Лилиан Сильберн
ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ
*При использовании смартфона, рекомендуем располагать его горизонтально
Книга Лилиан Сильберн «Гимны Абхинавагупты» посвящена переводу и анализу гимнов великого философа и мистика Абхинавагупты (X — XI вв.), центральной фигуры в традиции кашмирского шиваизма.
Данное издание также содержит: статью Андре Паду, посвященную фигуре Лилиан Сильберн; и перевод легенды о возникновении Кашмира из созданной в этом регионе «Ниламата-пураны» (VI–X вв.), что поможет читателю лучше познакомиться с духовной атмосферой, в которой жил и творил Абхинавагупта.
Абсолют и отсутствие пути
Абсолют, будучи недифференцирован, отвергает любые описания, что объясняет двойное значение ключевого термина гимнов «ануттара» — невыразимое и недоступное для любого устремления. Ничто не может ни открыть абсолют, ни привести к нему, поскольку он, вечно присутствующий, есть сама очевидность. Но в контрасте с реальностью, которую воображает обычный человек, Абхинавагупта определяет его как изначальную самопроизвольную (сахаджа) Реальность — великолепие вечного бурления, — настаивая таким образом на немотивированности данности, ее свободной спонтанности. Абсолют составляет целостную сферу (дхаман), без разлома, нечто вроде всеобщего вместилища, на которое не влияет то, что в нем содержится, по образу и подобию небесного свода (вьоман) — пустой и эфирной, бесконечно легкой безграничности, обходящейся без веса и без давления, и умиротворенного блаженства непостижимой простоты.
Идет ли речь о Брахмане среднего рода в той форме, как его понимают некоторые ведантисты? Я так не думаю: хотя Реальность и неизменна, в ней для Трики нет ничего пассивного; это вибрирующая сила, которая непрерывно обновляется, одновременно свежая и плодоносная, так как эта сфера — царство Шивы, обладающего вездесущей энергией Шакти. Реальность, обозначаемая словом «спанда» (космическая Жизнь), непрестанно протекает через нас, проявляясь во всех состояниях: бодрствовании, сне, бессознательном состоянии. Вернее, мы живем внутри яркого сияния мгновенных вибраций, но столь живых и сменяющих друг друга, что, не способные отличить одну спанду от другой, мы ощущаем неподвижность там, где присутствует крайняя живость движения. Зато мы воспринимаем грубое движение в масштабе нашего мышления и наших чувств.
Таким образом, Реальность, наделенная безграничной мо щью, открывается источником неистощимой силы тому, кто ее постиг; ее вибрация ускользает от того, кто не может ее обнаружить.
Это первое различие между Шанкарой и Абхинавагуптой касается автономии Сознания: хотя для обоих Шива является самосветящимся (свапракаша), но для второго он также является «свободным осознанием себя» (вимарша). Как пишет Абхинавагупта в «Парамартха-чарче», Шива — высший свет Целостности — есть единое и неделимое «Я»,
Отсюда берет начало другое, не менее важное различие, касающееся адвая. Для Шанкары, приверженца адвайты в ее самой строгой форме — единого-без-другого — единственно реальным является чистое отсутствие различий (нирвикалпа), исключающее саму возможность двойственности. В то же время адвая Трики, представляющая себя как абсолютное Все, из которого ничто не исключено, включает в себя и адвайту, и двайту. И даже если дифференцированное (викалпа) находится в процессе развертывания, это всегда происходит внутри недифференцированного (нирвикалпа). Именно такие идеи лежат в основе этих гимнов, поскольку они составляет наивысший опыт, обретенный Абхинавагуптой. Данный опыт приносит совершенное удовлетворение уму и возвращает выражению «дживанмукти» его глубокое значение свободы, живущей посреди многообразия. Мы обнаруживаем эту идею в «Бодха-панчадашике», которая с первых слов воспевает Все: «Негаснущий свет [всех] светочей и [всех] областей мрака, / Единый, в коем [эти] светочи и области мрака пребывают, / Это Высший Владыка, [выступающий] природой всех существ (строфа 1), / Эта сущность заключает узы и освобождение (строфа 14), / Также как и три энергии: воли, знания и деятельности, чьим недифференцированным источником она является» (строфа 15). С точки зрения блаженства в «Бхайрава-ставе» в строфе 6 излагается подобная идея. «Ануттараштика» учит, что,
даже будучи дифференцированной, иллюзия есть не что иное, как Сознание-без-второго (строфа 3); и далее она настаивает: все на этом свете, вечное и временное, то, что загрязнено иллюзией, и то, что чисто для «Я», блистает в зеркале Сознания, как только мы постигли «Я» (строфа 8). «Парамартха-двадашика» уточняет, что Сознание заключает в себе как обладающего сознанием, так и не обладающего, ибо Шива — это высший Небосвод, вместилище чередования: двойственности и недвойственности, лучезарная пустота, озаряющая различие существования и несуществования. С точки зрения поклонения «Махопадеша-вимшатика» не говорит ничего другого: «Я это лишь ты, ты это лишь я, я не существую [отдельно от тебя]. Поклонение, поклонение тому, в чем нет [различия] “Я” и “Ты”» (строфа 2). С точки зрения деятельности мы здесь еще находим: «Принимая собственные отдельные роли [в виде состояний] бодрствования, сна со сновидениями и глубокого сна, / По собственной воле ты являешься, как актер, в действительности же ты неделим» (строфа 10).
Для прояснения этой основополагающей темы Абхинавагупта возвращается во множестве своих работ к метафоре зеркала. Упоминаемая в четвертой строфе «Парамартха-чарчи», она развивается в «Парамартха-сара» (строфы 12–13): «Подобно тому как образы различных городов, деревень и т.д., отраженные в зеркале, [на самом деле от него] не отделимы, хотя и выглядят отличными друг от друга и от зеркала, так и этот мир, не будучи по сути отделен от чистейшего, высшего сознания Бхайравы, кажется дифференцированным, отделенным от этого [Бхайравы]» (пер. С. В. Пахомова).
Перед этими приверженцами адваи-без-второго, такими как Шанкара и Абхинавагупта, встает проблема двойственности и дифференциации: считая дифференцированное и недифференцированное непримиримыми, Шанкара прибегает к понятию «неописуемого» неведения (авидья); для Абхинавагупты, напротив, дифференцированное и недифференцированное могут прояв ляться, поскольку Сознание, объемлющее и то и другое, облада ет полной свободой, по своему усмотрению скрывая одно, чтобы открыть другое, и наоборот. Абхинавагупта возражает Шанкаре, который утверждает, что Сознание как Брахман облекается в разнообразные формы без необходимости постулировать свободную и самодержавную власть (ишварата): «Если сущность Сознания одна и двойственность имеет своей причиной неведение, кому принадлежит это неведение? Брахману? Невозможно для него, чья единственная природа есть знание (видья). Разумеется, не существует ничего другого, никакой индивидуальной души, которой неведение может принадлежать. Если вы ссылаетесь на неописуемую природу неведения, кому оно явится в этом аспекте? … Вы утверждаете, что Брахман — бытие (сат) — блистает недифференцированным образом в своем единстве и что дифференциация является следствием чередования. Но в таком случае, к кому относится деятельность (источник) викалпы? Брахману? В этом случае, будучи связан с неведением, он не всезнающ. Тогда кому можно было бы этот источник приписать? Если вы утверждаете, что неопределенное и недифференцированное (нирвикалпа) знание реально, в то время как определенное (викалпа) знание нереально, откуда происходит такое различие? Не оказывается ли оба явно проявленными? И если вы объявляете нереальным дифференцированное, хотя оно проявляется, я отвечу, что недифференцированное кажется нереальным по мере того, как является дифференцированное, так как осознание ложности вещи является следствием противоположного осознания». И Абхинавагупта делает вывод: даже если мы согласны с вами в признании реальности единственного сознания (без второго), мы не видим, каким образом могла бы существовать деятельность, облекающаяся в многообразные формы, — то, что отмечает присутствие агента. Все это становится возможным, если принять инициативу и свободу в качестве желания действия. Таким образом, Владыка благодаря своей высшей свободе не оказывается совершенно свободным: он манифестирует ограниченный, зависимый субъект и через него воспринимаемый объект. Такова мощь иллюзии (майяшакти) Владыки, забавляющегося тем, что он манифестирует сам себя, а значит, исчезает ощущение совершенного, вездесущего, свободного, вечного и тождественного Шиве «Я».
Стало быть, не следует ничего объяснять, поскольку игра в прятки между Шивой и его энергией связана с божественной свободой. В другом гимне Абхинавагупта представляет Бхайраву и Бхайрави, тождественных по сути и изображаемых как Ардханарешвара — полумужчина-полуженщина, которым нравится размежевываться, чтобы знакомиться и наслаждаться друг другом. Однако эта блаженная любовная игра становится по свободной воле Бхайравы порабощающим чередованием на стадии индивида, который забыл о своем врожденном свете.
Абхинавагупта в своих гимнах чаще использует не термин «майя» (иллюзия), а «моха», который я буду переводить насколько это возможно, как «путаница»; из-за своего смущения, вызванного незнанием нашей подлинной природы, майя порождает заблуждение, затуманивая ясное интуитивное постижение или сознание полноты «Я». Повсюду мы обнаруживаем ее следы. Пусть речь идет о желании: майя наклоняет одну из чаш весов благодаря обманчивым гирям, и равновесие ума нарушается; жизнь согласно горизонтали, болезненно вытягивающейся во времени и пространстве, заменяет чистую вертикаль. То же самое касается дыхания, которое, разрываемое направо и налево, теряет устремление вверх, и воли, где правят неопределенность и колебания. Со своей стороны, мышление не может разрешить атакующие его сомнения — пусть ум сконцентрирован, сосредоточен на чем-то одном за счет всего остального, его равновесие оказывается компромиссом, он с трудом наклоняет одну из чаш весов. Пусть ум рассеян, без передышки переходя от одного к другому, разрываемый между двумя возможностями, тогда весы колеблются — отсюда беспрестанные альтернатива и двойственность, которые лишают его способности к суждению, поскольку он видит себя и мир пребывающими в беспокойстве и смятении.
Моха это ограниченная осведомленность об общей сущности, а не неведение, — значит, это знание (видья), но не очень чистое (шуддхавидья). Абхинавагупта описывает его в «Бодха-панчадашике»: «В том, что [царит] неведение касаемо этого [Владыки], проявляется его самодержавность, / И оно есть круговерть перерождений, ввергающая в ужас косные существа» (стих 11).
Путаница возникает на трех этапах: «вначале восприятия сущности как ограниченной, когда воображают себя самого лишенным полноты; затем, картина дифференциации, побуждающая желать в качестве полноты формы, которые ее лишены; наконец, ее присвоение, когда вмешиваются хорошие и дурные бессознательные тенденции».
Наше мышление, оказавшись во власти иллюзий, не может постичь подлинную сущность, на которую оно накладывает чередование добра и зла и т. д., умея лишь одно противопоставлять другому. Будучи недифференцированной, всеобщая Реальность столь проста, что она ускользает от нас. А значит, нам не следует искать ее в продолжении какой-либо из сфер нашей деятельности: ее нельзя постичь ни через эмоции, ни в мышлении, ни благодаря искусству, ни посредством добродетельного поведения, ни в ходе внутренних исследований. Религия, теология, философская мудрость, художественное творчество, аскеза — все фальшивое (критрима) не может привести к Изначальному. И каким образом дифференцированное и ограниченное помогли бы достичь недифференцированное и безграничное?
Но в таком случае каким путем прийти к ануттара? Через отвержение всего того, что не является трансцендентным или иначе? Обнаруживаем ли мы ануттара в освобождении или в том, что ошибочно принимаем за рабство? Верный Тантре и наставникам Трики Абхинавагупта отвечает, что благодаря одной лишь милости. Если до получения милосердного дара Шивы мы нигде не обнаруживаем непревзойденную полноту (ануттара), то как только в обилии проявляется божественная энергия, мы находим эту полноту повсюду.
Милость — это чистая немотивированность, абсолютная свобода Бхайравы. Ею наслаждаются, не ведая как, — однажды, по воле случая, без усилий и заслуг, когда поглощение и созерцание становятся единственными плодами милости. Даже учитель действует по ее велению, лишь устраняя препятствия, чтобы позволить Реальности воссиять. Однако как только мы чудесным образом погружаемся в недифференцированное, то снова оказываемся в этой Вселенной, которая, не теряя своих отличительных черт, обнаруживает свое подлинное место в рамках недифференцированного Всего. Когда тело и его обожествленные органы наполнены покоем Реальности без разломов, тогда искусство, поэзия, философия и добродетельное поведение обретают новый смысл, потому что они вырисовываются на неопределенной основе, придающей им жизнь и выразительность.
Если, с одной стороны, Реальность вечно присутствует, и если, с другой стороны, покой и блаженство образуют внутреннюю природу человека (поскольку нечистота ему изначально чужда), то кому могут служить средства освобождения? Зачем стараться полировать зеркало Сознания, которое никто не может запачкать?
Абхинавагупта объединяет одновременно мистику совершенствования, мистику мгновенности и мистику вневременного, которые он изложил исчерпывающим образом, ясно различая их в многочисленных томах «Тантралоки» и в других своих трактатах и комментариях.
Эти различия зависят исключительно от чистоты индивидов и от полученной ими милости. Постепенные пути, имеющие целью очищение духа и чувств, предназначены для более или менее совершенных существ, подчиненных многочисленным ограничениям и пользующихся милостью в ее слабой или средней степе ни. Путь непосредственного и одновременного постижения (югапат), или путь Шивы, предлагается либо достигшему очищения йогину, либо тому, кто изначально в очищении не нуждается: под воздействием великой милости он всем своим существом устремляется к сосредотачению, которое мгновенно выносит его за пределы обычного восприятия. Но с абсолютной точки зрения мистики вечного и вневременного эти пути совершенно бесполезны (анупая).
Стало быть, между этими разновидностями мистики нет фундаментальной противоположности по причине того, что в Парамашиве — «свете, объемлющем весь свет и весь мрак», — примиряются движение к освобождению и Единое, в котором не существует ни оков, ни освобождения. Будучи абсолютной и полной Свободой, высший Шива включает поэтапные пути, внезапное и спонтанное восхождение и Врожденное — ануттара, «где нет необходимости ни следовать пути, ни обходить его», согласно одному из определений, данных Абхинавагуптой.
Указывая на различные пути, Абхинава показывает, каким образом они равноценны во Владыке: «Это двойственность, это дифференциация и также Без-второго … таким образом, Парамешвара проявляется в своей лучезарной сущности» («Тантралока» 11.18). На возражение, как достичь Шиву при помощи интеллектуальной деятельности, зависящей от мышления ограниченного «Я», которая принадлежат объективному состоянию, он отвечает: «Эта низшая интеллектуальная деятельность в действительности представляет собой формы Шивы; если посредством их он скрывает свою сущность, также благодаря им он открывает свое собственное Сияние. Разве в “Матангаде” не сказано, что Шива наполняет низшие уровни, как и самые высокие? А значит, свет Сознания сияет и в этих состояниях. Другими словами, викалпы понемногу очищаются на недифференцированной основе (нирвикалпа); без викалпы не было бы становления (сансара) и было бы бесполезным ощущение; без авикалпы оно было бы невозможным. В любом случае, связан ли Шива, осво бождается ли он поэтапно или внезапно или наслаждается своей собственной свободой, перед нами роли, в которые он облекается одновременно, великолепная игра, которой он наслаждается».
Связи между поэтапными путями и отсутствием любого пути входят составной частьюё в общую метафизику Трики, целиком сосредоточенной на трех божественных энергиях: воле, знании и действии. В их недифференцированной сущности блаженства и в форме единого треугольника они есть не что иное, как Парамашива-Все, высшая Реальность по ту сторону непосредственно (анупая) достигнутого экстаза (туриятита). Как только одна из них начинает преобладать, происходит их размежевание, порождающее три аспекта дифференциации — тогда Вселенная проявляется; когда она возвращается в недифференцированное состояние, она образует три основных пути Трики.
Следовательно, я буду исследовать эти пути под углом трех мгновений, во время которых, быстро сменяя друг друга, появляются три энергии, покрывающие при этом всю область человеческого опыта: «Все, что появляется, покоится в тройственной энергии Сознания, выражающейся через: “я хочу, я знаю, я делаю”; их невозможно отделить, поскольку то, что человек желает в иччхашакти, он знает это в джнянашакти и совершает в крияшакти».
Первое мгновение — мгновение чистого недифференцированного субъекта (нирвикалпа) по ту сторону времени и пространства — это наступающее мгновение всех видов, мгновение непосредственного ощущения, всеобщего и очевидного, проявляющегося по природе своей как «Я», перед тем как появляются понятийное знание и объект познания. Интенсивность желания в форме желания видеть, действовать и т.д. господствует в этой эфирной пустоте, из которой обнаруживается только взор чистого Сознания.
В этом первом мгновении, когда зарождается жизнь, много образие пребывает в зародыше, потому что все пребывает во вьоман сердца. Эта первоначальная вибрация сердца происходит с удивительной интенсивностью у мистика, внезапно вышедшего из нирвикалпа-самадхи, то есть из глубокого поглощения, где нет мысли. Среди многообразных аспектов этой вибрации отметим намерение-толчок, который лишь намечается — намерение говорить, действовать, вспоминать или ощущать, — сопровождаясь мимолетной неспособностью это сделать. Так рождается вибрирующий ритм, уже содержащий в себе то, что в следующий момент предстанет перед нами в отчетливой форме, и все это происходит внутри самого сознания.
Этот опыт (особенно воспринимаемый мистиками) не является чем-то исключительным. Во всем бытии вибрирует обладающее сознанием «Я», без чего ни сознание, ни деятельность не были бы возможны. Обычный человек не ощущает это, поскольку он не может погрузиться в безмятежность своего сознания.
Метафизика и мистика системы Спанда органично вплетены в опыт первого мгновения — опыт еще недифференцированного «Я». Из этой высшей фазы рождается тонкая фаза сознания, а из нее — более глубокая фаза деятельности. При этом, согласно Трике, высшее всегда содержит низшее состояние в потоке снижающейся эффективности.
Второе мгновение, когда господствует когнитивная энергия (джнянашакти), вызывает дифференцированное восприятие на уровне чередований и понятий (викалпа). В стремлении к познанию мы сосредотачиваемся на отличительных признаках, тем самым оставляя позади недифференцированную полноту «Я» и покой в самом себе. «Ты» приходит на место «Я».
Третье мгновение движется далее к дифференцированной объективности. Объект, пребывающий в отношениях — сконструированный в пространстве и во времени, спроецированный за рамки субъекта и его познания, — служит практическим целям. Таков объект познания из области деятельности (крияшакти). «Он» перед лицом «Ты» и «Я».
Этим трем моментам соответствует тройное видение Вселенной:
- интериорность (антаратва) области познающего субъекта: «Я» блистает здесь в своей чистоте, а недифференцированный мир существует как обладающая сознанием вибрация высшего Субъекта.
- воспринимаемость (грахьятва) области познания: проявленная в одном лишь мышлении Вселенная ощущается внутри в виде впечатлений, удовольствий и страданий; нам известно, что она происходит из нас, потому что зависит от нашей манеры воспринимать вещи, а значит, она бывает разной для каждого индивида.
- экстериорность (бахьятва) области объекта познания:
мир, появляющийся как внешний, тождественный для всех и относящийся главным образом к нашей деятельности.
Согласно «Самуччая-тантре»: «Эта Вселенная целиком пребывает в Шиве — в энергии и индивиде (нара) — идет ли речь о деятельности насекомых или всезнающих существ». Таким образом, мир находится то в чистом субъекте (праматри), то в познании (прамана), то в познаваемом (прамея) Он никогда не исчезает, находясь и в латентном состоянии внутри обладающего сознанием субъекта, и будучи спроецированным различными путями вовне.