Марк С. Г. Дичковски
ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ
*При использовании смартфона, рекомендуем располагать его горизонтально
В этой книге Марк Дичковски, один из ведущих мировых исследователей в области тантры и шиваизма, преодолевая различия школ и подходов, раскрывает центральную особенность кашмирского шиваизма: творческий импульс всепроникающего Сознания, называемого Шива. Такова же и центральная тема индуистских тантр, и Дичковски предлагает новый обзор наиболее сведущих и обширных интерпретаций Тантр.
Эта книга важна с четырех точек зрения. Во-первых, она открывает новые горизонты в индийской философии. Согласно доктрине Спанды, «Я» — это не просто свидетельствующее сознание, как утверждают Санья и Веданта, а активная сила. Во-вторых, высшая реальность — не просто логическая система абстрактных категорий, а живая, пульсирующая энергия, источник всех проявлений. В-третьих, в работе раскрывается значение динамического аспекта сознания. В-четвертых, она предполагает практику йоги для самореализации.
Глава I
Интегральный монизм кашмирского шиваизма
В Индии метафизика служит теоретической основой, поддерживающей духовную дисциплину; она никогда не является просто абстрактной спекуляцией. Больше, чем аргументированное мнение, она указывает на отношение искателя к своему собственному опыту; отношение, которое формирует путь, по которому он идет к спасению. Когда искатель действует в соответствии с выводами, к которым он пришел, философия незаметно сливается с религией. В той мере, в какой он участвует в этом взаимодействии, смерть уступает место бессмертию, и тьма сомнения и невежества изгоняется светом духовного озарения. В основе поисков лежит конечная цель: гнозис, который является не знанием вещей, а проникновением в их сущностную природу. Метафизическое прозрение – это вершина знания. Давным-давно те, кто достиг этого абсолютного знания, восклицали: «Никто больше не может сообщить нам ничего, что мы еще не увидели сами понятным или известным»[1]. Это, по существу, и есть состояние или опыт узнавания.
Пути к этой реализации различны. Мы можем идти по пути мудрости ((jñānamārga) и стремиться интуитивно постичь реальность, озаренную ее собственным сиянием, в прямой (по существу мистической) проницательности, развитой посредством медитативной практики и дисциплинированного рассуждения (viveka). Другой путь — это путь преданности (bhaktimārga) воплощению истины, переживаемой с религиозным трепетом и изумлением как божество. Третий путь – следовать путем йоги и искать свободы непосредственно через овладение (aiśvarya) своим «Я», а вместе с ним и всем, что оно содержит и чем управляет. С точки зрения йога, это самый прямой подход, ибо все пути ведут к этому достижению. Как замечает Карл Поттер:
Высшая ценность, признаваемая классическим индуизмом в его наиболее изощренных источниках, — это не мораль, а свобода, не рациональный самоконтроль в интересах благосостояния общества, а полный контроль над окружающей средой, что включает в себя самоконтроль, но также включает в себя контроль над другими и даже контроль над физическими источниками силы во Вселенной[2].
Свобода (svātantrya) в смысле как автономии (kaivalya), так и мастерства (aiśvarya) и является целью. Оно может быть достигнуто только в том случае, если нам удастся избавиться от внешних ограничений и пределов. Для этого мы должны суметь стать однородными с единой, всеобъемлющей реальностью, из которой ничто не исключено – ни мир, ни мы сами. Дуализм большинства подходов к преданности, каким бы умеренным он ни был, понимает реальность в терминах, исключающих возможность окончательного освобождения. Если мы хотим достичь спасения, реальность может быть только единой и абсолютной. В индуистской традиции природа этого абсолюта понималась по-разному. Здесь мы рассмотрим только два. Одно воплощено в метафизике кашмирского шиваизма, а другое – в метафизике адвайта-веданты.
Адвайта-веданта возникла в значительной степени как критика Sāṃkhya дуализма. Классическая Sāṃkhya постулирует две реальности, обе вечные, но противоположной природы. Одна из них – это Puruṣa[3], «Личность» (Person), другая – Prakṛti[4], или «Природа» (Nature). Личность – это «Я», которое, будучи чистым чувственным сознанием, является свидетелем деятельности всего, что лежит в сфере объективности. Последнее включает в себя не только внешний физический мир, но также тело и ум, в которых личность обитает, оживляя и озаряя его своим сознательным присутствием. Несмотря на разнообразие и постоянное изменение, все, что лежит в сфере объективности, имеет общую природу. Все мысли, восприятия или физические явления в равной степени являются частью игры Природы — Prakṛti – которая проявляется таким образом, чтобы удовлетворить потребность личности в феноменальном опыте. В этом переживании личность представляет принцип чувственности, а природа – принцип изменения и деятельности. Точно так же, как бесчувственная природа не может видеть себя, и поэтому она как бы слепа, точно так же личность не действует и не изменяется, и поэтому она как бы хромает[5]. Они вместе делают возможным переживание. Содержание этого опыта реально, но неудовлетворительно. Личность связана природой; она переживает изменения в природе, как если бы они были ее собственными, и поэтому страдает от их болезненных последствий. Личность освобождается, когда разграничивает себя и природу. Затем последняя уходит в свое изначальное непроявленное состояние, разрывая связь с Личностью.
Ишваракришна объясняет:
Подобно тому, как танцующая девушка прекращает свой танец после выступления перед публикой, так и Природа (Prakṛti) отступает после того, как показывает себя человеку[6].
Таким образом, человек достигает состояния трансцендентной отрешенности (kaivalya). Но поскольку человек – это независимая реальность, уже отделенная от природы, он не может быть ни связан, ни освобожден.
Поэтому никто на самом деле не связан, никто не освобожден и никто не перерождается. [Это] Природа, обитель разнообразия, которая перерождается, связана и освобождается[7].
В конечном счете, рабство нереально, и никакие отношения невозможны между вечным субъектом и столь же вечным объектом. Проблема в том, что они не могут быть связаны друг с другом, если эти отношения также не вечны. Чтобы сохранить трансцендентную целостность Личности, необходимо отрицать реальность Природы. Адвайта-веданта не только делает это, но и отрицает существование многочисленных Личностей.
«Я», самая подлинная индивидуальность каждого человека, находится за пределами характеристик качеств Природы, и поэтому ничто не может отличить одно «я» от другого. «Я» есть только одно и, следовательно, не что иное, как Брахман, абсолют, свободный от всяких определений. С этой точки зрения единая реальность может быть постигнута только через отрицание[8]. Однако, хотя это и предохраняет его от предикации, оно также подразумевает, что эмпирическое (vyavahāra) само по себе является отрицанием абсолютной реальности. Как Кшемараджа выразился: «Брахман есть то, что не мир»[9]. И поэтому мир меньше реальности. Брахман всегда эмпирически непроявлен (avyakta)[10]. Он находится за пределами чувств, но, подобно Человеку, является свидетелем (sākṣin) всех вещей. Он никогда не может быть объектом познания, ибо «кто может познать познающего?»[11]. В конечном счете, это то, что не может быть постигнуто или воспринято. Мир, который «постигается» и «воспринимается», не может быть Брахманом и, следовательно, меньше реальности.
Абсолютное бытие — это не существующее качество, которое может быть найдено в вещах; это не объект мысли или результат производства. Это то, от чего и речь, и ум отворачиваются, не в силах постичь его полноту[12]. Чтобы подчеркнуть это, Шанкара цитирует отрывок из утраченной Упанишады в своем комментарии к Брахмасутре. Башкали, мудреца Упанишад, его ученик спросил о природе абсолюта. Тот сидел тихо и неподвижно. «Научи меня, господин», — умолял ученик. Учитель продолжал молчать. Когда ученик обратился во второй и третий раз, он сказал: «Я учу, но ты не следуешь. Сущность – это тишина»152.
Неопределенный и немыслимый характер Брахмана является следствием вечной и неизменной природы Абсолюта. Признать существование реальной Вселенной, с точки зрения ведантиста[13], означает признать существование реальности, отличной от Брахмана. Мы также не можем просто отождествить реальную Вселенную с Абсолютом, если не готовы пойти на компромисс с ее неизменным, абсолютным статусом. Критерием подлинности является неизменность. Реальность никогда не меняется; только то, что менее реально, может казаться таковым. Реальность постоянна в процессе перемен. По сути, это означает, что есть изменения, хотя ничего не меняется. Эта невозможная ситуация отражается в абсолютной невозможности самого изменения. То, что не существует до своего изменения и в конце, после того, как оно изменилось, должно быть одинаково несуществующим между этими двумя моментами. Хотя мир перемен кажется реальным, он не может быть таковым[14]. Изменение, согласно ведантистам, предполагает потерю идентичности. Реальность не может претерпеть трансформации; если бы это произошло, она стала бы чем-то другим, и реальное было бы лишено своей реальности. Бессмертный никогда не может стать смертным, как и смертный не может стать бессмертным. Предельная природа чего-либо не может измениться[15]. Изменение любого рода просто очевидно (vivarta); мир изменения и становления — это ложное наложение (adhyāropa, adhyāsa) на Абсолют[16].
В космических терминах ошибка (bhrānti) состоит в предположении, что реальный Брахман – это нереальная Вселенная, а нереальная Вселенная – это реальный Брахман. В микрокосмических терминах это ошибка ложного представления о теле, уме или даже личности как о «Я». Подобно тому, как изображение змеи ложно накладывается на веревку, точно так же вселенная ложно проецируется на реальный субстрат, Брахман. Невежество – это не просто недостаток личного знания, но космический принцип. Как таковая она называется «майя», неопределимый фактор (anirvacaniyā), который приводит к этой ошибке в тождестве. Статус реальности этой космической иллюзии также неопределим: с одной стороны, она не является Брахманом, единственной реальностью; с другой стороны, она не является абсолютно несуществующей, как заячий рог или сын бесплодной женщины.
Брахман является источником мировых явлений только в том смысле, что он является их безусловной основой или сущностной природой. Вселенная ложна не потому, что у нее нет собственной природы, а потому, что она есть. Точно так же, как иллюзия змеи исчезает, когда человек видит, что это не что иное, как веревка, точно так же отмена (bādha) эмпирически реального происходит, когда осознается абсолютная реальность Брахмана. Таким образом, согласно Веданте, видимость предполагает реальное, в то время как реальное не обязательно предполагает внешнее проявление. Казаться – это, по существу, казаться вместо реального, но быть реальным – это не обязательно казаться. Все сущее существует, потому что существует абсолют. Это их сущность, бытие. Таким образом, само существование явлений предполагает их несуществование как самостоятельных реальностей. Когда они познаются такими, какие они есть, в самом полном смысле их существования, их феноменальная природа исчезает, оставляя основание быть обнаженными и доступными. Этот подход был подтвержден критикой опыта. Веданта установила, что пространство, время и другие первичные категории нашего повседневного опыта не могут иметь абсолютного существования. Поэтому необходимо было провести различие между относительной истиной, принятой докритическим простым человеком, и абсолютной истиной, открытой на более высоком уровне сознания.
Шайва-абсолютист[17] отвергает любую теорию, утверждающую, что Вселенная менее чем реальна. С его точки зрения, учение о двух истинах, абсолютной и относительной, ставит под угрозу саму основу монизма. Кашмирский шиваитский подход является интегральным158: всему отводится место в устройстве целого. Столь же неверно говорить, что реальность либо одна, либо разнообразна. Те, кто делает это, не в состоянии постичь истинную природу вещей, которая не является ни тем, ни другим, равно как и тем и другим[18].
«Мы, — говорит Абхинавагупта, — не основываем наше утверждение, что [реальность] едина из-за противоречий, присущих утверждению, что она двойственна. Именно ваш подход (pakṣa) принимает этот [метод]. [В то время как], если бы [двойственность и единство] действительно [противоречили друг другу], они явно были бы двумя [различными реальностями]»[19].
Ведантист, утверждающий, что недвойственность есть истинная природа абсолюта, отвергая дуальность как лишь условно реальную, в конечном счете попадает в дуализм между реальным и иллюзорным из-за глупости своей собственной чрезмерной софистики (vācāṭadurvidyā). Единство лучше понимать как сосуществующее единство (ekarasa) как двойственности, так и единства[20]. они одинаково выражения Абсолюта162. Как говорит Гопинатх Кавирадж:
Согласно Шанкаре, Брахман есть истина, а майя необъяснима (anirvacanīyā). Поэтому стремление [адвайтиста] продемонстрировать превосходство философии Адвайты оборачивается против его собственной системы. Оно омрачает картину его философского совершенства и глубины. Он не может принять майю как реальность, поэтому его недуализм исключителен. Вся система основана на отречении и устранении и, таким образом, не является всеобъемлющей … Принимая майю в качестве Брахмана (brahmamayī), как вечное (nityā) и реальное (satyarūpa), мы соединяем Брахмана и Майю [в Тантре] и они становятся едиными и сосуществующими[21].
Ведантист стремится сохранить целостность абсолюта, защищая его от всех возможных предикаций. Шиваит[22] защищает абсолютный статус абсолюта, гарантируя, что он во всех отношениях самодостаточен (svatantra) и всеобъемлющ (pūrņa). Интегральная природа абсолюта допускает существование мира объективно воспринимаемых явлений наряду с чистой субъективностью сознания. Они представляют собой противоположные полярности единой реальности. Из этих двух объективность незначительна (tuccha) по отношению к предельности (paramārthatva) субъекта[23]. Это сфера отрицания, в которой объективность предстает как пустота (śūnya) по отношению к полноте субъекта. Таким образом, в некоторых трудах кашмирского шиваизма говорится, что объективность ложна по отношению к предельной реальности абсолютного сознания[24]. Это значит, однако, что ничто не может существовать отдельно от абсолюта; не только в том смысле, что существует только абсолют, но и в том, что ничто не существует отдельно от него. Все вещи как бы ничто сами по себе, кроме абсолюта, только в этом смысле—это не значит, что они не существуют[25]. Мир, другими словами, представляет собой уровень проявления внутри абсолюта, который в процессе своей эманации должен на определенной стадии радикально противопоставить один аспект своей природы другому, чтобы предстать как двойственность и множественность проявления168. Единое не есть какая-то одна вещь, потому что оно есть все[26]; не исключая ничего из своей всесущности, оно не может быть определено иначе, как в Высшей Степени Реальное (paramārtha).
Реальное есть, с этой точки зрения, всё (nikhila). Это чистый абсолют, потому что вне него нет ничего, что могло бы каким-либо образом квалифицировать его абсолютность; по крайней мере, в этом пункте шиваит и ведантист согласны. Именно подход шиваизма к установлению абсолютности абсолюта отличается от Веданты. Метод шиваизма – это метод постоянно расширяющегося включения явлений, ошибочно считающихся вне абсолюта. Ведантин, с другой стороны, стремится понять природу абсолюта, исключая (niṣedha) каждый элемент опыта, который не соответствует критерию абсолютности, пока все, что остается, не является безусловным Брахманом. Подход шиваита – это подход утверждения, а ведантиста – отрицания. Они приходят к абсолюту с противоположных сторон. Путь Веданты – это путь отречения, основанный на бесстрастии (vairāgya), рожденном различением (yiveka) между абсолютно реальным и относительным. Только когда все привязанности и, в конечном счете, восприятие и мышление иллюзорного мира явлений — Māyā — отброшены, истинная природа абсолюта осознается такой, какая она есть на самом деле, то есть свободной от всякой феноменальности. Осознание истинной природы относительного сопровождает осознание абсолютного. Это значит осознать, что мир никогда не существовал, как не существует и никогда не будет существовать[27]. Это просто волшебное шоу.
Можно сказать, что при таком подходе поле сознания все больше сужается, чтобы исключить «нереальное» и сосредоточиться на реальном. Это путь трансценденции, и мы продвигаемся по нему, отрицая все конечное значение преходящего. Доктрина – это доктрина отрицания мира. Так Гаудапада, учитель Шанкары, говорит:
Постоянно размышляя о том, что все наполнено страданием (sarvaṃ duḥkham), человек должен отвлечь свой ум от удовольствий, питаемых желанием. Постоянно напоминая, что нерожденный Брахман есть все сущее, человек больше не воспринимает творение171.
Адвайтический путь ведет к свободе «от». Желание отрицается, потому что оно индивидуализирует внимание, рассеивая его среди объектов желания, которые определяются как нечистая материя и, в конечном счете, нереальны в противоположность абсолюту, который есть дух и сама реальность. Свобода есть незнание «материи-нереальности»; и наоборот, незнание духа равнозначно знанию материи. Они соответствуют:
А) Знанию качеств и условий через акты детерминирующего знания (vikalpa).
Б) Непосредственное переживание (sākṣātkāra) безусловного (nirguņa), свободного от детерминирующего восприятия (nirvikalpa).
Случай А подразумевает контраст между субъектом и объектом, который нереален или иллюзорен; случай Б подразумевает исчезновение различия между субъектом и объектом путем отрицания реальности объекта и, таким образом, выражает реальное положение дел. А и Б на самом деле не являются противоположностями, потому что А нереально; следовательно, контраст между А и Б подпадает под категорию А и поэтому иллюзорен. Другими словами, наше духовное невежество (avidyā) состоит из ложного представления о том, что существует реальная связь между конечным и бесконечным. Здесь мы находим философское оправдание позиции отрешенности. Абсолютное без отношения реализуется через устранение конечного.
Новый путь (navāmarga)[28], которому учит кашмирское учение шиваизма, — это трансценденция через активное участие. Не свобода «от», а свобода «к». Желание не отрицается, но принимается на более высоком уровне как чистая воля или свобода (svātantrya) абсолюта. Желание должно быть устранено только в том случае, если это желание «для» (ākāṅkṣā), а не желание «к» (icchā). Материя не может запятнать абсолют, и она не нереальна. Свобода достигается познанием «материи-нереальности»; незнание духа есть незнание истинной природы материи.
С этой точки зрения невежество – это неспособность непосредственно пережить интимную связь (saṃbandha) между бесконечным и конечным, что оправдывает активное участие в бесконечно-конечном континууме. Следование этим новым путем, переход от конечного к бесконечному не требует постулирования какого-либо онтологического различия между ними. Конечное — это символ бесконечного. Бесконечное накладывает свою печать (mudrā) на свою собственную природу, изобилующую всеми возможными формами конечного[29]. Это трансцендентальное отношение абсолюта, а именно его предстоящее проявление как конечного. Реальность – это состояние вечного возникновения (satatodita) конечного из бесконечного и наоборот. Расширение относительного различия (bheda) между элементами, составляющими всё, эквивалентно сужению неразделенного (abheda) осознания его тотальности и наоборот. Ни то, ни другое не исключает другого, но вместе они участвуют во всеохватывающей полноте (pūrṇatā) пульсации (spanda) абсолюта в его различных фазах бытия. Истинное знание (sadvidyā) с этой точки зрения состоит в том, чтобы знать, что кажущиеся противоположности, обычно противопоставляемые друг другу, такие как субъект и объект, единство и разнообразие, абсолютное и относительное, являются аспектами единой реальности.
Путь ведантиста – это уход от конечного, чтобы достичь возвращения (nivṛtti) к бесконечному. Однако, с точки зрения шиваизма, этот процесс является лишь первой стадией. Следующая стадия – это внешнее путешествие (pravṛtti) от бесконечного к конечному. Когда совершенство достигается в обоих движениях, то есть от конечного к бесконечному и обратно, человек участвует во вселенской вибрации абсолюта и разделяет его сущностную свободу. Отныне он путешествует уже не «к» и «от», а вечно «через» абсолют, осознавая себя одновременно бесконечным и конечным[30]. Высший уровень бесстрастия (paravairāgya) достигается не путем отвлечения от проявленного, а путем осознания того, что абсолют проявляется как все вещи[31]. Абсолют свободно проявляет многообразие (bheda) через свою бесконечную силу. Мудрые знают, что эта сила изливается в полноту всего (viśvamaṇḍala) и при этом вливается только в себя176. Стоя на вершине бытия (parakāṣṭhā), абсолют переполнен явлениями. Потоки космического проявления текут из него повсюду, как вода из переполненного резервуара177. Наполненная внутренне своей собственной силой, она спонтанно возникает как вселенная и проявляет каждую часть космической целостности как единое целое со своей собственной природой[32].
Инволюции явлений и их возвращения в абсолют недостаточно. Истинное знание и совершенное бесстрастие могут быть достигнуты только тогда, когда мы осознаем, что вселенная – это расширение (vikāsa) абсолютной пустоты содержания (śūnyarūpa)[33]. Абсолютная воля (icchā) является движущей силой этого космического расширения. Это чистое намерение бытия действовать и существовать, которое, хотя в некотором смысле и сходно с мирским желанием, не запятнано никаким объектом его намерения (işyamāna[34]) и поэтому принципиально отличается от него. Абсолют не жаждет ничего, кроме самого себя. Желание не должно быть отброшено, но поднято до уровня этой чистой воли (icchāmātra). Это достигается не сдерживанием или подавлением желания, а слиянием его с божественной творческой волей абсолюта. Это спонтанность пути целостности. Цитируя Джаяратху:
Жившие прежде говорили, что [желание] сдерживается практикой бесстрастия; мы учим, что это достигается путем отказа от всех усилий.[35]
Абсолют колеблется между «страстью» (rāga) творить и ‹бесстрастием› (virāga) от сотворенного. Это вечная пульсация — Спанда — абсолюта. Через него абсолют преобразуется во все вещи, а затем возвращается обратно в пустоту (śūnya) своей недифференцированной природы. Оба полюса этого движения одинаково реальны, оба одинаково абсолютны. Принимая во внимание реальность проявления, шиваитский абсолют называется Великим Единством (mahādvaya).[36] Опытный меломан, слыша быструю последовательность нот, играемых наvīņā[37], может различить, микротоны высокие или низкие[38]. Точно так же хорошо практикующий йогин может различать единство реальности, в то время как явления проявляются для него. Если бы двойственность и единство были на самом деле абсолютными противоположностями, то в тот момент, когда они появились вместе, они отменили бы друг друга. Это, однако, не тот случай. Мы продолжаем переживать разнообразие повседневной жизни (yyavahāra).[39] Ведантист, который проводит различие между двойственностью и единством, говоря, что первое ложно, а второе истинно, находится под чарами майи — невежества, которое он так упорно пытается преодолеть. Все формы относительного различия, даже между двойственным и недвойственным, обусловлены майей; ни одна из них неприменима к несотворенной, самосущей реальности, свободной от всяких ограничений[40]. Абхинава пишет:
Там, где двойственность, единство и они оба, единство и двойственность, одинаково проявляются, говорят, что это [истинное] единство. Тем, кто возражает, что в этом случае разнообразие (bheda) также должно существовать, [мы говорим:] да будет так: мы не хотим говорить слишком много. Мы не избегаем и не принимаем [ничего], что [проявляется нам] здесь [в этом мире], как это делаете вы. Если вы хотите, чтобы вас поддерживали взгляды, которые благоприятствуют всем, тогда прибегните к доктрине Высшего Единства, великому прибежищу, которое вы должны принять.[41]
Единая реальность проявляется и как единство, и как разнообразие. Не может быть подлинного единства, если различные элементы не объединены в цельность тотальности. С другой стороны, без единства разнообразие было бы непонятно. Полная дисперсия элементов представляет собой не разнообразие, а ряд отдельных, не связанных между собой единиц.[42] Как все, что попадает в соляную шахту, становится соленым, так и все это разнообразие, основанное на единстве, разделяет единый вкус единства.[43] Существует неоспоримое различие между отдельными явлениями, но различие, которое мы воспринимаем между двумя сущностями, которое заставляет нас думать, что одна отличается от другой, является просто внешним.[44] Относительное различие не является врожденным качеством вещей, которое может разделить их врожденную природу, не потому, что это разделение (bheda) каким-либо образом нереально, но потому, что он действует в области реального, которое проявляется как феноменально проявленное. Разделение (bheda) — это просто относительное различие между двумя проявленными сущностями; оно основано на различии между их проявленной формой.
«Относительное различие между двумя реальностями (tattva), — пишет Абхинава, — не является невозможным. Это учение о Высшем Единстве, в котором относительное различие не отвергается и не принимается. В то время как существует [внешнее] различие между явлениями, нет никакого [внутреннего], установленного так, как они есть в своей собственной сущностной природе.»[45]
Реальность – это Единое (eka), которое проявляется как множество (bahu). Универсальное бытие движется между двумя полюсами, а именно: диверсификацией единого и объединением множества. Мысль (vikalpa) мешает нашему непосредственному интуитивному пониманию этого факта и расщепляет два аспекта этого движения на отдельные категории. Реальность – это структурированное целое, состоящее из градуированной иерархии (tāratamya) метафизических принципов, соответствующих планам существования (daśā). На низших планах, вплоть до уровня майи, мы переживаем разделение (bheda) между объектами и собой; на высшем уровне мы достигаем плана единства (abheda), который пронизывает и содержит в себе все остальные. Махешварананда пишет:
Мы утверждаем, что основой двойственности (bheda) в [эмпирической] вселенной является фаза (vibhāga) [реальности]. Разделение между вещами, конечно, не случайно (upādhi), ибо тогда они [то есть объект и его отделенность] были бы двумя, единство стояло бы в противоречии.[46]
Далее он говорит:
Различные категории существования (padārtha), хотя и отличаются друг от друга по своей [внешней форме], должны быть, с точки зрения их сущностной специфической природы, единой коллективной реальностью.[47]
Такое понимание реальности позволяет проникнуть в ее природу, которая дополняет и поддерживает друг друга без конфликта. Почти каждая школа индийской мысли стремится привести нас к тому уровню бытия и переживания, который она считает наиболее полным и удовлетворяющим. Это и есть освобождение, которое она предлагает. Все эти воззрения верны в той мере, в какой они соответствуют действительному опыту. Но это происходит потому, что абсолют через присущую ему силу принимает форму всех уровней реализации (bhūmikā), которые соответствуют предельному взгляду (sthiti), поддерживаемому каждой системой.[48] Дуализм не является неправильным взглядом на реальность, хотя он соответствует только одному из уровней внутри абсолюта.
Приводя известный джайнский пример, Абхинава объясняет, что представители различных систем подобны слепцам, которые, обнаружив слона, ощупывают разные части его тела и спорят между собой о том, что это может быть. Это происходит не потому, что они полностью расходятся во мнениях, а потому, что их согласие является лишь частичным.[49] В конечном счете, различные взгляды на реальность являются результатом способности (śakti) абсолюта появляться в различных формах.[50] Вместо того, чтобы отвергать все взгляды как неправильные, потому что они не полностью истинны, кашмирский шиваизм предпочитает принимать их все, потому что они частично истинны. Все строители систем одинаково озабочены реальностью, но они подобны слабоумным детям (sukumāramati), которые еще не достигли высшей вершины (parakāṣṭhā) абсолюта, переживания Высшего Единства. Они еще не могут смотреть вниз на низшие планы и видеть свою роль в целом. Соответственно Махешварананда говорит:
Не принимая точку зрения друг друга, они говорят о Твоей[51] универсальной природе в терминах, которые должны быть опровергнуты и так, что опровергают ее, чтобы отвергнуть позицию [своих] противников.198
Почему эта поэтапность или иерархия планов не разделяет абсолют? Ответ на этот вопрос появится при более внимательном рассмотрении природы шиваитского абсолюта. Шиваизм полностью отождествляет абсолют с сознанием. Реальность – это только чистое сознание (saṃvid). Сознание и бытие здесь синонимы.[52] Переживать сущностное тождество между ними значит наслаждаться блаженством (ānanda) постижения200. Адвайта-ведантист утверждает, что в первичном смысле реальность не может быть охарактеризована каким-либо определенным образом, но утверждает, что вторично мы можем представить ее как «Бытие-Сознание-Блаженство» (saccidānanda). Бытие, понимаемое как абсолютная субстанция (которая не является субстанциальной в материальном смысле), является моделью адвайта-концепции сознания. Монистический шиваизм, с другой стороны, рассматривает сознание как основную модель для понимания бытия. Сознание с точки зрения ведантистов — это микрокосмическая параллель макрокосмического бытия. Бытие — это реальный субстрат вселенной, а сознание — субстрат индивидуальной личности (jīva). Следовательно, сознание, как и бытие, совершенно неактивно, это чистая ноэтическая полнота: знание как таковое, без объекта познания или даже самосознания. Он утверждает, что сознание автономно; это вечная реальность, существование которой не зависит от ума или тела. В этом вопросе шиваит и ведантист согласны. Абхинава презирает материалистические взгляды; не претендуя на вежливость, говорит он:
Некоторые глупцы считают, что ничего, кроме тела, не существует, потому что движение возникает из тела, чьим свойством является сознание, которое, в свою очередь, едино с жизненным дыханием. Эта концепция, свойственная индивидам (низкого статуса), таким как дети, женщины и идиоты, материалистами возводится в ранг системы.[53]
Концепция сознания является прочным фундаментом, на котором построена кашмирская шиваитская метафизика. Ее практически можно описать как психологию абсолютного сознания. Сознание – это нечто большее, чем осознание индивидом самого себя и своего окружения; это вечный всепроникающий принцип. Это высшая реальность (paramārtha), и все вещи являются проявлением этого сознания (cidvyakti)[54]. Все сущности, без различия, имеют природу сознания[55], и поэтому реальность может быть положительно утверждена как «плотная масса сознания и блаженства» (cidānandaghana). Нигде в реальности, где отсутствует сознание, нет дыр или пробелов. Она вечно и блаженно пребывает в покое внутри своей собственной природы (svātmaviśrānta), свободная от всякой связи с чем-либо вне себя.[56] Свободная от всякой тяги к чему-либо (nirākāṅkṣa) и независимая (nirapekṣa), она не смотрит ни на кого другого, кроме самой себя (ananyamukhaprekṣin).
Сущностная природа (svabhāva) этого чистого вселенского сознания есть истинная природа «Я». Как высший субъект, который просветляет и знает все вещи, он называется «Великим Светом» (mahāprakāśa), который не сотворен и которому никогда нельзя научиться (aśrauta[57]). Образно описанный как солнце сознания, его свет поглощает двойственность в своем сиянии, омывая всю вселенную великолепием своего божественного излучения. Делая все вещи едиными со своей природой, он превращает их в священный круг (maņḍala) своих собственных лучей.206 Сознание не только абсолютно, оно также божественно. Это Шива, Господь (cinnātha) вселенной.[58] Как подлинная личность (ātman) всех живых существ, сознание является высшим объектом поклонения, истинной природой Божества.[59] Сознание – это Бог, а Бог – это сознание в силу самой своей природы; всемогущество, всеведение и все другие божественные атрибуты на самом деле являются атрибутами сознания. Бхагаватотпала, комментируя Строфы о Вибрации, цитирует:
Ни в одном из Твоих состояний [О Господь] не отсутствует сознание. Следовательно, тебе поклоняются как одной лишь плотной массе йогического сознания.[60]
Сознание не является пассивным свидетелем (sākṣin), но полно сознательной деятельности (citikriyā), посредством которой оно порождает вселенную[61] и поглощает ее в себя в конце каждого цикла творения. Свобода (svātantrya) сознания делать это – его суверенная сила (aiśvarya), в силу чего именно единый Бог управляет всей вселенной. Абсолютная свобода знать и делать все вещи – это первичная характеристика Божества:
Верховная власть Верховного Господа, природа Которого Его собственная уникальная вечная природа как чистая сила (kartṛtā), сущность которой – божественное пульсирующее сияние (sphurattā) света сознания.[62]
Эта божественная сила, как динамическая, так и созидательная, есть Спанда— вибрация сознания. Его универсальная деятельность является основой божественного суверенного статуса Шивы. Действительно, Спанда – это самая существенная природа Шивы, ибо без нее Он не был бы Богом. Как говорит Кшемараджа:
Таким образом, Бог (bhagavat) всегда является принципом Спанды с его зависимыми категориями — Он не неподвижен (aspanda), как говорят те, кто говорит: «высшая реальность совершенно бездействует (aspanda)». Если бы это было так, Его природа была бы замкнутым в себе стазисом (śāntasvarūpa), и поэтому Он вообще не был бы Богом.[63]
Высшая реальность, которая «совершенно бездействует», подобна ведантистскому Брахману. Хотя ведантист говорит, что «только Бог является источником всех вещей»,[64] Брахман не может быть Богом-творцом (īśvara), ибо его предполагаемое творение нереально. Творец подразумевает, что его творение является отдельной реальностью, и это противоречило бы фундаментальным принципам, на которых Адвайта Веданта основывает свою концепцию недвойственности. Соответственно, Шанкара говорит:
Господство Бога, всеведение и всемогущество обусловлены ограничивающими дополнениями, вызванными неведением: в действительности такие термины, как правитель и управляемый, всеведение и т.д., не могут быть использованы по отношению к «Я», сияющему в своей собственной природе.[65]
Кашмирский шиваизм, напротив, верит в личного абсолютного Бога, Который является единой реальностью (īśvarādvayavāda). Планы внутри абсолюта соответствуют иерархии божеств, которые правят ими, уполномоченные на это Верховным Божеством-сознанием. Абсолютное Божество – это высший уровень сознания, который стоит на высшей вершине бытия (parakāṣṭhā). Оно достигается путем восхождения через более высокие уровни или, другими словами, через все более расширяющиеся состояния сознания, пока мы не достигнем самого высокого и наиболее полного состояния возможного расширения (pūrṇāvikasa). Верховный Господь покоится в конце расширения или эволюции объективности от низшего уровня до сверхсознательного состояния (unmanā) чистого сознания.[66]
Это высшее состояние названо по-разному в различных традициях, соединившихся в кашмирском шиваизме. Таким образом, Бхайрава («гневная» форма Шивы) фигурирует как верховный Бог в трудах Абхинавагупты, когда он имеет дело с доктриной и ритуалом школ Каулы (включая Трику и Краму) и тех, которые различными способами связаны с ними. Этот мужской принцип связан с соответствующими женскими принципами, такими как Кали, Каласанкаршини («Притяжение времени»), Матрисадбхава («Сущность субъективности») и Пара («Высшая»). В школе Спанды верховным мужским божеством является Шива, которого также называют Шанкара, в то время как Спанда отождествляется иногда с Богиней. Когда нет никаких сектантских различий, Всевышнего называют просто Парамешварой (Верховным Господом), Парамашивой или просто Шивой.[67]
[1] Cf. Chan.Up., 4/6/4.
[2] K. Potter, Presuppositions of India’s Philosophies (Westport: Greenwood Press, 1977), p. 3.
[3] Пуруша
[4] Пракрити – природа, материя, первооснова, первичная субстанция, из которой состоит мир (прим. переводчика).
[5] Sarn.Ka., v. 21.
[6] Ibid., v. 59.
[7] Ibid., v. 62.
[8] Br.Up., 2/3/6.
[9] Sp.Sarn., p. 24.
[10] Br.Su., 3/2/23.
[11] Br.Up., 2/4/14.
[12] Kena Up., 1/3. 152 S.B., 3/2/17
[13] Когда мы говорим о «Веданте» в этой работе, мы имеем в виду как Адвайта-Веданту, разработанную Шанкарой, так и, в дальнейшем, другие формы Веданты того же типа.
[14] Ma.Ka., 4/13.
[15] Ma.Ka., 3/21, 4/7.
[16] S.B., 1/1/1.
[17] Всякий раз, когда мы говорим о «шиваизме» или «шиваитском абсолютизме», мы имеем в виду кашмирский шиваизм в целом. Хотя в работах кашмирских шиваитов различается ряд концепций абсолюта, нас здесь не интересуют эти различия, но для нашей настоящей цели мы будем рассматривать их в совокупности как аспекты единой фундаментальной концепции, ядром которой является ее динамический — Спанда-характер. 158 L. N. Sharma, Kashmir Saivism (Varanasi: Bharatiya Vidya Prakasana, 1972), p. 9.
[18] K.A., 1/110
[19] M.V.V., 1/628.
[20] Самвидулласа, quoted in M.M., p. 75 162 T.A., 2/18.
[21] G. Kaviraj, Bharatiya Samskrti aur Sadhana, vol. 1 (Patna: 1963), p. 5
[22] На протяжении всей этой работы название «шайва» относится к монистическому кашмирскому шиваизму, если не указано иное.
[23] T.A., 1/136.
[24] В качестве примера мы можем процитировать следующий стих из одного из Гимнов Утпаладевы (S.St ., 16/30), также цитируемый Раджанакой Рамой в его комментарии к Строфы о вибрации (Sp.Ka.vi ., стр. 8): «О Господь Всего Сущего! Твоё верховное [трансцендентное] владычество торжествует, ибо оно ни над чем не властвует. Точно так же и Твое низшее [имманентное] Владычество, благодаря которому эта вселенная не такова, какой она кажется».
[25] Кшемараджа, комментируя стих, процитированный в предыдущей сноске, объясняет, что проявляется не вселенная (рассматриваемая как независимая реальность), а Бог как все сущее. категории существования. В этом смысле это вполне реально. Он цитирует слова Утпаладевы: «Таким образом, все эти физические объекты (джатфа), которые сами по себе кажутся нереальными, являются [формами] только Света [абсолюта]. Существует только Свет, [проявляющий] свою собственную природу как сам по себе, так и как [все] остальное». (A.P.S., 13). На высшем уровне Шивы все, что проявляется, — это только Шива, и поэтому нет другого мира, кроме Него. Низший уровень владычества Шивы соответствует состояниям Садашивы и Ишвары, в которых вселенная проявляется в сознании. Поэтому оно не кажется таким, как сейчас, невежественным, для которых оно проявляется как отдельное от сознания (S.St ., стр. 270). 168 T.A., 6/9-10.
[26] Абхинава пишет: «Как может какой-либо аспект [реальности] проявиться в Свете [абсолюта], если это не тот же самый Свет? Если оно сияет там, внутри него, никакая двойственность между ними невозможна. Если это не так, как можно сказать, что у него есть какое-либо существование иястута)! Таким образом, нет смысла говорить, что Свет имеет какую-то определенную форму». (Т.А., 2/20-3).
[27] S. Dasgupta, History of Indian Philosophy vol. 1 (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), p. 443. 171 Ma.Ka., 3/44.
[28] «Навамарга» или «Новый путь» — это выражение, придуманное Утпаладевой для обозначения его систематизации Пратьябхиджны в Строфах о признании Бога, как первоначально учил его учитель Сомананда. Ī.P., 4/1/1.
[29] T.A., 32/1-2.
[30] Cf. G. Kaviraj, Tantrik Vangmaya meryi Sakta Drsfi (Patna: Bihara Rastrabhasa Parisad, 1963), Chap. 6.
[31] M.V.V., 1/240. 176 Ibid., 1/241-2. 177 Ibid., 1/245.
[32] Ibid., 2/100-2.
[33] Ibid., l/262a.
[34] T.A. comm. 3/72a,
[35] T.A., comm. 4/257b-8a.
[36] Cf. B. N. Pandit, Kasmlra Saiva Darsana (Jammu: Ranavir Kendriya Sanskrt VidyapHha, 1973), p. 7.
[37] Вина – старинный индийский струнный музыкальный инструмент (прим. переводчика).
[38] M.V.V., 1/180-2.
[39] Абхинава пишет: «Если бы повседневная жизнь, которая полезна для всех, везде и во все времена, не была реальной, тогда мы не знаем ничего другого, что было бы реальным». Ī.P.v., II, стр. 59.
[40] T.A., 4/254.
[41] M.V.V., 1/629-31.
[42] Sp.Ka.vi., p. 163.
[43] See MM., pp. 44-7, particularly p. 47.
[44] Ibid., p. 46.
[45] M.V.V., l/123-4a.
[46] M.M., p. 47.
[47] Ibid.
[48] Pr.Hr., su. 8
[49] M.M., p. 11.
[50] Ī.P.V.V., I, p. 12.
[51] Как видно далее по тексту, это высказывание обращено к Богу (прим. переводчика). 198 M.M., p. 12.
[52] Ibid., p. 38 200 Ibid., p. 34.
[53] T.A., 6/15
[54] S.Dr., 4/7a, 4/29.
[55] Ibid., 5/ l-4a.
[56] M.V.V., 1/88.
[57] Шраута (śrauta) – в индуизме ритуалы, обряды, такие, как жертвоприношения, а также сутры, описывающие их регламент, и классический индуизм, руководствующийся ими. Судя по всему, Дичковски имеет здесь в виду противоположность традиционной обрядовости классического индуизма с четко очерченными правилами (прим. переводчика). 206 Sam.Pan., p. 49.
[58] T.A., 3/4.
[59] M.M., pp. 4-5
[60] Sp.Pra., p. 104.
[61] Pr.Hr., PP- 27-8.
[62] Pr.Hr., p. 63.
[63] Sp.Nir., p. 3.
[64] S.B., p. 142.
[65] Ibid., p. 344.
[66] Sv.T., vol. 1, p. 57.
[67] См. L. Silburn, Vijnanabhairava, (Paris: E. de Boccard, 1961) p. 12; также Pandey, p. 331.