Иоана Ралука Войку
При руководстве Марка Дичковски
ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ
*При использовании смартфона, рекомендуем располагать его горизонтально
Абхинавагупта создал стройную систему, в центре которой стоит ри- туал и то безмолвное, недискурсивное сознание, что предшествует риту- алу и поддерживает его. Он воздвиг её внутри рубежей учения Трики, даже в то время, когда сам был носителем и передатчиком традиции Три- ки. Эту Трику он именовал Ануттаратрика – «высочайшая Трика».
С этой высоты Тантралока раскрывается как завершённая программа учения и практики Ануттара-Трики. Несомненно, Абхинавагупта задумывал её как фундамент, на котором могло бы возрасти дальнейшее развитие шиваитской традиции Трики. Но столь же ясно и другое: перед собой он ставил задачу написать паддхати – практическое руководство, карту ритуального пути.
Однако со временем акцент на спасительном знании, на внутреннем усвоении ритуала и на богатейшей символической интерпретации, которую дал сам Абхинавагупта, заслонил от учеников и последователей одну из его подлинных страстей – сам ритуал Трики.
ВВЕДЕНИЕ В РИТУАЛ ТРИКИ
Спустя почти тысячу лет литургии (пуджи) Трики были возрождены в такой форме, что их может легко выполнять любой, кто чувствует на это вдохновение. Ни у кого не вызывает сомнений, что это грандиозное событие для Кашмирского Шиваизма.
После столетий относительной безвестности, последние несколько десятилетий стали свидетелями открытия и экспоненциального роста популярности того, что несколько вольно называют «Кашмирским Шиваизмом». Что это такое и какие школы включает в себя этот общий термин, обсуждалось много раз, и поэтому нет необходимости задерживать нас на этом надолго. Достаточно сказать, что Кашмирский Шиваизм состоит из четырёх школ, а именно: Спанда, Пратьябхиджна, Крама и Трика. Все они недвойственны и разделяют общую веру в то, что единая Реальность – это Шива. Он един со своей Силой, Богиней, которая есть динамическое когнитивное Сознание (самвид), дискурсивно вовлечённое в восприятие, укоренённое и осознаваемое в тишине не-дискурсивного и не-концептуального Сознания, из которого оно возникает, и в которое оно возвращается.
В юности Абхинавагупта начал свою деятельность с написания ряда блестящих произведений о Трике. Это, в хронологическом порядке, «Малинивиджайа-Вартика» и «Паратришика-Виварана», за которыми следуют «Тантралока» и её краткое изложение. В этих трудах понимается, что Трика объединяет все школы Кашмирского Шиваизма в обширное толкование, охватывающее всю Шайвагаму, расположенную в хорошо упорядоченную иерархию, верхние ступени которой охватывают те, которые им предшествуют. Итак, по мере нашего восхождения мы постепенно проходим через развивающееся раскрытие Шайвагамы, которое в конечном счёте понимается как раскрытие Трики. Откровением этого «откровения всех тантр» является «Малинивиджайоттара», высочайшая из всех Трика-тантр, на которой Абхинавагупта сосредоточил внимание на раннем этапе своего духовного пути, достигшего вершины в его «Тантралоке». Понимая иерархию священных писаний таким образом, как это делает само священное писание, его «Тантралока» предстаёт как сама суть самой возвышенной и всеобъемлющей Трика-тантры – «Малинивиджайоттары». Ошеломляющий гений Мастера Абхинавагупты на протяжении веков наполнял умы последующих поколений сиянием света, озарявшего смысл священных писаний, настолько, что священное писание было в некотором смысле перенесено в его высшее толкование. То, что осталось, послужило просто основой и отправной точкой для этого толкования, таким образом, несмотря на огромный авторитет, который приписывался «Малинивиджайоттаре» и разрабатывался как часть того же толкования, необходимость в нём и в остальной части Шайвагамы была подорвана после Абхинавагупты и его великого ученика Кшемараджи. Но это было не совсем так. Кашмирцы продолжали переписывать «Малинивиджайоттару». Несомненно, это было связано с тем, что Абхинавагупта придавал ей первостепенное значение по сравнению со всеми другими священными писаниями. Ещё две тантры сохранились благодаря своему качеству и, прежде всего, потому, что были прокомментированы Кшемараджей. Это тантры «Сваччханда» и «Нетра».
Кшемараджа всю свою жизнь стремился завершить работу своего Учителя. С одной стороны, это требовало применения и дальнейшего развития опыта, начатого до него. Это было наиболее заметно в его мастерских комментариях к «Шива-Сутрам» и «Спанда-Карикам». Он написал комментарии к религиозным гимнам, а именно: к «Шивастотравали» Утпаладэвы, «Става-Чинтамани» Бхатта Нарайаны и анонимной «Самбапанкашике». Он также написал комментарий к «Виджняна-Бхайраве» – руководству по медитации, большая часть которого, к сожалению, утрачена. Он также дал краткое ценное введение в доктрины Трика-Шиваизма своего Учителя в своей «Пратьябхиджнахридайа». Что было наиболее важным с точки зрения тех, кто интересовался ритуалами, практикуемыми в Кашмире, так это его обширные и эрудированные комментарии к «Сваччханда-Тантре» и «Нетра-Тантре», в которых он демонстрирует обширные знания как о ритуальных процедурах, так и о йоге, которые он описывает буквально, когда это необходимо, и придаёт более глубокий символический смысл их компонентам. В «Сваччханда-Тантре» Шиве поклоняются как Сваччханда-Бхайраве, более известному как Бахурупа (Многообразный) и Агхора (Не-ужасный). В «Нетра-Тантре» он упоминается как Мритьюнджайа (Победитель смерти) и Амритешвара (Повелитель нектара бессмертия). Обоих почитают по всему индийскому субконтиненту, хотя у первого нет храма. Этих двоих постоянно почитали в Кашмире ещё до появления Кшемараджи, хотя и без той глубокой проработки, что присутствует в их тантрах. В настоящее время их культ в Кашмире сводится к чтению «Бахурупагарабха-Стотры» в случае Сваччханда-Бхайравы. Амритешвара-Мритьюнджайу почитают, ограничиваясь чтением его мантры перед лингамом с его именем.
Как только Кшемараджа завершил свои обширные комментарии к этим тантрам, всё, что оставалось сделать, – это написать ещё один комментарий к «Тантралоке» Абхинавагупты. Задача, за которую взялись несколько человек, из которых сохранилась только работа Джайаратхи, написанная в 12 веке. Вскоре последовало мусульманское вторжение, сопровождавшееся большим насилием и насильственным обращением в мусульманскую веру. Оно было настолько разрушительным, что численность индуистов (пандитов) сократилась до менее чем 15%. Хотя отдельные учёные продолжали время от времени писать тексты, объём и, можно сказать, качество их, как правило, были не такими, как до появления Джайаратхи. Джайаратха был посвящённым в Шри-Видью. В этом отношении он соответствовал общей тенденции, поскольку поклонение Трипурасундари было введено в Долине Ишана-Шивой всего за два поколения до этого, вскоре после смерти Кшемараджи. Джайаратха написал комментарий к коренной тантре этой школы под названием «Вамекешваримата» (она же «Нитьяшодашикарнава»).
Возможно, примерно в 14 веке Такшаварта написал «Нитьяди-Санграхападдхати» – литургию, состоящую из набора регулярных и других ритуалов. Несмотря на название, по сути это скорее сборник, а не полноценная паддхати. В нём содержатся ссылки на большое количество ранних тантр, свидетельствующие об их существовании вплоть до его времени. Сохранились две значительные паддхати. Это «Агникарья» и «Шиванирвана». Первый до сих пор используется в некоторых ритуалах с огнём (хома, хавана). Второй является дополнением к смертельным ритуалам смарта (антьешти). Литургия Кали-Крамы, написанная Прабодханатхой, который был священником в долине Катманду в 12 веке, сохранилась в двух рукописях в Непале.
В XV веке Ананда Бхатта написал краткий комментарий к «Виджняна-Бхайраве». Хотя это Трика-тантра, полностью посвящённая медитации, Ананда Бхатта говорит нам, что он был посвящённым в Шри-Видью и поэтому, должно быть, проводил ритуал. Тем не менее, как и подобает его тексту, в своих вступительных стихах-благословениях он почитает тройственную Богиню – Трику. Столетие или два спустя Шивопадхьяя существенно расширил свой комментарий. В отличие от своего предшественника, он вообще не проявлял интереса к ритуалам.
В этом отношении он был типичным, о чём свидетельствует запись в рукописи. В то время как паддхати, как правило, составляют подавляющее большинство текстов в собраниях тантрических рукописей, хранящихся в частных и государственных коллекциях, в кашмирских рукописях мы почти ничего не находим. Большая часть того, что было восстановлено до настоящего времени, – это короткие литургические трактаты, состоящие по большей части из мантр, которые слишком кратки, чтобы выполнять функцию паддхати. В 18 веке Сахиб Каула написал длинный гимн Богине, имеющий значительную литературную ценность, под названием «Дэвивиласа» и ряд других произведений, в том числе обширную неопубликованную паддхати, посвящённую почитанию Шри-Видьи. Таким образом, он тоже участвовал в ритуале, но не в ритуале Трики. За ним последовал Бхаскара Бхатта, написавший подробный комментарий к «Ишварапратьябхиджне», который вообще не проявляет интереса к ритуалам. После него появилось несколько второстепенных фигур, таких как Ласка, который жил в конце девятнадцатого века и написал краткий комментарий к «Паратришике». Затем появился Манаса Рама, который написал «Сватантья-Дипику» – краткий трактат, состоящий из афоризмов и комментариев, касающихся основных положений недвойственного Трика-Шиваизма. Он жил незадолго до Свами Лакшманджу (1907–1991 гг.), к которому мы вернёмся чуть позже.
Как мы все знаем, храмы – это места, где совершаются ритуалы. Несмотря на агрессивное присутствие мусульман, несколько храмов продолжают функционировать. Одним из менее известных примеров является круг из восьми Бхайрав, которые стоят на страже в своих святилищах вокруг долины. Гораздо более известен храм Богини Шарады. Как Богиня-покровительница Кашмира, она была объектом почитания на протяжении веков. Даже Абхинавагупта упоминает её в этой роли. Ей поклоняются с помощью обычного пуранического ритуала, который обычно совершается в храмах. Важной особенностью поклонения Ей является повторение тысячи Её имён, что очень популярно среди кашмирских индусов. Богиня Дурга почитается вместе с ней по всей Индии. Нам известна кашмирская школа Вед с её особым стилем чтения, но она почти полностью утрачена. С другой стороны, многие местные народные ритуалы и обычаи продолжают практиковаться в домах людей и на собраниях в городах и деревнях.
Наконец, чтобы завершить наш краткий обзор ритуалов в Кашмире, мы должны упомянуть о ритуалах перехода (самскара), которые проходят все индусы в соответствии со своим кастовым статусом. В Кашмире, как и в других частях Индии, они включают элементы местных верований. Примером может служить поклонение Сваччханда-Бахурупе в ходе похоронных ритуалов (антьешти). Абхинавагупта посвящает несколько коротких глав посмертным ритуалам в своей «Тантралоке», которые служат тантрическими дополнениями, направленными на освобождение умершего или умирающего человека. Здесь мы рассматриваем основной ритуал Трики.
По сравнению с учителями и учёными, которые были до него, Свами Лакшманджу был, безусловно, самым плодотворным, хотя он почти ничего не писал на санскрите. Вместо этого он создавал переводы и комментарии на хинди, а также несколько самостоятельных работ. Он объяснял тексты с глубоким духовным пониманием их смысла. Он преподавал на кашмирском и хинди. Значительную часть его обширного наследия составляют лекции, прочитанные на английском языке. Они записывались на протяжении многих лет и в настоящее время находятся в процессе расшифровки и публикации. Объяснения Свами джи часто выходят за рамки содержания текстов на санскрите. Остаётся только удивляться, откуда он черпал свои интерпретации. Свами Рам следил за его духовным прогрессом, пока ему не исполнилось восемь лет. Его преемником стал Свами Махатабакак, который был очень духовным человеком, но не очень образованным. Махешвар Раздан был учёным, который помогал Свами джи в изучении санскрита и философии Шиваизма. Он также учился у учёных в Правительственном исследовательском институте в Шринагаре. Возвышение Свами джи началось с интереса к преданности в недвойственном Шиваизме. С этой целью он написал перевод и объяснение на хинди мистического гимна Утпаладэвы «Шивастотравали». Он ознакомился с трудами Абхинавагупты по Трике, особенно с «Паратришика-Вивараной» и, прежде всего, с «Тантралокой». По его мнению, «пуджа – это для бездельников». Действительно, когда он добрался до пятнадцатой главы, в которой рассказывалось о второй половине «Тантралоки», посвящённой ритуальному исполнению, он потерял интерес, хотя и продолжал изучать ещё одну или две главы.
Этот краткий обзор ритуалов в Кашмире ясно показывает, что тантрический ритуал в целом развит там в значительной степени недостаточно по сравнению со всеми другими регионами субконтинента. Кашмирский Шиваизм – единственная тантрическая традиция в настоящее время, которая лишена внешних ритуалов. Это действительно удивительно для индийцев, которые, как правило, очень преданы пудже, и которым трудно представить себе подобное. Несмотря на это, кашмирские индусы признают себя тантриками. На самом деле, как поклонники Богини, они считают себя каулами. Соответственно, многие из них с гордостью носят семейную фамилию Каул. Такие имена, как Самвид Дэви и Адвайтавадини для женщин и Абхинава и Утпала для мужчин, свидетельствуют об общей осведомлённости и почитании религии кашмирских шиваитских Мастеров и их тантрических корней. Большая часть общины, но далеко не все, почитают Свами Лакшманджу как Мастера Трика-Шиваизма из рода Абхинавагупты.
Большая часть экзегетической, философской и религиозной литературы шиваитских мастеров, не придерживающихся дуализма, сохранилась до наших дней. Очевидно, это объясняется тем, что она была признана имеющей высокий духовный и интеллектуальный уровень и ценность, поэтому её продолжали изучать и почитать. Это связано с природой кашмирцев, которые воспитали одних из величайших умов субконтинента, включая буддийских логиков и практиков тантры. Это настолько укоренилось в их природе, что даже обычная кашмирская домохозяйка находит удовольствие в возвышенной метафизике. Такой интерес и способность ценить такие вещи среди населения в целом необычны, хотя и в меньшей степени среди буддистов, которые на протяжении веков были широко распространены в долине. Тот же менталитет относится и к практике медитации. Большое количество кашмирских рукописей «Виджняна-Бхайравы» – трактате по йоге, – свидетельствует о популярности медитации и её обширной практике.
Но хотя такой интерес и вовлечённость, безусловно, достойны похвалы и по праву могут быть отнесены к более высокому уровню практики, довольно часто это влечёт за собой отрицание ценности ритуала. Это так, несмотря на то, что больше всего тантрические писания восхищают ритуальным поклонением, выраженным в бесчисленных разновидностях действий, связанных с сущностями во вселенной Слова и всем, что она обозначает, мировыми порядками, божественными формами и мантрами, выражающими символически и наделяющими силой обширные пространства удивительно богатых и разнообразных реальностей, которые обеспечивают основу и содержание, первоначально это были ритуальные действия, а затем, в конечном счёте, недуалистический Кашмирский Шиваизм. Эта трансцендентность ритуала (если мы не хотим называть это «отвержением») была настолько поразительно глубокой, что кашмирские индусы, хотя и придерживались в высшей степени тантризма, практически утратили к нему всякий вкус. Безусловно, это в значительной степени объясняется неумолимым присутствием Ислама, который вторгся в долину в 13 веке. Но это не может быть единственной причиной утраты того, что является основой и большей частью души тантры во всех её многочисленных формах. Нам трудно найти много свидетельств практики ритуала Трики в период между временами Абхинавагупты и мусульманским вторжением.
Такая утрата ритуала не могла быть намерением ни Абхинавагупты, ни Кшемараджи, который в своих трудах ясно демонстрирует свои очень подробные знания о ритуалах, а значит и о йоге. Абхинавагупта представляет свой монументальный труд о Трике (или о том, что он называет «Ануттара-Трикой») – «Тантралоке», – как литургическое руководство, поэтому в самом начале своей работы он пишет, что:
«Много и разнообразно литургических руководств (паддхати) (используемых) в различных течениях (Священного Писания) (srota). Но нет ни одного, которое бы описывало процедуры (крама) Ануттара-Трики».
Язык тантр часто лаконичен, а многочисленные и разнообразные ритуалы, которым они учат, обычно описываются в сокращённой форме. В них просто указано, что должно быть сделано, а не как, и требуемые мантры нередко приводятся в зашифрованном виде. Без учителя, который знает ритуальную процедуру, требуется время на размышления и знания, чтобы разработать ритуальную процедуру, даже если для этого имеется достаточно данных. Сам Абхинавагупта на протяжении всего изложения своего паддхати подтверждает наставления своего учителя. Необходимость в этом тем более велика, что нет ранних комментариев к ритуальным разделам тантр, которые объясняли бы их. Единственным ранним комментатором был сиддхантин Садйоджйоти, который, скорее всего, жил в 8 веке. Его интересовала Сиддханта, и он сосредоточился на тех её частях, которые касаются метафизики. Сохранился комментарий к части «Джайадратхайамалы», который, вероятно, относится к 12 или 13 веку. Но это служит не столько для объяснения ритуального исполнения, сколько для расшифровки мантр и, как таковое, это действительно очень полезно. Текст и комментарии к нему тесно взаимосвязаны. Это особенно актуально, когда комментарий посвящён ритуалу. Тантра может развиться в паддхати. Особенно интересным и обширным примером является «Сиддхакханда» – «Завершающий раздел» «Мантхана-Бхайрава-Тантры». Здесь полностью представлены ритуалы Кубджика-тантр, а также их мантры и указания (ньяса). Это необычный пример текста, который одновременно является тантрой и паддхати.
Извлечение и выполнение ритуальных процедур из тантр, продолжавшееся в течение нескольких столетий, в конце концов уступило место литургическим руководствам. В них, хотя часто и есть пробелы, которые необходимо заполнить с помощью знаний и опыта священнослужителя (которым обычно является гуру), подробно прописывается, как следует выполнять ритуалы. Они стали настолько обширными и основательными, что всё, что требовалось, – это следовать их инструкциям, не обращаясь к оригинальным тантрам, из которых они взяты. Знаменитый кашмирский сиддхантин Рамакантха (который был старшим современником Абхинавагупты) в своём комментарии (вритти) к «Сардхатришатикалоттаре» (4.1cd-2ab) следующим образом определяет природу паддхати:
«Для любого священного писания паддхати – это текст, который позволяет выполнять ритуалы [из этого священного писания] вместе с мантрами [которые их сопровождают], путём краткого расположения в порядке [исполнения] (а) [инструкций], явно изложенных [в Священном Писании, но] разбросанных в разных местах [по всей его длине], и (b) всё остальное, что подразумевают эти явные утверждения. Примером может служить “Йаджна-Сутра” в случае с “Йаджур-Ведой”».
В настоящее время в коллекциях тантрических рукописей, больших и малых, в любой части Индийского субконтинента, как правило, преобладают паддхати и сопутствующая литература – как гимны и мантры. Подавляющее большинство из них были и остаются важными для относительно небольшого числа практикующих в любое время и в любом месте. Паддхати, которые мы находим в домах людей, библиотеках или других местах захоронения, отражают местную практику. Антрополог, ориентирующийся на тексты, часто может найти в них материалы, представляющие интерес для местной культуры, которые помогают понять их форму и содержание. В то же время мы также находим паддхати, которые являются крупными и очень влиятельными произведениями, диапазон влияния которых простирается далеко за пределы их первоначального места происхождения.
Учитывая их важность и большое разнообразие, удивительно, что сохранилось очень мало ранних паддхати, написанных до 12 века. Самые ранние основные руководства по Саиддхантике, которые всё ещё существуют, были написаны в 10 веке нашей эры и далее. Всего их семь, и они составляют руководство по Брахма-шамбху из Малавы (завершено в 937/8 г. н.э.), состоящее из Нитьякриянусандханы (изложение ритуалов регулярного богослужения) и Наймиттикакриянусандханы (изложение нерегулярных ритуалов). По словам Сандерсона, это самая старая из сохранившихся паддхати. Четырьмя другими ранними неопубликованными паддхати являются «Сиддхантасарападдхати» царя Бходжадэвы (1018–1060 гг. правления), «Криясамграха-паддхати» Валадхарины, «Джнянаратнавали» Джнянашивы, (вероятно, южноиндийского) сиддхантина, жившего в Бенаресе (Варанаси) во второй половине 12 века (IFI T 231), «Джнянаратнавали» короля Бходжадэвы (1018–1060), и «Натараджа-паддхати» Раманатхи, написанная около 1095 г. нашей эры. Они не очень обширны, как «Карма-канда-крамавали», также называемая «Сома-шамбху-паддхати», составленная около 1058 г. нашей эры Сомашамбху, который был родом из Кашмира. Позднее последовала «Крия-крама-дйотика», «Озаряющий свет ритуальной процедуры», написанная южноиндийским сиддхантином Агхорашивачьей в 12 веке, который почерпнул из неё много материала. Это исключительно важный труд, поскольку он определяет ритуалы всех крупных храмов Шивы в Южной Индии (т.е. в Тамил Наду), за исключением Чидамбарама, в котором есть паддхати.
Это единственные ранние паддхати, обнаруженные на данный момент. После них, начиная с 12 века, паддхати стали изготавливать в огромных количествах и самых разнообразных вариантах, которые охватывали большое количество процедур и соответствовали потребностям отдельных людей и храмов. Они продолжают широко использоваться. Производство новых паддхати значительно сократилось к концу 19 века, хотя мы находим несколько примеров довольно поздних паддхати того периода, таких как бенгальская «Шактапрамода», которая учит поклонению десяти Махавидьям.
Самые ранние комментаторы агам Сиддханты, которые были до Абхинавагупты, упоминают названия нескольких паддхати и даже цитируют их. Сам Абхинавагупта ссылается на них в одном или двух местах. Например, он цитирует «Карма-паддхати» Дхармашивы («Тантралока», 21.50-56ab) и «Карма-паддхати» некоего Ишанашивы («Тантралока», 22.28c-31b) (которого не следует путать с более поздним южноиндийским автором обширного паддхати, носящего его имя). Окончание этих имён на «шива» указывает на то, что они были сиддхантинами. В этом случае, как и во многих других, мы видим, что Абхинавагупта не прочь черпать из источников, которые принадлежат к более дуалистическому, публичному Шиваизму, чем его Трика. В этом отношении он придерживается обычной практики заимствования ритуальных процедур из различных источников, где это считается целесообразным, сохраняя при этом сосредоточенность на ритуальной практике своих любимых традиций. Среди известных нам паддхати, которые предшествуют Абхинавагупте, но не упоминаются им, есть одна, основанная на «Саиддхантика-Калоттаре», сочинённой кашмирцем Нарайанакантхой, отцом Рамакантхи, который ссылается на неё в своём комментарии к «Садхатришатикалоттаре».
Со времён создания самых ранних священных писаний и до нынешнего периода между десятым и двенадцатым веками различные группы шайва-сиддхантинов были организованы в монастырях (матха), часто спонсируемых царями. Но, хотя это наблюдение может свидетельствовать о том, что одной из причин составления паддхати было стремление стандартизировать ритуалы, практикуемые сообществом аскетов, более важной причиной является развитие храмового богослужения. Различие между совершением ритуалов для себя (свартха) и совершением их для других (парартха) стало общепринятым по мере развития паддхати. Сам Абхинавагупта никогда не упоминал об этом различии. Прототипами ранних храмов были простые святилища под деревьями. Во 2–3 веках до нашей эры для строительства храмов были выкопаны большие пещеры. Первоначально буддийские и джайнские, но к первому или второму веку нашей эры в них появились изображения Шивы и Вишну, а также семи Матерей и других поддерживающих Божеств, таких как Ганеша, Вирабхадра и Богиня Дурга. За ними следуют отдельно стоящие храмы, высеченные из цельных кусков скалы, подобные тем, что сохранились в Махабалипураме на крайнем юге. К пятому веку появляются небольшие храмы, построенные из каменных плит.
Абхинавагупта не упоминает никаких мест поклонения подобного рода. Вместо этого он упоминает йагавешман – «обитель страданий», интересно, что бы это могло быть. У него есть врата и стражи врат на выступах сбоку, сверху и снизу, почти такие же, какие мы находим у входов в храмы. Совершающий ритуал входит в обитель жертвоприношения, бросая перед собой цветок и представляя, что таким образом он освящает это место очищающим огнём. Этот ритуал является обычным для входа священнослужителя в храм. Тем не менее, совершенно не ясно, о какой «обители» говорит Абхинавагупта. Здесь нет упоминания о какой-либо другой части храма. Сущности, изображённые на «дверных косяках», расположены на внешней периферии Трика-мандалы, и им поклоняются. Возможно, нам следует считать, что это место проведения жертвоприношения и прообраз храма. В любом случае, это частное, а не общественное место. Это может быть просто личная комната для пуджи служителя или павильон, возведённый специально для этой цели рядом с его резиденцией (йаджамана) или комнатой для пуджи его спонсора.
Абхинавагупта говорит в начале своей «Тантралоки», что к тому времени, то есть в Кашмире 11 века, уже существовало множество различных литургических руководств. Но либо они были не так популярны, как стали позже, либо из-за постоянных изменений, которые, должно быть, происходили (и происходят до сих пор) в ритуальной процедуре, и их ограниченного распространения за пределами кругов посвящённых отдельных учителей, они не были скопированы. Мы не можем сомневаться в том, что, называя «Тантралоку» паддхати, Абхинавагупта говорит нам, что, с его точки зрения, это, помимо всего прочего, литургическое произведение. Но далее он добавляет, что того, что он вкладывает в это, достаточно само по себе. Нет необходимости обращаться к оригинальным тантрам, хотя он, конечно, не отговаривает нас от этого; на самом деле, он восхищается теми, кто это делает. Джайаратха ссылается на «Тантралоку» как на «сборник (saṃgrahagrantha) сути всего учения Трики» и, действительно, «всех других (шайва) традиций (шастр)». Однако, «Тантралока» – это явно нечто большее. Это также не просто изучение тантр, и в этом случае «Тантралока» означало бы «Свет Тантр», или просто их объяснение, и в этом случае «Тантралока» также означало бы «Свет Тантр». Но Джайаратха осторожно подчёркивает, что это означает и то, и другое.
С точки зрения Абхинавы, ритуальное действие (крийа) по существу не отличается от знания (джняна) или, более того, от йоги, которая также является действием. Существует преемственность от одного к другому. По мере того, как практикуется йога или ритуал, и они переходят в действие, развивается знание (см. «Гама-Тантру», цитируемую в «Тантралоке», 1.150). Таким образом, литургия Трики, которая включает в себя все три, то есть волю, знание и действие, является наиболее полной формой практики. Это происходит потому, что, как нам неоднократно напоминают, ритуальное действие, как и любая другая деятельность, включая йогу, основано на динамике восприятия, которая основана на едином всеобъемлющем, полном и завершённом сознании и вытекает из него. Таким образом, Абхинавагупта в конечном счёте отстаивает полное познание реальности как высшее средство и даже саму цель – освобождение (см. «Тантралоку», 1.22 и 1.32). Соответственно, Абхинавагупта также поддерживает и одобряет ритуал как средство достижения освобождения, потому что, хотя это и действие, с различных точек зрения в контексте шиваитской недвойственности оно рассматривается как форма знания, а также как средство для его достижения. Сандерсон резюмирует эту точку зрения следующим образом:
«“Тантралока” – это не паддхати в узком смысле, то есть не подробное практическое руководство по выполнению ритуалов системы. Скорее, на основе “Малинивиджайоттары” строится подробное изложение видения учения Трика о природе высшей реальности и средствах её реализации («Тантралока», 1.17). Эти средства включают ритуал, но, поскольку Абхинавагупта, в отличие от сиддхантинов, придерживался мнения, что освобождает скорее знание, чем ритуал, он также учит методам, которые не опускаются до уровня ритуального исполнения, и рационализирует сам ритуал как процесс развития прозрения, которое в его высших методах происходит посредством прямой, не-концептуальной интуиции, постепенного совершенствования концептуального осознания высшей реальности (vikalpasaṃskāra) до такой степени, что оно выходит за рамки своего концептуального характера и становится непосредственным переживанием (sākṣātkāraḥ)».
Абхинавагупта создал систему, основанную на ритуале и не-дискурсивном сознании, которое предшествует ему и поддерживает его. Он построил её в оплотах Трики, одновременно передавая учения Трики. С этой точки зрения, «Тантралока» содержит полную программу учения и практики Ануттара-Трики. Несомненно, Абхинавагупта стремился, чтобы это послужило основой для будущего развития Трика-Шиваизма. Но это не должно отвлекать нас от другого намерения Абхинавы, которое он явно выдвинул на первый план, – написать паддхати. Превознесение спасительного знания и интернализация ритуала в общем смысле, а также богатое толкование ритуала Абхинавой в частности, на протяжении веков отвлекали внимание традиции от того, что, несомненно, было одной из главных забот Абхинавы, а именно – от ритуала Трики.
С его точки зрения, это выглядело бы как попытка возродить ритуал Трики, точно так же, как и сама Трика была выделена высшей экзегезой как тантрическая система и сопутствующий ей агамический корпус. Он упоминает только одного из своих учеников, по имени Шрирама, как особо сведущего в ритуалах. Однако кроме упоминания его имени, мы ничего не знаем ни о нём, ни о том, для кого, если вообще для кого-то, он проводил ритуал Трики. Никаких руководств по проведению ритуалов Трики не сохранилось, если они когда-либо и существовали. Они также не упоминаются и не интегрируются в другие ритуальные системы, за единственным, поразительным исключением Кубджика-тантр, где многие из основных Трика-мантр представлены либо в том виде, в каком они есть, либо в изменённом виде. Даже Джайаратха, комментатор «Тантралоки», живший двумя столетиями позже, был посвящён в ритуалы Шри-Видьи, а не Трики. Трика и связанные с ней школы в той или иной форме сохранились до наших дней, но ни в коем случае нельзя сказать, что они связаны непрерывной передачей непосредственно с Абхинавагуптой. К счастью, по мнению Абхинавагупты, для тех, кто обладает высокой проницательностью, есть достаточно возможностей воспринять учение, правильно понять его и передать другим («Тантралока», 4.100 и далее) и, таким образом, стать посвящёнными. Однако это относится и к высшему прозрению. Ритуалу необходимо научиться.
Из его неоднократных признаний в ходе изложения своего учителя Трики – Шамбхунатхи, – становится ясно, что Абхинавагупта очень внимательно изучил вместе с ним текст «Малинивиджайоттары». Особенно это касается восьмой главы, которую он подробно излагает в пятнадцатой главе «Тантралоки», которая является одной из самых длинных. Здесь мы находим суть всего ритуала Трики – общее посвящение в соблюдение Обета (самайа-дикша). Сначала это был ритуал посвящения, затем обычный ежедневный ритуал в его наиболее развёрнутой форме, который представлен здесь. Абхинавагупта относился к ритуалу с большой осторожностью и уважением. У него есть возможность сослаться на различные точки зрения на ритуальную процедуру, чтобы определить правильную. По словам Джайаратхи, они в основном были высказаны неким Лакшманагуптой. Так звали учителя Абхинавагупты по философии само-узнавания – Пратьябхиджне, – сформулированной Утпаладэвой, прямым учеником которого был Лакшманагупта. Нет никаких доказательств, кроме имени, что это один и тот же человек. Если это так, то перед нами очень интересный пример того, как высокоразвитый метафизический ум также посвятил себя ритуалу. Сам Абхинавагупта свидетельствует о реальном существовании такой возможности.
В дальнейшем я буду доказывать, что до сих пор существовало общее непонимание места ритуала в Ануттара-Трике Абхинавагупты. Ритуал был для Абхинавагупты центральным, а вовсе не второстепенным, низшим или каким-то способом компенсировать неспособность заниматься высшей практикой. Чтобы понять почему, нам прежде всего нужно увидеть, как Абхинавагупта классифицировал тексты, которые он комментирует, и свою собственную работу. По его словам, Ануттара-Трика, иначе называемая Парā-Крама или Экавира, – это система, изложенная в «Паратришике», которую Абхинавагупта излагает в своём комментарии (виварана). Трика, которой учат в «Тантралоке», также является Ануттара-Трикой, но даже в этом случае он хочет провести различие между ними. Это объясняется тем, что учение «Паратришики» о Трике не допускает выполнения внешних ритуалов, хотя и допускает обширные манипуляции с буквами алфавита. Мантра в сочетании с SAUḤ – начальным слогом Парā, верховной Богини Трики.
Абхинавагупта посвящает практически половину «Тантралоки» описанию ритуальных процедур. Он помещает ритуал в контекст своего изложения Трики, проводя различие между пракрийа, то есть «подходом», «методом» или «модальностью». Согласно Джайаратхе, учение «Тантралоки» – это «способ (практики) (пракрийа) учения (или реальности) (артха) Ануттара-Трики» (ТАv 1.15). Это состояние делится на три вида – пракрийу. Первую из них Абхинавагупта называет «ануттара-пракрийа», поскольку она сосредоточена на переживании, динамизме и осознании Ануттары посредством прямого осознания или динамизма сознания, раскрывающегося и удаляющегося в областях энергий фонем и их космических аналогов. Согласно Абхинавагупте, это изложено в тридцати с лишним стихах «Паратришики». «Тантралока» учит двум оставшимся видам практики, а именно – тантре и кула-пракрийи. И то, и другое является разновидностями йогической практики и ритуальной процедуры. Первый – чисто тантрический, в котором Божеству не предлагаются жертвенные субстанции, такие как мясо и вино. Второй – это Каула, в которой они присутствуют. Учителями недвойственной философии Шиваизма, непосредственно принадлежащими к линии Трйамбаки, являются, в первую очередь, Сомананда и Утпаладэва. Первый из них является проповедником недвойственного Шиваизма, переданного по этой линии. Последний является его учеником и проповедником другой недвойственной философии Шиваизма, называемой «Пратьябхиджна». По словам Сомананды, он был четырнадцатым в очереди после Дурвасы, который получил учения от Шрикантхи на горе Кайлас.
Это учение Шивы не было раскрыто через тантры. Вместо этого оно передавало их тайну, воплощённую в недвойственной философии Шиваизма, которая во многих отношениях настаивала на тождестве Шивы с индивидуальной душой и миром восприятий. Этот Шиваизм имеет форму тантра-пракрийи. Другая форма, кула-пракрийа, практикуется в дальнейшем развитии, о котором Сомананда не знал, но которое было чрезвычайно важным. Это была линия, начатая дочерью Трйамбаки по имени Ардхатрйамбикаматхика, и является собственно Трика-тантрой. Таким образом, это базовая пара: недвойственная философия Шиваизма и Трика, остальные системы – Крама и Спанда, – независимы.
Возвращаясь к нашей теме: и Сомананда, и Утпаладэва – философы и теологи. Ни один из них вообще не интересуется ритуалами. Сомананда доводит дело до конца, представляя ряд внутренних эквивалентов элементам ритуала, которые переживаются и практикуются как аспекты динамического самоосознания теми, кто погружён в недвойственное Сознание Шивы. Утпаладэва следует другим путём, отличая праведное ритуальное поклонение Божеству от самой преданности (бхакти). Утпаладэва хорошо известен своими прекрасными гимнами, в которых он выражает свою глубокую преданность Божеству. Его преданность настолько вдохновенна, что переходит в сферу единства, в которой Божество и поклоняющийся отождествляются. Это состояние самоосознания, которым обладает само Божество, выходит за пределы двойственности, а вместе с ней и ритуала. Как это возможно? Эти учителя учили взгляду на Шиву, мир и индивидуальную душу, который, как объяснил Утпаладэва, ведёт к осознанию их идентичности. Соответственно, это освобождающее знание было названо «узнаванием», так же, как и развитие Утпаладэвой недвойственного Шиваизма своего учителя. Когда оно возникает, это осознание приходит мгновенно. Только таким образом можно достичь причастности к единству. Любой другой путь является последовательным и, следовательно, предполагает двойственность и нуждается в дальнейшем развитии.
Подобно тому, как недвойственная философия Шиваизма исключает ритуал, йога также может это делать. Здесь анализ более сложен, поскольку йогическая практика часто сочетается в тантрах с ритуалом различными способами и в разной степени. Это также может рассматриваться как отдельная категория. На самом деле, этому может быть посвящён целый раздел (pāda) тантры. Это также может быть частью ритуальной процедуры, чтобы поддержать субъективную полярность ритуального действия. Имея общую основу в виде форм действия, священнослужителя нередко называют «йогином», а также верующим (pūjaka). Очевидно, что тема йоги, изложенная в ранних тантрах (также называемых «агамами»), обширна и не должна отвлекать нас. Для нашей нынешней цели мы можем в общих чертах разделить её на две основные категории. Одна из них – праническая йога, а другая – когнитивная йога. Первое встречается гораздо чаще. Она включает в себя практики, включающие наблюдение за потоком дыхания и его движением по ступеням подъёма вдоль тела йогина, его разбиение на фазы развития по мере выполнения и ассоциацию с мантрами и йогическими звуками. Когнитивная йога более сложна. Она предполагает уделение внимания восприятию и его объекту. Праническая йога развивается через практику концентрации, а когнитивная йога – через погружение в сам акт восприятия, который может и не иметь объекта.
Для Трика-шиваитов основным авторитетом в области йоги и медитации является «Виджняна-Бхайрава». Это Трика-тантра. Это очень необычная тантра, потому что она учит только медитации, а не какому-либо ритуалу. Оба вида йоги представлены в 112 медитациях, которым она обучает, но она имеет явное предпочтение когнитивной йоге, что, вероятно, связано с влиянием на неё буддизма. Она учит, что Бхайрава, представляющий собой неподвижное когнитивное сознание, свободное от мыслительных конструкций, является единственной реальностью, и что мир постоянных изменений иллюзорен. Не будучи дуалистической, она не стесняется сказать, что медитация, как и богослужение, неизбежно включает в себя двойственность. Несмотря на это, медитации, которым учит «Виджняна-Бхайрава», задействуют силу сознания, благодаря которой йогин достигает освобождающего единства с Бхайравой. Как и следовало ожидать, ритуал считается ещё менее эффективным, чем йога. Как и в «Шивадришти», здесь даётся ряд внутренних заменителей. В четвёртой главе «Тантралоки» мы находим ещё один набор. Они относятся к категории «наделённых силой» (Шактопайа). Они полностью отсутствуют даже как формы рефлексивного осознания в высшей сфере божественных средств (Шамбхавопайа), которая является сферой чистой, предельной субъективности (ahaṃ-bhāva). Ритуал относится к сфере индивидуальных средств (Анавопайа).
Шанкарачарья, последователь Адвайта-Веданты, относит ведические ритуалы к сфере низшего знания (апара-видйа), в то время как осознание тождества Брахмана и «Я» является высшим освобождающим знанием. Абхинава понимает ритуал гораздо тоньше. Это потому, что Шанкарачарья может работать только по одному параметру, то есть по знанию и его отсутствию. Абхинавагупта в дополнение к этому обладает полным спектром энергий Сознания Шивы. Поскольку ритуал – это действие, Шанкарачарья настаивал на том, что это не может быть знанием. Таким образом, по его словам, путь познания выходит за рамки ритуала. Но, хотя Абхинавагупта согласен с ним и со всей индийской традицией в целом в том, что духовное знание является единственным прямым средством к освобождению, ему также ясно, что любая духовная практика может привести к освобождению, если она разовьётся в знание, которое является постижением единства. Соответственно, он утверждает, что ритуал, так же как и йога, может привести к освобождающему знанию. На самом деле, в этом заключается основное различие между ритуалами. Те, которые проводятся с намерением достичь освобождения, и которые дают освобождающее знание, и другие, которые приносят мирские блага.
Инициация – это освобождающий ритуал. Он специально разработан для того, чтобы быть таковым. Именно этот ритуал представлен здесь. Путь начинается с его кульминации. Освобождённый посредством ритуала посвящения, посредством очищения от связующей нечистоты, которой, в первую очередь, является невежество и его последствия, – Майа и карма. Посвящённый должен заботиться о поддержании своего чистого, освобождённого состояния, регулярно повторяя ритуал, которому здесь учат, в качестве ежедневного или ежемесячного богослужения. Мы считаем, что, поскольку в настоящее время нет учителей этого ритуала, его практика и участие в нём сами по себе являются посвящением. Абхинавагупта неоднократно повторяет и различными способами объясняет, что всё происходящее происходит в сознании, и, чтобы поддерживать это осознание и развивать его, он расширяет область ритуальных действий до когнитивной йоги. Уделяя пристальное внимание субъективности ритуального агента, как и самого Шивы, Абхинавагупта написал короткие религиозные гимны, посвящённые Богине и Бхайраве. Они иллюстрируют, что преданность – это эстетический и эмоциональный опыт (раса) когнитивной практики: восприятие и оплакивание находят общий язык в акте поклонения.
Требуется тщательное изучение понимания ритуала Абхинавагуптой. Он хорошо известен своими выдающимися достижениями в нескольких областях – Трике, поэзии и драматургии, а также в философии Пратьябхиджны, – но о его толковании ритуалов и сопутствующих им практиках, таких как мантры, сказано немного. Хотя в наши дни его экзегетический метод, как и сам ритуал Трики в значительной степени игнорируется, в прошлом его толкователи из Шри-Видьи высоко ценили его. Ранние комментаторы, наиболее выдающимися из которых были Амритананда, Шивананда и Видйананда, написали комментарии к «Нитьяшодашикарнаве» и «Йогинихридайе». Первый учил внешнему поклонению Шри-чакре и связанным с этим вопросам. Второй представлял то же самое с внутренней точки зрения, применяя экзегетические методы Абхинавы, в то время как сама «Йогинихридайа» была завершена с их учётом.
Учитывая распространение и влияние толкования Абхинавагуптой ритуала Трики в традиции Шри-Видьи, тем более удивительно, что «Тантралока» – единственная найденная Трика-паддхати. Предыдущие два поколения, предшествовавшие его составлению, учили высшему йогическому гнозису и изощрённой недвойственной философии. Хотя эти два вида передачи были несовместимы с ритуалом, третья передача, то есть Кали-Крама, по-видимому, подходила. Однако и это, хотя и более основанное на священных писаниях, вобрало в себя ритуальные действия и объекты поклонения, превратив их в фазы динамизма энергий когнитивного сознания, отождествляемого с Каласанкаршини-Кали, Богиней Сознания – Самвид-Дэви. Таким образом, на самом деле паддхати Абхинавы послужило возрождению ритуала Трики, а не просто его сохранению. Важной причиной, по которой в Кашмире сохранилась единственная Трика-тантра – «Малинивиджайоттара», – заключается в том, что Абхинавагупта прокомментировал её. Считая её высшим священным писанием Трики, Абхинавагупта посвятил этой тантре обширный комментарий – āloka, – опираясь на поддержку многих других, устные наставления своего учителя Шамбхунатхи и свои собственные прозрения.
Опираясь на свой главный авторитет, «Малинивиджайоттару», Абхинава, как известно, формулирует феноменологию практики в трёх основных категориях. Он сразу же говорит, что, хотя они расположены в иерархии степеней обладания и поглощения (самавеша) энергией воли Рудры, знанием и действием, соответственно, они связаны друг с другом бесчисленными путями. Таким образом, каждый из них может одинаково хорошо достичь высшего состояния более прямыми или косвенными способами, то есть любая из категорий практики может привести к этому сама по себе, непосредственно или при посредничестве других. Области погружения в силу Рудры – это области милости. Наивысшая, наиболее интенсивная милость и погружение происходят мгновенно (akrameṇa). Нет никакого процесса или последовательности событий, это просто безусловная вспышка намерения. Промежуточный этап, который является средством получения когнитивного знания, представляет собой процесс в виде восходящей последовательности погружений в состояния и формы восприятия. И всё же они происходят вместе, как единое непоследовательное событие (akrameṇa), и поэтому эта категория практики представляет собой и то, и другое. Категория практики, характеризующаяся применением силы, которую должно использовать сознание, то есть ритуал и йога проводятся постепенно, поэтапно (kramena). Абхинавагупта подчёркивает, что конечная реализация в обоих случаях одинакова и одинаково прочна, если она достигла своей конечной стадии.
Подробная формулировка категорий практики из краткой ссылки в «Малинивиджайоттаре» полностью принадлежит Абхинавагупте, который хотел, чтобы она была как можно более всеобъемлющей. Поиск духовной ценности в практике, рассматривая её как продолжение деятельности и энергий сознания, является руководящим принципом взгляда Абхинавы на относительный статус, силу и эффективность практики, будь то весь комплекс доктрин или отдельные процедуры. Он представляет три категории практики (упайа) в первой главе «Тантралоки», тем самым задавая рамки для всего остального. Сначала он определяет их, цитируя «Малинивиджайоттару» с несколькими замечаниями, а затем иллюстрирует их одну за другой в главах со второй по пятую. Хотя цитаты приведены довольно буквально, он меняет порядок изложения по отношению к «Малинивиджайоттаре» таким образом, чтобы начать с самой высокой из них. Это «божественные средства» (Анупайа и Шамбхавопайа) (которые являются областью свободной воли высшей субъективности), за которыми следуют «наделённые силой средства» (Шактопайа) (которые являются областью восприятия), а затем «индивидуальные средства» (Анавопайа) (которые являются областью йоги, практики мантр и ритуалов). Согласно комментатору Джайаратхе, причина такого изменения заключается в том, что высшие средства достигают цели быстрее, чем низшие, и Абхинавагупта желает как можно быстрее освободить своих учеников, если, конечно, они способны практиковать высшие средства. Другая, более простая и вероятная причина заключается в том, что порядок убывания лучше подходит в качестве рамки для изложения Абхинавагупты. Таким образом, Ануттара-Трика Абхинавагупты представляет собой нисходящую иерархию практики, в которой каждая ступень поддерживает остальные. Начальный уровень чистого субъективного сознания свободен от мыслей и простирается вниз, через область идей, к области действия.
Бытует общее мнение, что, поскольку ритуал относится к индивидуальным средствам, он уступает другим категориям практики. Все предпочли проигнорировать тот факт, что Абхинавагупта посвящает ритуалу половину своей объёмистой «Тантралоки». Если он верил, что его толкование превосходит это, почему он посвятил этому так много места? Действительно, большая часть первой половины «Тантралоки» сама по себе, если не вся целиком, посвящена ритуалу и его родственнице – йоге. Это так с нескольких точек зрения. Мы уже отмечали, что первые главы посвящены практике и измерению опыта не-дискурсивного сознания в сферах воли, субъективности и восприятия. Ритуал питается энергией действия и поэтому здесь не практикуется, тем не менее, это основа любого действия. Далее, главы с восьмой по одиннадцатую, посвящены шести путям, а именно: путям миров (глава 8), уровням реальности (таттва) и связанным с ними реальностями (главы 9 и 10), пяти силам (калā), а также мантре, частям мантры и буквам (глава 11). Милости и омрачению отведено по главе (13 и 14). Подготовленная таким образом на основе знания реалий, составляющих мир ритуалов Шиваизма, большая часть оставшейся половины «Тантралоки» посвящена ритуальным процедурам. Стремясь пропагандировать знание как средство достижения освобождения, «Тантралока», по-видимому, была прочитана исходя из того, что первая часть была посвящена этому, а вторая – её второстепенному партнёру – действию.
Другая точка зрения, которая, как я полагаю, принадлежала Абхинавагупте, заключается в том, что ритуал является кульминацией практик высших категорий, не как падение на более низкие уровни, а как завершение нисхождения через сознание – от чистой субъективности Божественного Сознания к его когнитивному излиянию в отражённом идеальном проявлении внутри него к внешнему действию. Связанная с тем, что ей предшествует, пуджа основана на священном сознании и поэтому духовна и чрезвычайно эффективна. Она не может быть отделена от сознания и должна способствовать его развитию. Согласно Абхинавагупте, это достигается потому, что запускает процесс развития уверенности (niścaya), который оправдывает интеллектуальные ожидания благодаря растущей уверенности в отождествлении с высшим, полностью расширенным сознанием по мере того, как мыслительные конструкции успокаиваются в ходе выполнения ритуала. Таким образом, хотя практика «индивидуальных средств» включает в себя активность тела, чувств и ума, фокусируясь на ритуале в первую очередь как на деятельности ума, он эффективно представляет его как разновидность действенных средств. Последнее представляет собой процесс постепенного очищения мышления в смысле приведения его в соответствие с ясностью не-дискурсивного сознания, в котором субъективность Божества проявляется как собственная идентичность человека. Это отождествление с Божеством, установленное с самого начала очистительных ритуалов. Ибо, как сказано: «devī bhūtvā devīṃ yajet» – «став Богиней, поклоняйся Богине». Этот общий принцип применим ко всем тантрическим пуджам. Соответственно, эта начальная часть, касающаяся очищения совершающего ритуал, завершается поклонением Божествам как собственной Самости.
Абхинавагупта составил сокращённую версию «Тантралоки» под названием «Тантрасара». Соответствующий раздел о ритуалах начинается с утверждения, что для их выполнения необходимо посвящение. Это можно понять так, что предыдущая часть, посвящённая толкованию, была посвящена спасительному знанию и поэтому не требовала посвящения. Суть в том, что для перехода к следующей части, которая является ритуальной, необходимо посвящение. Это, как нам неоднократно говорится в трудах Абхинавагупты о Трике, бывает двух видов. Один из них передаётся учителем в ходе длительной ритуальной процедуры, которая впоследствии служит обычным ежедневным ритуалом, который должен выполнять посвящённый. Другой – это посвящение, которое Богиня дарует как внезапный, мощный акт милости. Поводом для этого может стать сам ритуал, в наше время, когда трудно найти квалифицированных посвящённых, мы должны прибегнуть к этому варианту. Мы можем быть уверены, что метод хорош по своим результатам. Регулярное проведение этого ритуала в течение последних десяти лет дважды в месяц – в Новолуние и Полнолуние, – было очень успешным и благотворным для всех.