероятно, некоторые из как раз рассмотренных факторов, присутствовавших как в Индии, так и в Греции. Может быть, это относилось к еще более древнему периоду.

В статье под названием «Археология йоги» я рассмотрел шесть таинственных изображений на индских печатях, которые зачастую, верно или же нет, называют «Шивой». Я доказывал, что все эти фигуры на печатях сидят в позе, известной в хатха-йоге как мулабандхасана или же близкородственные ей уткатасана или бхаддха-конасана, представляющее собой три варианта одной и той же йогической функции (49). Система йогических представлений и методов, составной частью которых являются эти асаны (йогические позы), непрерывно на протяжении своей длинной истории включала оккультную физиологию, о которой здесь шла речь. В данном случае задачей данных асан является давлением пяток на промежность вызвать движения душевного флюида, содержащегося в сперме и в костном мозге, вверх по позвоночному каналу. Это некоторым образом подтверждает ту точку зрения, что там, где появляется эта асана, могут иметь место и данные физиологические представления. Но это верно не для всех случаев, в которых время от времени начинали проводиться аналогии с асанами – например, в случае египетских скульптурных изображений писцов, котла Гундеструпа[10] (50) или сидящих фигур из доколумбовой Америки. Близко стоят некоторые изображения на шумерских цилиндрических печатях, но самый важный элемент соединенных пяток никогда не воспроизводится на них. Эту позу, однако, также можно увидеть на сделанных этнографами фотографиях обрядов австралийских аборигенов (51). Конечно, здесь может быть и никакой связи, но так мало известно подобных случаев из письменных источников и источников, относящихся к изобразительному искусству, что позволительно поразмышлять о возможности какого-либо взаимовлияния. Напрашивается мысль, что эта йогическая поза, возможно, наряду с некоторыми другими протойогическими элементами относится к протоавстролоидному слою древнейшей истории Индии. Я отмечал, что физиология позвоночного канала,может быть, по крайней мере в истории индийской культуры, синтаксически связана с сидячей позой с перекрещенными ногами.Несомненно, синтаксис изменяется, и связь с более ранними культурами относится к области предположений. Но все же возможно, что представления о физиологии спинного канала являются чрезвычайно древними и что они были широко распространены на раннем этапе истории человеческой культуры –вероятно, даже посредством гипотетической волны миграции, что принесла предков протоавстролоидных народов из Африки. Этнограф Лорна Маршалл в своей статье «Религиозные верования бушменов из Кунга» (52) сообщает о оккультной физиологической энергии, именуемой ntum, которая пробуждается и доводится до максимума при помощи экстатических танцев. «Люди, – пишет Маршалл, – рассказывают, что она поднимается по позвоночному столбу до головы, и в это время ее действие такое сильное, что она охватывает их, и они лишаются чувств». В самом деле, когда мы вкратце касаемся древних культов, связанных с позвоночником, эта параллель между Грецией и Индией, кажется, направляет наш взор в самые темные глубины доисторических времен.

Примечания

1. Это исследование является частью более крупного проекта, в рамках которого я работаю. The Shape of Ancient Thought: A Comparative Study of Greek and Indian Philosophies.

2. См.McEvilley T. An Archeology of Yoga // RES 1, 1981 для дискуссии об этих практиках.

3. Современные описания этих представлений содержатся в книге:Eliade M. Yoga: Immortality and Freedom. Princeton: Princeton University Press, The Bollingen Series, 1971. P. 134, 236–249; Swami Sivananda. Kundalini Yoga. Sivanandnagar, India: Divine Life Society, 1971.

4. The Principal Upanishads. Trans. by S. Radhakrishnan. L.: Allen and Unwin, 1953.

5. Aiyar. K. N. Thirty Minor Upanishads. Madras: Vedanta Press, 1914. P. 107–109.

6. Ibid. P. 213.

7. Ibid. P. 176–77, 205–206.

8. The Hatha Yoga Pradipika. Trans. by P. Singh. N.D.: Munshiram Manoharlal, 1980).

9. White D. G. The Alchemical Body: Siddha Traditions in Medieval India. Chicago: University of Chicago Press, 1996. P. 134–135.

10. The Siva Samhita. Trans. R. B. S. C. Vasu. N.D.: Munshiram Manoharlal, 1979.

11. См.: Cornford F. M. Plato’s Cosmology: The Timaeus of Plato. N.Y.: Bobbs Merrill, The Library of Liberal Arts, n.d. P. 295; OniansR. B. The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. P. 208.

12. Cameron A. The Pythagorean Background of the Theory of Recollection. Menasha: George Banta Publishing Co., 1938. P. 37–42.

13. Guthrie W. K. C. Orpheus and Greek Religion. N.Y.: W. W. Norton, 1966. P. 228.

14. В пользу этого приводятся доводы, например, в книге: West M. L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford: The Clarendon Press, 1971. P. 151–161.

15. Интересно, что в «Одиссее» (5.160) Гомер ссылается на «сладостный aion, текущий вниз».

16. De partis animal. 656a; de gen. animal A 7i7a20 ff.; Problemata 879b and 897b23 ff.;part. animal. 651b20 ff , 652a25 ff.

17. Или из более раннего источника, см. West M. L. Op. cit. P. 186 и др.

18. Мартин П. Нильссон высказывает мнение, что в минойско-микенской религии «змея представляет душу умершего», см.: Nilsson M. P. A History of Greek Religion. N.Y.: Norton, 1964. P. 13; The Minoan-Mycenaean Religion and Its Survival in Greek Religion. Lund: C. W. K. Gleerup, 1927. P. 273 ff.См. также: Harrison J. H. Prolegomena to the Study of Greek Religion. N.Y.: Meridian Books, 1957. P. 235–237, 325–231.

19. Onians R. B. Op. cit. Origins. P. 124–125.

20. Ibid. P. 154–155.

21. Некоторые из этих отрывков собраны Оньянсом: Onians R. B. Op. cit. P. 287–288, 492–493.

22. Это проистекает из поверья, что яички не являются источником спермы, но лишь ее вместилищем или «путевыми станциями». Оньянс обосновывает это: OniansR. B.Op. cit. P. 109–110, 4n.

23. Ibid. P.110, n.

24. См.Gaster Th. Thespis: Ritual, Myth and Drama in the Ancient Near East. N.Y.: Harper & Row, Harper Torchbooks, 1966. P. 396.

25. OniansR. B. Op. cit. P. 208, n.3.

26. Ibid.

27. См. Zimmer Н. The Art of Indian Asia. Princeton: Princeton University Press, The Bollingen Series, 1955. V. 1. P. 66 and fig. 6.

28. См. McEvilley Th. Op. cit.

29. Renfrew C. Archeology and Language: The Puzzle of Indo-European Origins. N.Y.: Cambridge University Press, 1990. Ренфрю, кажется, склоняется к тому, что Индская цивилизация была индоевропейской. См. также: Mallory J. P.In Search of the Indo-Europeans: Language, Archaeology and Myth. L.: Thames and Hudson, 1989.

30. Needham J. et al. Science and Civilization in China. Cambridge: Cambridge University Press, 1954–1988. V. 2. P. 425 и др.;Bhattacharyya N. History of Tantric Religion: A Historical Ritualistic and Philosophical Study. Delhi: Munshiram Manoharlal, 1982.

31. Rohde E. Psyche, the Cult of Souls and Belief in Immortality Among the Greeks. Trans. W. B. Hillis. N.Y.: Harper & Row, Harper Torchbook, 1966. V. 2. P. 260.

32. SastriK. N. New Light On the Indus Civilization (Delhi: Atma Ram and Sons, 1965. V. 1. P. 122.

33. Mackay E. J. H. Further Excavations at Mohenjo Daro. N.D.: Indological Book Corporation, 1938. V. 2. P. 13, pl. 90.

34. E. G.; Frankfort H. Cylinder Seals. L.: Gregg Press, 1965, pl. 4j, 11g. 35; SastriK. N. Op. cit. P. 118.

36. См. Ibid. Pl. 3.8, pl 5, 4.c, 5.c. etc. 37. См. Mackay E. J. H. Op. cit. Pl. LXXXIV, 75, 86.

38. SastriK. N. Op. cit. P. 12 and fig.13.

39. См.: Goff. B. M. The Symbols of Prehistoric Mesopotamia. New Haven: Yale University Press, 1963. Fig. 260.

40. См. изображение, опубликованное сэром Джоном Маршаллом: Mohenjo-Daro. V. 3, pl. 92, 21.

41. Mackay E. J. H. Op. cit. V. 2, pl. 99, 677A.

42. Frankfort H. Op. cit. P. 307.

43. Wheeler M. Civilization of the Indus and Beyond. L.: Thames and Hudson, 1966. P. 61–62.

44. Daniel G. The First Civilizations. N.Y.: Thomas Y. Crowell, 1968. P. 114–116.

45. Piggot S. Prehistoric India. Baltimore: Penguin, 1950. P. 141.

46. Раскопки, проведенные в Мегархе Жаном-Франсуа Жарриге и Ричардом Х. Мидоу (The Antecedents of Civilization in the Indus Valley // Scientific American. 1980, August. P. 122–33) часто упоминаются как доказательство последовательности внутреннего развития Индской цивилизации. Однако мне кажется, что их находки показывают на самом деле значительное отсутствие последовательности как раз в то время, в III тыс. до н.э., когда могло иметь место влияние древнего Ближнего Востока. Внезапное появление предметов из Месопотамии совпадает со значительными изменениями в иконографии и технике письма. Даже если Мегарх отвергает необходимость в толчке извне, ведущего к урбанизации, широкие иконографические параллели все равно остаются и, возможно, требуют в некоторой степени созидательного влияния Месопотамии.

47. В крайней форме подобные доводы можно обнаружить в книге:Choudhury P. Indian Origin of the Chinese Nation. Calcutta: Dasgupta & Co., 1990.

48. Оньянс заметил, без упоминания параллелей с кундалини: «Переплетение двух змей вокруг стены для греков может представлять жизненную силу… благодаря союзу мужской psyche (души, флюида костного мозга) и женской psyche».

49. McEvilley T. Op. cit.

50. Taylor T. The Gundestrup Cauldron
// Scientific American. 1992,March. P. 84–89.

51.См., например: Roheim G. The Eternal Ones of the Dream. N.Y.: International Universities Press, 1969. P. 7.

52. Marshall L. Kung Bushmen Religious Beliefs // Africa 32, no. 3 (1962). P. 138.

[1] Пиндар (518–442 или 438) – древнегреческий поэт-лирик. Творчество отличается сложностью и величавостью языка. – Прим. пер. [2] Плиний Старший – древнеримский писатель и ученый. Единственный сохранившийся труд «Естественная история» представляет собой представляет собой энциклопедию естественнонаучных знаний античности. – Прим. пер. [3] Эдмунд Спенсер (1552–1599) – английский поэт. В незаконченной поэме «Королева фей» аллегорически изобразил жизнь двора Елизаветы I. – Прим. пер. [4] Колин Ренфрю (род. 1937) – английский археолог и филолог. Выдвинул гипотезу, согласно которой прародина индоевропейцев находится в Анатолии. – Прим. пер. [5] Династия Хань правила Китаем в 206 г. до н.э. – 220 г. н.э. – Прим. пер. [6] Эпоха династии Сун приходится на 960–1279 гг. – Прим. пер.[7] Генрих Циммер (1890–1943) – немецкий индолог, историк индийского искусства. – Прим. пер.[8] Гудеа — правитель шумерского города-государства Лагаш, правил приблизительно в XXII в. до н. э. На время его правления приходится расцвет экономики и культуры. – Прим. пер. [9] Нингишзида – в шумерской мифологии божество, ассоциируемое с подземным миром. Возможно, являлся богом-целителем. Его символ – две змеи, обвивающие друг друга. Царь Гудеа избрал его своим личным покровителем. – Прим. пер. [10] Котел из Гундеструпа – известная археологическая находка, представляет собой богато декорированный серебряный сосуд, датируемый около I в. до н. э. Изображения на котле иллюстрируют, как предполагается, какой-либо кельтский миф. Является артефактом кельтской культуры. Отличается необычайно крупными размерами. – Прим. пер.