Альберт де Йонг
ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ 2
Глава I. Предварительные вопросы
1. Античные тексты об иранских религиях в западной науке
До обнаружения Авесты и пехлевийских сочинений (то есть до конца XVIII века) основными источниками информации о религиях древнего Ирана на Западе были греческие и латинские тексты о религии персов, а также описания религии majus (магов; зороастрийцев) в арабской и персидской литературе, некоторые персидские зороастрийские тексты и сообщения европейских путешественников по Ирану и Индии, контактировавших с существующими общинами зороастрийцев[1][2]. к тому времени относятся две впечатляющие попытки воссоздать историю и религии древнего Ирана: “De regio Persarum principatu libri tres” («Персидское княжество в трех книгах», Париж, 1590) Барнабе Бриссона, в соответствии с гуманитарными традициями той эпохи, с опорой исключительно на греческие и латинские тексты, и “Veterum Persarum et Parthorum et Medorum religionis historia” («Религиозная история древних персов, парфян и мидян», Оксфорд, 1700) Томаса Хайда[3], где автор использовал не только греческие и латинские тексты, но также персидскую и арабскую литературу. Книга Хайда оставалась стандартной справочной работой до того, как А.Г.Анкетиль-Дюперрон опубликовал свой перевод Авесты[4]. Публикация первого перевода Авесты сильно поуменьшила высокие ожидания, возлагавшиеся некоторыми именитыми авторами на религию древнего Ирана, и только после затяжного спора текст Авесты был признан аутентичным[5].
Среди ученых одним из первых воспользовался только что открытой Авестой историк и теолог XVIII века Иоганн Фридрих Клойкер. Он значительно расширил информацию Анкетиля-Дюперрона и собрал греческие и латинские тексты. Он перевел на немецкий язык дюперроновскую версию зороастрийской священной книги и добавил к своему переводу внушительный Anhang, посвященный важности античных текстов[6]. Работа Клойкера легла в основу всех последующих исследований в XIX веке. Однако большая часть из них была посвящена зарождающейся дисциплине — индоиранской лингвистике, а другие источники по истории зороастризма почти не затрагивались.
В 1863 году Ф. Шпигель издал оставшиеся в архиве немецкого востоковеда Фридриха Виндишмана очерки зороастрийской традиции под названием “Zoroastrische Studien. Abhandlungen zur Mythologie und Sagengeschichte des alten Iran” («Зороастрийские исследования. Трактаты по мифологии и истории легенд Древнего Ирана»). Сам Виндишман ранее опубликовал два очерка исключительной важности — об иранских божествах Митре и Анахите. Один из очерков, который Виндишман, к сожалению, не успел завершить, был посвящен античным текстам о зороастризме[7]. Очерк начинается со странной и неубедительной теории о том, что персидские мудрецы, именуемые Зороастр и Зарат — это две разные личности: один из них — иранский Заратуштра, а другой — халдейский философ. В своем очерке Виндишман строго придерживался хронологического порядка текстов. Он почти без исключений сравнивал только классические тексты с Авестой, хотя и уделял некоторое внимание сопоставимым материалам индийских литературных традиций. Но все сообщения греческих авторов, противоречащие виндишмановскому пониманию зороастрийской традиции, объявляются искажениями или ложью[8]. На самом деле, Виндишман настолько был увлечен текстами, что проигнорировал устный характер зороастризма (что было очевидно в изучаемых им классических текстах) и пришел к выводу, что основная часть Авесты была известна греческому миру в письменном виде в III веке до н.э. (Zoroastrische Studien, 293). Ко всем более поздним текстам он относился с подозрением, поскольку на них, вероятно, повлияли синкретизм Римской империи, магические мистериальные культы и псевдозороастрийские сочинения (там же). Таким образом, очерк Виндишмана ни в коей мере нельзя считать полным и завершенным. Однако к его величайшим достоинствам стоит отнести тот факт, что в очерке впервые было уделено пристальное внимание цитатам авторов классической эпохи в поздних компиляциях.
Несколько лет спустя появилась гораздо более смелая трактовка классических текстов о персидской религии. В 1865 и 1866 годах А. Рапп опубликовал две большие статьи о религиях и обычаях персов и других иранцев в греческих и латинских источниках[9]. В этих статьях он представил полную картину персидской религии, довольно свободно опираясь на классические тексты. Важным вкладом в изучение данных текстов является его теория, что они, хоть и представлены в довольно скудном количестве по сравнению с иранскими материалами, исключительно важны, поскольку только они содержат информацию о религиозной ситуации в Западном Иране. По Раппу, Авеста полностью сосредоточена на Восточном Иране и посвящена только ему, а Восточный Иран, в свою очередь, был для греков почти совершенной terra incognita. Древнеперсидские надписи не имели большого значения, поскольку в них тема религии почти не затрагивается. Поэтому Рапп рассматривал греческие тексты и Авесту как дополнительные источники по истории иранских религий. Эта теория не получила широкого признания из-за довольно поверхностной информации, обычно содержащейся в классических текстах, но в настоящее время, спустя более ста лет после публикации его статей, растет осознание факта, что Рапп, вероятно, был прав в этом отношении, пусть и совершенно иным образом судя по направлениям его исследований. Несмотря на все это, комментарий Раппа страдает многими серьезными недостатками. Рапп пишет целые страницы комментариев, не ссылаясь ни на один классический текст, и даже в своих ссылках он не предоставляет читателю много информации. Западные источники почти не упоминаются, да и в целом схема доводов зачастую не слишком ясна. Поэтому практически невозможно соотнести его теории с классическими текстами, составляющими основу его исследования. Он также склонен к поспешным отождествлениям, что видно из его отождествления божества Омана с иранским богом Хаомой.
После этих немецких работ греческие и латинские источники стали предметом множества статей и нескольких книг по всему миру. В 1898 году американский востоковед А.В.У.Джексон опубликовал свою знаменитую книгу о жизни Зороастра и легендах о нем[10]. В одном из приложений он привел составленный Л.Г.Грэем перечень классических источников, где встречается имя Зороастра (Appendix V: Classical passages mentioning Zoroaster’s name, p. 226–259) — первая со времен Клойкера попытка полностью собрать все соответствующие источники. Джексона интересовало только упоминание имени Зороастра в различных формах. Приведенный им перечень не задумывался как полный обзор античной литературы о религии древних иранцев, однако для своей цели был вполне законченным, и впоследствии ученые охотно пользовались им. Этот перечень и сама книга, в которой на самом деле этим вторичным традициям уделялось не так уж много внимания, оказали большое влияние на дальнейшие исследования.
Пятнадцать лет спустя Джеймс Хоуп Моултон опубликовал письменный вариант хиббертовских лекций, которые его пригласили прочитать в 1912 году, под названием «Ранний зороастризм»[11]. В своих лекциях он в основном сосредотачивался на иранских свидетельствах, но для подтверждения своей теории ему требовались классические тексты. Моултон предположил, что сложная персидская религия состояла из трех слоев: дозороастрийский культ природы, зороастризм и магизм. Доказательства обособленного существования таких слоев были почерпнуты в основном из античных текстов, которые он перевел, снабдил пояснительными примечаниями и включил в книгу «Отрывки из греческих авторов» (EZ, 391–421). Фрагменты из Геродота и Страбона он взял, чтобы доказать существование дозороастрийского культа природы, а отрывки из Плутарха и Диогена приводил как примеры магизма. Новшеством Моултона в трактовке данных текстов стал его филологический подход: он обогатил пояснительные примечания научными комментариями о текстологической традиции соответствующих сочинений. Однако в целом его реконструкция различных слоев иранской религии оказалась неубедительной, отчасти из-за сомнительных теорий о неарийских слоях зороастризма (представленных магами), исказивших благородную веру (EZ, 182–225).
В конечном счете, опять-таки немецкий ученый снабдил научный мир полным (или почти полным) сборником соответствующих текстов и комментариями именно к этим текстам. В 1920 году Карл Клемен практически одновременно опубликовал «Источники истории персидской религии»[12], куда вошли почти все греческие и латинские источники о персидской религии, и свой комментарий к этим текстам: «Греческие и латинские сведения о персидской религии»[13]. С тех пор эти книги стали стандартными справочниками для всех дальнейших публикаций, посвященных классическим текстам. У.Ш.Фокс и Р.Э.К.Пембертон перевели «Источники» (с небольшими добавлениями) на английский язык[14], после чего эта книга завоевала огромную популярность среди как западных, так и парсийских ученых. к сборнику Клемена действительно почти нечего добавить, хотя порой ему свойственна некоторая избыточность. Например, в него включен текст, где разрушение Акрополя Ксерксом сравнивается с философией Эпикура — вряд ли эта информация имеет какое-либо отношение к истории иранских религий, хотя в нем упоминаются и Иран, и религия[15].
Клемен написал подробный комментарий к текстам, собранным им в «Источниках». В комментарии он сгруппировал материалы по нескольким темам: время, родина и жизнь Зороастра, религия Ахеменидов, религия народа и магов. В основе комментария лежит теория, что античные источники могут описывать элементы зороастрийской традиции, исчезнувшие из местных источников. Они важны не только для датировки различных периодов и событий в зороастрийской традиции, но и, возможно, на самом деле сохранили неучтенные верования древнего Ирана. Само по себе это имеет смысл, но уверенность Клемена в достоверности многих древних авторов заставляет его время от времени делать поспешные выводы.
Общие заключения Клемена по темам, выбранным им для своего комментария, во многом намного опередили свое время. Клемен убедительно показал, что Зороастр жил не ранее 1000 года до н.э.[16], что Ахемениды были зороастрийцами[17], и что большинство сообщений античных авторов о частных религиозных верованиях и обрядах персов полностью согласуются с известными местными традициями[18]. Сейчас эти мнения разделяет большинство специалистов, но, когда Клемен писал свой комментарий, они были революционными в плане как содержания, так и тщательно аргументированного использования классических текстов. Тем не менее комментарий Клемена был быстро забыт и сейчас почти не используется, возможно, из-за беспорядочного расположения материала.
Спустя шесть лет после выхода «Сведений» французского лингвиста Эмиля Бенвениста пригласили прочесть лекции, учрежденные в память Ратанбаи Катрак. Текст этих лекций был опубликован через три года в небольшой книге, «Персидская религия в соответствии с основными греческими текстами»[19]. Книга была заявлена как пособие для специалистов по Античности и ученых, интересующихся древней историей, «чтобы кратко изложить […] факты, подтвердившиеся в результате обсуждений, где часто возникала путаница»[20]. Однако сам текст лекций этому намерению не отвечает — по большей части он представляет собой ожесточенную полемику с идеями Клемена и других ученых. По сути, в книге выражен очень субъективный взгляд на историю иранских религий, который так и не был всецело принят научным сообществом, хотя в рассуждениях на более узкие темы книгу часто цитируют, и она по-прежнему остается популярной.
Бенвенист разбирает только три классических отрывка, но твердо заявляет: «В том, чем нам пришлось здесь пренебречь, нет ничего, что противоречило бы главным свидетельствам, которыми ограничивается настоящее исследование, и ничего, что добавляет к ним сколько-нибудь существенные сведения. Если мы, таким образом, будем пользоваться только наиболее важными данными, то сможем сформулировать четкие выводы»[21]. Следует отметить, что эти однозначные выводы никоим образом не отражали ни взгляды, распространенные в то время, ни те, что приняты сейчас. Основываясь на трудах Геродота, Страбона и Плутарха, Бенвенист выделил три различные религии, сложившиеся в Иране: Геродот описывает древнюю иранскую религию поклонения природе, Страбон — «выродившийся» (sic) маздаизм, а Плутарх — зерванизм в чистом виде. Впоследствии большинство исследователей не разделяло взгляды Бенвениста, хотя тщательность, с какой он разделял разные слои иранских религий у разных античных авторов, или внимание к факту, что в трех отобранных им текстах, скорее всего, отразились разные религиозные традиции хотя бы потому, что эти тексты писались в совершенно разные эпохи и в разных местах — в целом достойны похвалы[22].
Пожалуй, наиболее значимыми высказываниями Бенвениста были неоднократно повторяющиеся утверждения, что ко времени прочтения лекций, классические тексты уже были полностью собраны и всесторонне изучены. Таким образом, он рисковал отбить у всех охоту вновь заняться этими текстами. Насколько он ошибался, утверждая, что о классических текстах уже все сказано, показал вышедший в 1938 году двухтомник Франца Кюмона и Жозефа Байдеса «Эллинистические маги»[23]. В двух объемистых томах они собрали все греческие тексты, касающиеся Зороастра, Остана и Гистаспа, с особым акцентом на греческую псевдозороастрийскую литературу. Их в первую очередь интересовали не изложения фактов об иранских религиях, а классические тексты, представляющие смесь греческих и иранских идей. Книга имела оглушительный успех даже при том, что некоторые сделанные в ней общие выводы и лежащие в ее основе теории были незамедлительно опровергнуты в авторитетной рецензии А.Д.Нока[24]. Влияние этой книги на дальнейшее изучение псевдозороастрийской литературы, лучше всего отражает тот факт, что следующее крупное исследование таких текстов было предпринято лишь спустя пятьдесят с лишним лет после выхода «Эллинистических магов»[25][26]4.
В первом томе своей работы Байдес и Кюмон изложили схему своего толкования, а во втором собрали все имеющиеся соответствующие тексты с бесчисленными примечаниями и ссылками. Главная теория, лежащая в основе их книги, в целом строится на текстах, где упоминается особая группа иранцев — магусеев. По Байдесу и Кюмону, магусеи — это персидские жрецы, пришедшие в Малую Азию через Вавилонию со своей религией. Эта религия сначала подверглась влиянию вавилонской астрономии и астрологии, а затем, уже в грекоязычном мире — стоицизма. Таким образом, религия магусеев являла собой причудливое смешение иранской, «халдейской» и греческой мысли. Но, что важнее, Байдес и Кюмон утверждают, что эти магусеи, эти эллинизированные маги, ответственны за создание большого количества псевдозороастрийских сочинений и за распространение митраизма на Запад (ср. гл. 1.5). Несмотря на то, что главные идеи «Эллинистических магов» были отвергнуты, эта книга до сих пор остается ключевой работой по вопросу апроприации и использования иранских имен и сюжетов в греческой литературе, и в настоящем исследовании я нередко буду пользоваться ею и ссылаться на нее.
После публикации «Эллинистических магов» интерес к античной традиции о древних иранских религиях ослаб. Вероятно, во многом это произошло потому, что филологииранисты значительно продвинулись в чтении и истолковании собственно иранских текстов. Обнаружение и быстрая расшифровка Турфанских рукописей и то огромное влияние, которое они оказали на чтение уже известных среднеперсидских текстов, впервые позволили ученым глубже проникнуть в смысл аутентичных зороастрийских текстов. Все более широкое применение сравнительной филологии в области ведической и авестийской литературы сделало доступными слова самого Зороастра и его непосредственных последователей, а археологические исследования важных ахеменидских городов позволили сделать значительные открытия в материальных останках первой персидской империи. Хотя определенным классическим текстам до сих пор посвящается множество статей и их продолжают использовать в общих введениях в историю иранских религий, иранисты больше не избирали их предметом своих исследований.
Сноски:
[1] Об этом последнем аспекте ср. N.K.Firby, European Travellers and their Perceptions of Zoroastrians in the 17th and 18th Centuries (AMI Erg.Bd.
[2] ), Berlin 1988).
[3] Общее введение: ср. J. Duchesne-Guillemin, The Western Response to Zoroaster, Oxford 1958 (Westport 19732), 1–19.
[4] A.H.Anquetil du Perron, Zend-Avesta, Paris 1771. Об этом периоде ранней истории индоиранистики ср. R. Schwab, La renaissance orientale, Paris 1950.
[5] Этот спор подробно описан в работе J. Darmesteter, The Zend-Avesta 1: The Vendidad (SBE 4), Oxford 1887 (numerous reprints), xi-xxv.
[6] J.F.Kleuker, Zend-Avesta. Zoroasters lebendiges Wort, Riga 1776–1783.
[7] F. Windischmann, ‘Stellen der Alten u¨ber Zoroastrisches, in: id., Zoroastrische Studien’, Berlin 1863, 260–313.
[8] См., например, его эмоциональные высказывания об Апулее, которого он именует “der widerliche Schonredner Apulejus” (Zoroastrische¨ Studien, 264).
[9] A. Rapp, ‘Die Religion und Sitte der Perser und u¨brigen Iranier nach den
Griechischen und Romischen Quellen’, ZDMG 1865, 1–89; 1866, 49–205.¨
[10] A.V.W.Jackson, Zoroaster. The Prophet of Ancient Iran, New York 1898.
[11] J.H.Moulton, Early Zoroastrianism: The Origins, the Prophet, the Magi, London 1913 (repr. Amsterdam 1972).
[12] C. Clemen, Fontes historiae religionis Persicae (Fontes historiae religionum ex auctoribus Graecis et Latinis collecti, fasc. I), Bonn 1920.
[13] C. Clemen, Die griechischen und lateinischen Nachrichten u¨ber die persische Religion (RVV XVII.l), Giessen 1920.
[14] W.S.Fox & R.E.K.Pemberton, ‘Passages in Greek and Latin Literature Relating to Zoroaster and Zoroastrianism Rendered into English’, JCOI 14
(1929).
[15] Cicero, De natura 1. 41. 115.
[16] Nachrichten, 28.
[17] Nachrichten, 54–94. Глава, посвященная религии Ахеменидов — это открытая полемика с учеными, отрицавшими, что Ахемениды исповедовали зороастризм.
[18] Nachrichten, 95–204.
[19] E. Benveniste, The Persian religion according to the chief Greek texts, Paris 1929.
[20] Benveniste, Persian religion, 12–13.
[21] Benveniste, Persian religion, 118.
[22] Например, Mole, CMC, 8–9.´
[23] J. Bidez & F. Cumont, Les Mages hellenis´ es. Zoroastre, Ostan´ es et`
Hystaspe d’apres la tradition grecque, Paris 1938 (repr. Paris 1973).`
[24] A.D.Nock, ‘Greeks and Magi’, JRS 30 (1940), 191–198 (= Essays,
[25] .516–526).
[26] R. Beck, ‘Thus spake not Zarathustra: Zoroastrian pseudepigrapha of theˇ Greco-Roman world’, HZ III, 491–565.