ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Глава первая. Гермес: Звезда Александрии

«Я вознесу хвалу в моем сердце, молясь концу Всего и началу начал человеческого поиска, вечной находке, родителю света и истины, сеятелю Логоса, любви бессмертной жизни. Никакой сокровенный Логос не может говорить о тебе, Господи. Потому мой Нус стремится петь тебе хвалы целыми днями. Я — орудие твоего Духа. Нус твоего плектра. Твои слова вдохновляют меня. Я вижу себя. Я получил силу от тебя, ибо твоя любовь укрепила нас».

«Так, о мой сын»^{^[1]}.
(Герметический трактат
«Рассуждение о восьмерке и девятке» —
диалог Гермеса и ученика. II век н. э.
Гностическая библиотека Наг-Хаммади)

С каждым новым рассветом над Египтом праздновалась победа света; тьма отступала, и зримая жизнь возвращалась. Для Гермеса работа не прекращалась, ибо он был богом и ночи, и дня, в равной степени обладал лунной властью незримых сил и торговал на залитых утренним солнцем дорогах.

Культ Гермеса уже утвердился в грекоязычном мире задолго до того, как Александр Македонский завоевал Египет и основал свой город, Александрию, в 331 году до нашей эры. Спустя столетие греческие поселенцы в этом городе стали применять к Гермесу эпитет megistos kai megistos theos megas (можно перевести как «величайший и величайший, бог великий» Гермес). Без сомнения, поселенцы позаимствовали это восхваление у эпитета «дважды великий», который, насколько кто-либо помнил, применялся к египетскому аналогу Гермеса, богу Тоту. Тот был истинной сверхзвездой: популярным божеством, верховным владыкой хитрости, магии, письменности, царства мёртвых, луны, врачевания. Греко-египетский Тот-Гермес воплощал — или воспарял — сам дух изобретательности. Быстроногий и сообразительный, Гермес был божественным вестником. Человек, передающий послания от богов, считался в некотором смысле одержимым Гермесом. Быть вдохновлённым его силами означало стать им. В этом состоянии можно было писать от его имени. Сутью игры была коммуникация.

В период между первым веком до нашей эры и концом первого века нашей эры^[2], возможно, в результате иудейского влияния или, быть может, в соперничестве с другими модными и почитаемыми пророками и учителями, такими как давно ушедшие светила Зороастр, Платон и Пифагор, в ряде учёных трактатов стал складываться новый образ — Трижды Величайшего Гермеса (Hermes Trismegistos). Он представал древним патриархом цивилизации, словно бы родственником высшего божества, обитавшим в седой древности среди храмов и пирамид первозданного Египта. Поскольку многие греки верили, что их философия, особенно в её духовном аспекте, отчасти берёт начало в древнем Египте, возвышение — или «переоткрытие» — Гермеса Трисмегиста можно рассматривать как дальновидное предприятие его литературных творцов. Имя Гермеса, сумевшее, казалось бы, выдержать испытание временем, могло выступать некой печатью интеллектуальной избранности.

К авторитету Гермеса Трисмегиста обращались для освящения двух главных разрядов сочинений. Это, во-первых, замкнутый круг практических и теоретических преданий, связанных с талисманной магией, астрологией, астрологической медициной и — что особенно примечательно — алхимией; а во-вторых — философские диалоги. Эти последние трактаты занимались природой Бога, человека и космоса. Словно истинный эликсир, Гермес Трисмегист мог ответить на любой вопрос.

Те произведения Гермеса, что почитались выше прочих в кругу себе подобных текстов, образуют философский герметический корпус, собранный в период приблизительно с 250 по 1050 год н. э. в единый свод, известный ныне как Corpus Hermeticum. В этих текстах сквозит явная неприязнь к традиционным философским методам и жажда такой рациональной философии, которая может удовлетворить подлинные духовные потребности. Ожидалось, что эти тексты смогут превзойти философские школы, и поэтому «древнее» учение Гермеса Трисмегиста предстаёт в Герметическом Корпусе не в виде философских постулатов в обычном греческом понимании, а как подлинное откровение: древнее откровение, которое ученик мог пережить, слившись с опытом самого Отца Гермеса и обретя тем самым гнозис — живое, опытное познание духа, открывающее ум как данность бытия. Этим текстам надлежало стать подобием волшебных сандалий Трижды Величайшего Гермеса: готовыми ступить по божественным следам — вплоть до таинственного Единого. Встать на путь, всецело удостоверенный и освящённый веками принятой традиции.

Когда однажды случилось мне размышлять о сущностях и вознеслась чрезвычайно мысль моя, а телесные ощущения замерли, словно бы из-за пресыщения пищей или утомления тела, показалось мне, что явился некто неизмеримых, огромнейших размеров, назвавший меня по имени и сказавший мне: «Что желаешь ты услышать и увидеть, усвоить разумением и узнать?».

Я воскликнул: «Но кто же ты?». «Я, — сказал он, — Поймандр, Ум Всевластия. Знаю, чего ты желаешь, и повсюду пребываю с тобой».

Я сказал: «Хочу изучить сущности, постичь их природу и познать Бога». И прибавил: «О, как же я желаю слушать!». Он ответил мне: «Храни в своем уме то, что ты хочешь изучить, а я тебя наставлю».

— «Поймандр»^{^[3]}

Герметическая традиция была умеренной и гибкой, предлагавшей терпимую философскую религию, религию вездесущего ума, очищенное восприятие Бога, космоса и себя, а также много позитивного вдохновения для духовного искателя — всё это ученик мог взять с собой куда угодно. Если говорить современным языком, то большая часть философии, изложенной в трактатах, была «психоделической», то есть расширяющей душу. Опыт герметизма был космополитичным, но укоренённым в мечте о романтической античности: это был идеальный интеллектуальный и синкретический культ для Империи, которая на ощупь искала как новые, так и старые определённости. Герметические писания несли гнозис (вероятно, весьма юным) язычникам, что искали в мире спасения, вдумчивого и духовного. Ибо, как сообщали тексты читателю, некогда, в своей юности, «гиганты» мифического прошлого приходили к Гермесу за наставлением и посвящением в подлинную, первозданную космическую философию. Их имена известны: Тат, царь Аммон и Асклепий. Понимающего читателя приглашали присоединиться к почтенному сонму той духовной элиты, которая, как ему давали понять, приобщалась к подлинному голосу Учителя — голосу «подлинного Нуса [Ума]» — век за веком, пусть и мифическим.

Тат: Отче мой, то, что я созерцаю в Уме, я говорю тебе.
Тебе, О Первый Автор рождения;
я, Тат, посылаю Богу словесную жертву.
Боже, Ты еси Отец, Ты еси Господь, Ты еси Ум;
прими словесную жертву, которую Ты от меня ждешь,
ибо все, что Ты желаешь, свершается.

(…)

Гермес: Я радуюсь, сын мой, что ты получил сладкие плоды Истины,
бессмертный урожай. (…) Ты познал в Свете Умом себя самого и
нашего общего Отца.

— Герметический Корпус, XIII.
Тайная проповедь на горе, 21-22

Герметический философский дискурс разворачивается преимущественно в формате отношений учителя и ученика. Гарт Фоуден и Жан-Пьер Маэ^[4]убеждены, что эта модель отражает реальную ситуацию, в которой философская герметика фактически использовалась. Иными словами, возможно, в Египте примерно с конца первого века нашей эры существовали школы герметического учения, которые стремились подвести учеников к прямому переживанию гнозиса, сочетая его с литургическими гимнами и молитвами. Какой путешественник внутренне не поддался бы, хотя бы отчасти, зову концепции столь отвлечённой и вневременной, как вездесущий и всеведущий Ум?

Понимание изначальной языческой среды, в которой были созданы тексты, исчезло при распространении христианства в Египте на протяжении третьего века. С той поры, по всей видимости, герметика стала представлять собой буквальный духовный путь, оторванный от социального и образовательного контекста Александрии первого и второго столетий. Всякий, кому удавалось завладеть этими текстами, мог стать учеником Гермеса или, по крайней мере, использовать его имя и логии, чтобы придать важности собственным философским и религиозным «продуктам». Тексты попросту вошли в состав корпуса древних авторитетов в вопросах духовного и магического знания — и, как это бывает со всеми древностями, репутация Гермеса Трисмегиста вновь росла тем выше, чем реже встречались тексты, носившие его имя.

Для исследователей гнозиса, таких как профессор Ханс Йонас, не стало большим сюрпризом, когда древнейшие рукописи философского Герметического Корпуса, включая «Благодарственную молитву», были найдены среди документов ныне знаменитой библиотеки Наг-Хаммади, этих «гностических евангелий», сокрытых в Верхнем Египте приверженцами христианского гнозиса в середине — конце IV века. Йонас давно утверждал, что герметические тексты следует рассматривать как неотъемлемую часть феномена гностической религии. Даже христиане-гностики находили эти языческие писания созвучными их собственным исканиям и, возможно, вдохновляющими для создания новых гностических документов. В конце концов, если, как провозглашает Евангелие от св. Иоанна, Христос был божественным Логосом — творящим умом или «Словом» Божьим, то ревнителям христианского гнозиса, особенно в Александрии, было нетрудно заключить, что христианское «Слово» и герметический «Нус» были, по меньшей мере, сходны по своей сути^[5].

Видение Гермеса

В чём же главное послание философской герметики? Прежде всего, тексты возвещают читателю, что для спасения от приливов и отливов, изменчивости и тленности материальной жизни, необходимо обрести совершенно чистое видение. Акцент всегда ставится на внутреннем состоянии ученика; кульминация духовного роста неизменно сопровождается поразительным обострением восприятия, прорывающегося от материального видения к духовному. Учение герметизма призвано позволить ученику видеть правильно, а «видеть правильно» значит обрести то, что католическая доктрина называет «сакраментальным видением» тварного порядка: мир предстаёт как зримое явление, выражающее куда более великие и глубокие силы, невидимые для физического глаза, но постигаемые просветлённым оком разума — нусом, греческим словом, означающим как «ум», так и «дух».

Хотя в трактатах и содержится «благая весть» для ученика герметической традиции, сами беседы существенно отличаются от канонических евангелий, с которыми они, возможно, соперничали — они пребывают в отдалённой, но «ясной» и вневременной области. Здесь нет притч; здесь есть повторяющиеся утверждения основополагающих духовных принципов. Здесь нет чудес; космос раскрывается как непрерывное чудо. Здесь нет принуждения; ученик волен избрать путь плоти или путь нуса. Здесь, в конечном счёте, нет учителя; ученик должен суметь стать своим собственным учителем. Здесь нет конца; это вечная жизнь — жизнь эонов — изливающаяся из источника «Всего» (Pan).

Основной принцип, с постижения которого обязан начать тот, кто изучает тексты, — «познание самого себя». Так в чём же сущностная природа человека? Герметика не оставляет здесь места двусмысленности:

Это большое чудо, о Асклепий, — человек, животное, достойное уважения и обожания. Ибо он занимает в божественной природе такое место, как если бы он сам был богом; он близок роду демонов и, зная, что он имеет то же происхождение, презирает человеческую часть своего существа, желая быть связанным только с божественной сущностью. Как удачно сотворена человеческая природа! Ведь он соединен с богами. Человек презирает все земное, что есть в нем, но он связан узами любви со всеми иными существами, ибо это отвечает вселенскому Порядку. Он устремляет свой взор в небо, и в этом счастливом промежуточном положении, в которое он помещен, любит то, что ниже него, и любим тем, что выше него. Он обрабатывает землю, обретает быстроту стихий; его всепроникающая мысль опускается в глубины моря. Все ему доступно; небо более не кажется ему слишком высоким, ибо быстрота его мысли приближает его к нему; его духовный взор не затмевается густой мглой воздуха, тяжесть земли не препятствует его работе, толща глубоких вод не тревожит его взгляд; он охватывает все и везде остается таким же.

— «Асклепий», I, 6а

Перед нами почти что Эдемский Человек во всей его огненной красе потенциальной энергии: воздушный, мудрый, любящий и свободный. Этот отрывок звучит — и всегда звучал — как пророчество о времени, когда люди сбросят оковы своей тени и страха, дабы стать мостами меж двух миров, зримого и незримого. Для герметиста одной лишь интеллектуальной оценки этого видения человека недостаточно. Необходимо увидеть это самому; необходимо переродиться. Задействованный здесь процесс (палингенезия) зиждется на осознании — через опыт внутреннего восхождения — того, как глубоко страсти, порождаемые миром, окутывают душу, словно тяжёлые одеяния из тусклой и плотной материи, что удерживают видение во тьме. Эти «одеяния», или «страсти», именуются «неразумными мучениями материи». Именно они и удерживают человека от гнозиса его подлинной сущности.

Существует двенадцать причин «неведения» (агнозии): само неведение; скорбь; невоздержанность (одержимость плотским); вожделение; несправедливость; алчность; коварство; зависть; обман; гнев; безрассудство; злоба (XIII, 7b и далее). Превозмогая их в нусе, ученик восходит к видению «восьмерки и девятки» — тех начал, что пребывают вне власти семи планетарных сфер, существующих как вовне, так и внутри. И вот, возрождённый Человек, приобщившийся к созерцанию изначального Антропоса (Человечества как первозданного архетипического принципа) — того самого, что, по слову «Поймандра» о Нисхождении в иррациональную Природу, пал в собственное отражение в земных водах, — воспринимает это «не телесным зрением, а энергией нуса».

Теперь ты знаешь, сын мой, как происходит возрождение. С прибытием Десятки, сын мой, духовное рождение произошло, Двенадцатка изгнана и мы обожествлены этим рождением. (…) Тат: Усиленный Богом, отче мой, я созерцаю, но не посредством глаз, а посредством духовной энергии, полученной мною от Сил. Я в небе, на земле, в воде, в воздухе; я в животных, в растениях, в утробе, перед зачатием, после рождения, я везде.

— Герметический Корпус, XIII.
Тайная проповедь на горе, 11

Следует понимать, что хотя это герметическое видение духовной жизни, соединённой с изобильной природой, предназначалось для универсального применения и действительно исторически его достигло, в философской герметике наблюдается серьёзная тенденция укоренять данное видение в самой магической и благочестивой земле Египта. Египет обладал для западной античности особой мистической притягательностью, которая, несомненно, померкла до смутного отсвета древнего огня к концу Римской империи, когда в него неоднократно вторгались враждебные силы с востока, однако с огромной силой возродилась в эпоху Ренессанса XV века и с тех пор уже не сходила с европейской сцены. Более того, возрождение египетской мистики в период Ренессанса было прямым следствием возвращения на Запад некогда утраченных герметических писаний — основной части Герметического Корпуса, — к которым затем присоединились сохранившиеся латинские переводы, подобные этой мощной элегии об исчезающем мире, созданной приблизительно между 260 и 310 годами нашей эры:

Разве ты не знаешь, о Асклепий, что Египет есть образ неба, или, скорее, что он есть отражение здесь, внизу, всего, что управляется и осуществляется на небе? Если говорить правду, наша земля — храм мира. Однако, поскольку мудрые должны все предвидеть, необходимо, чтобы вы знали одну вещь: придет время, когда будет казаться, что египтяне напрасно с таким благочестием соблюдали культ богов и что все их святые воззвания окажутся тщетны и не исполнены. Божество покинет землю и вернется в небо, оставляя Египет, свое старинное обиталище, вдовою религии, лишенной присутствия богов. Чужестранцы наводнят страну и землю и будут не только пренебрегать вещами святыми, но, что еще более прискорбно, религия, набожность, культ богов будут запрещены и караемы законами. Тогда земля сия, освященная столькими святилищами и храмами, будет изрыта могилами и усеяна мертвецами. О Египет, Египет! От твоих верований останутся только неясные рассказы, в которые потомки уже не будут верить, набожные слова, высеченные в камне. Скифы или индусы или какие-либо иные варвары населят Египет. Божество возвратится в небо, покинутые люди все умрут, а Египет без богов и людей превратится в пустыню. Я обращаюсь к тебе, о пресвятая река, и я открываю тебе будущее. Потоки крови, оскверняя твои священные волны, выльются из твоих берегов, число мертвых превысит число живых, и если останется несколько жителей, то они будут египтянами только по языку, но чужими по обычаям. (…) В тоске и утомлении души будет только пренебрежение сей огромной Вселенной, сим нерушимым созданием Бога, сим славным и совершенным строением, многочисленной совокупностью форм и образов, где Воля Бога, щедрого на чудеса, собрала все в неповторимое зрелище, в соразмерное сплетение, достойное вечного почитания, хвалы и любви. Но тьму предпочтут Свету, смерть будет считаться лучше, чем жизнь, и никто не обратит свой взор в небо. Человека благочестивого будут принимать за сумасшедшего, безбожного за мудрого, бешеного — за храброго, наихудшего за наилучшего.

— «Асклепий», IX, 24б-25

Эта речь вдохновила по меньшей мере одного философа эпохи Возрождения, Джордано Бруно (1548–1600), на попытку воссоздать видение воображаемого Египта, описанного в тексте. Он надеялся, хоть и ошибочно, возродить в рамках Католической церкви основы египетской магической религии: это стремление к примирению, по его замыслу, должно было привести к объединению христианского мира на основе принципа герметического Единого. Его воззрения обретут последователей в Эпоху Разума — эпоху, которую многие её приверженцы, часто связанные с масонством, надеялись увидеть Эпохой Нуса.

Точное происхождение Герметического Корпуса по большей части остаётся загадкой. Безусловно, в создании текстов участвовал ряд различных авторов периода I–III веков, отнюдь не всегда обладавших общими философскими представлениями; противоречия встречаются на каждом шагу. Приведённый отрывок, по-видимому, написан кем-то, кто питал глубокое благоговение перед Египтом как местом, где с самых начал человечества преподавалась чистая философия и богам воздавалось подобающее поклонение, и проникнут тем сердечным пренебрежением к чужим культурам, что было столь знакомо всем завоевателям, когда-либо вторгавшимся в Египет. Однако язык текстов — греческий, без малейших намёков на перевод, и возникает вопрос: зачем ревностному последователю Тота-Гермеса в Египте понадобилось открывать философское наследие своей страны иноземцам, если те настолько недостойны его? Более того, остаётся сомнительным, действительно ли читатель получает это самое философское знание. Космическая картина философской герметики в основном соответствует ряду доктрин, знакомых тем, кто изучал Платона, неопифагорейцев, стоиков, Септуагинту и средних платоников, тогда как скрытая суть текстов, возможно, заключается в утверждении, что греки изначально заимствовали — и притом неидеально — свои учения у египтян. В текстах ощущается недостаток специальных мифологических, литургических и жреческих знаний египтян. Мы в действительности не узнаём ничего конкретного о египетской религии, кроме самых общих мест, которые не выходят за рамки словаря современного читателя, взявшего в руки путеводитель по Древнему Египту. Во многих отношениях философскую герметику можно рассматривать как «созданную в Египте на экспорт» — и созданную, почти несомненно, высоко эллинизированными, но всё же достаточно своеобразными египтянами, чьим интеллектуальным домом был великий город Александрия.

Тем не менее, в Герметическом Корпусе присутствуют черты, которые, по крайней мере в своей совокупности, уникальны для этого свода. Первое, что поражает современного читателя — это образное могущество многих текстов. Перед нами предстаёт впечатляющее разнообразие сравнений, повествований и отрывков, отмеченных поэтической силой и риторической выразительностью, чья внутренняя цельность указывает на то, что за ними стоят ясные и выдающиеся умы. Особенно запоминаются прозрение Гермеса, открывшегося «истинному нусу», и последующее видение в «Поймандре», история о вестнике и кратере (чаше) нуса в книге IV, рассуждение о возрождении в книге XIII, трактат о Человеке-Чуде в «Асклепии I» и плач о потерянном Египте в «Асклепии III». Эти отрывки, наряду с другими, вдохновляли учёных, поэтов и религиозных учителей на протяжении почти двух тысячелетий, и их нельзя просто отбросить как беспорядочное смешение современных им философских обобщений. Доктор Фоуден^[6] утверждает, что в римском Египте существовал особый духовный путь, который можно описать как «Путь Гермеса», и следовали ему либо отдельно от всего, либо в рамках более широкого религиозно-философского учения. Можно даже говорить о культуре «герметистов», вероятно, хранивших в тайне свой языческий свет — монотеистический в философском, но не в мифологическом смысле, — после утверждения господства христианства в Египте и закрытия языческих храмов в конце IV века. Вряд ли вызывает сомнения тот факт, что эти тексты могли использоваться в полемических целях, чтобы показать, что языческому интеллектуалу нечему было по-настоящему научиться у христианских представлений о благости Бога или его творческой и искупительной силе^[7]. Безусловно, эти тексты сохранились в тех немногих местах, где языческая философия уцелела после падения Западной Римской империи и даже после исламского завоевания Египта в 630-х годах, как мы вскоре увидим. И здесь мы обращаемся к ещё одной характерной черте философских герметических текстов.

Я уже упоминал ранее об «универсальном» характере Герметического Корпуса. Герметические тексты использовались как христианскими, так и мусульманскими учёными для подкрепления их утверждений. Гермеса даже почитали пророком христианства, например, богослов Лактанций⁹, поскольку в его писаниях встречаются упоминания о Боге, имеющем Сына, и поскольку считалось, что Гермес жил до Моисея. Герметика изобилует увещеваниями быть благочестивым по отношению к Богу, которого называют «Отцом» и «Благом» и другими прозваниями, согласующимися с христианским откровением. Бог бестелесен и вмещает в себя все вещи: «все вещи пребывают в Нём как идеи, которые Бог мыслит». Бог — Един: творец и хранитель всего. Грех человечества в том, что люди не способны видеть вещи такими, как они есть, и оттого обречены спотыкаться, ибо не видят того, что их окружает. Бог даровал человеку нус для его просвещения, но многие отворачиваются от его света, предпочитая вещи телесного и чувственного мира тонкому миру незримого. Это учение вполне уместно прозвучало бы в Прологе Евангелия от Иоанна, где сказано, что божественный логос сотворил мир, был в мире, но мир Его не познал. Герметические писания возводят идею знания, гнозиса, на необычайную высоту. В конце концов, это книги знания. Главное — познать Бога, тогда последуют все благие и проникновенные прозрения, и человек увидит себя таким, каков он есть на самом деле, и поймёт, как близок он к источнику Всего (Pan). Возможно, именно здесь герметические писания могли бы показаться некоторым правоверным, особенно неучёным христианам, признаком нечестивости.

Среда, в которой возникли философские трактаты герметики, несомненно, сформировалась под влиянием интеллектуальной — а в некоторых случаях и антиинтеллектуальной — революции, известной в христианской теологии как гностицизм. Этот самый гностицизм, в различных своих формах, начал прирастать к Церкви почти сразу после того, как Евангелие покинуло Палестину, и во втором веке расцвёл, дав жизнь самым невообразимым формам синкретической магии. Однако гнозис герметических писаний благочестив и прост; он чужд тому обилию мифологических наслоений, что тяготели над некоторыми из бесчисленных кружков христианских гностиков второго века. Гнозис герметики основывается на самой оптимистичной из возможных картин человеческого потенциала. Его вкус, его оттенок можно описать практически как невинный, так как считалось, что он происходит из первозданного прошлого нетронутых людей:

Если ты не делаешь себя равным Богу, ты не можешь Его постигнуть, так как подобное понимает подобное. Увеличь себя до неизмеримой величины, превзойди все тела, пересеки все времена, стань вечностью, и тогда ты постигнешь Бога. Ничто не мешает тебе представить себя бессмертным и способным познать все: ремесла, науки, повадки всех живых существ. Вознесись выше всех высот, спустись ниже всех глубин; собери в себе все ощущения от вещей сотворенных, воды, огня, сухого, влажного. Представь себе, что ты одновременно везде, на земле, в море, в небе; что ты еще не родился, что ты еще в утробе матери, что ты молодой, старый, мертвый, вне смерти. Постигни все сразу: времена, места, вещи, качества, количества, и ты постигнешь Бога.

Но если ты заточишь душу свою в теле, если ты ее опустишь и если ты скажешь: «Я ничего не понимаю, я ничего не могу, я боюсь моря, я не могу вознестись в небо, я не знаю ни кто я есть, ни кем я буду», — то что же у тебя общего с Богом? Если ты порочен и зависим от прихотей тела, что можешь ты уместить в своей мысли из вещей прекрасных и чудесных? Наихудший порок состоит в незнании божественного; но быть способным знать, желать знать, надеяться знать — это верный способ достигнуть Блага путем прямым и легким. И, следуя этим путем, ты встретишь Его везде, ты везде Его увидишь, там и тогда, где и когда вовсе этого не ожидаешь, наяву, во сне, в море, в дороге, ночью, днем, говоря, молча. Ибо нет ничего, что не было бы Богом.

Скажешь ли ты теперь: «Бог есть невидимый»? Не говори так; кто же более явный, чем Он? Если Он создал все, так это для того, чтобы ты мог видеть Его во всем сущем. В этом Благость Бога, в этом его добродетель — являться во всех существах. Нет ничего невидимого даже среди бестелесного. Ум видится в мышлении, Бог — в творчестве. Вот то, что я хотел открыть тебе, о Триждывеличайший; об остальном же поразмысли сам подобным образом, и ты не впадешь в заблуждение.

— Герметический Корпус,
XI. Ум к Гермесу, 20-22

До сих пор неясно, какую роль играли — если вообще какую-либо играли — герметические идеи в развитии христианского гностицизма и в той христианской философии, что существовала в Александрии во II и III веках, хотя произведения Климента Александрийского и демонстрируют некоторое взаимопроникновение идей. Также неизвестно, какое участие приняли — и приняли ли вообще — христианские учения в формировании Герметического Корпуса. Хотя между Корпусом и в основном христианскими гностическими материалами из библиотеки Наг-Хаммади наблюдаются сходства идей — особенно в отношении эстетического пантеизма (см., в частности, «Евангелие от Фомы») и необходимости гнозиса о Боге — в целом между ними заметна разница и в тоне, и в накале. Книги Гермеса Трисмегиста отмечены спокойной, мягкой серьёзностью и созерцательной непринуждённостью, что составляет разительный контраст с часто торопливым, напряжённым, туманным потоком, перенасыщенным загадками и пронизанным педантичным и иератическим беспокойством, характерным для части христианского гностического литературного материала. Так, эклектичные валентинианские произведения, вроде «Евангелия от Филиппа», могут показаться непредвзятому наблюдателю безумной притчей. Герметический же мир, напротив, значительно проще и словно напоминает о времени, «когда мир был немного моложе»; это мир зачарованный. Оглядываясь назад, можно сказать, что дистанция между герметистами и гностиками пошла им на пользу. Окажись христианский гностицизм внутри герметического корпуса, весьма вероятно, что мы бы более не услышали его уникального тембра после IV века н. э. В любом случае, словам Гермеса — сколь бы редко они ни звучали — было суждено путешествовать в мыслях учёных и Востока, и Запада на протяжении следующих веков; и, хотя они оказались оторваны от своего первоначального образа жизни, продолжали призывать к жизни вечную страну грёз — тот край прохладной философии и духовного пробуждения, что вечно покоится в тени непостижимого сфинкса, в то время как воды Нила мягко касаются стоп вечнозелёного адепта.

Неоплатонизм и герметическая традиция

Философским герметическим сочинениям было суждено стать древними авторитетами — своего рода лакмусовой бумажкой для определения подлинного, то есть древнего и первозданного, в философии. Впервые этот образ Гермеса проступает в некоторых текстах неоплатоников. Школы неоплатонической мысли процветали во времена и после жизни египетского философа Плотина (род. в 204 г.), и поскольку последователи Плотина приписывали герметическому своду очень древнее происхождение, эти сочинения сами упрочили грандиозную репутацию Гермеса среди учёных Средневековья, так как значительная часть античной философии, доступной тогда, по сути была неоплатонической — хотя подчас её ошибочно приписывали Аристотелю или Платону. Такое положение сложилось в немалой степени оттого, что истоки большей части западной философской традиции после IX века следует искать в переводческих центрах Харрана и Багдада, поглощённых научным и — неразрывно с ним связанным — магическим знанием; неоплатоническая философия служила рациональным основанием для множества магических практик. А уж где была магия, там чарующая репутация Гермеса всегда оказывалась где-то рядом.

Хотя Плотин, основоположник неоплатонической философии, критически относился к ценности магии в деле очищения души, мы тем не менее читаем в жизнеописании Плотина, составленном его учеником Порфирием, рассказ о том, как великий муж стал жертвой магического наваждения некоего Олимпия. Олимпий, как и Плотин, и великий христианский богослов Ориген, был учеником александрийского наставника Аммония Саккаса; он отнюдь не являлся вульгарным чародеем, и, хотя Порфирий отзывался о нём пренебрежительно, этот случай со всей очевидностью свидетельствует о том смешении идей и практик, что окружало неоплатонические школы. Мы знаем, что сочинения, найденные в библиотеке Наг-Хаммади, почти наверняка читались кругом Плотина и, без сомнения, получали их одобрение — одобрение, которое побудило самого Плотина осудить радикальную гностическую идею о насильственном разрыве между природным и духовным мирами. Тогда как Плотин считал своей задачей «очистить» собственную философию от несогласующихся элементов, отношение неоплатоников к магии, по сути, оставалось амбивалентным. Магия, неоплатонический мистицизм и гнозис были неразрывно переплетены, хотя, конечно, не во всех аспектах. Труды последователей Плотина — Порфирия, Ямвлиха (ок. 250–335) и Прокла (410–485) — весьма отчётливо демонстрируют это взаимное проникновение идей.

В самой первой строке трактата Ямвлиха «О египетских мистериях» (“De mysteriis Aegyptiorum”) первенство герметической мудрости утверждается прямо:

Бог Гермес, повелитель слов, с древности справедливо почитается всеми жрецами за общего. Он единственный стоит также во главе истинного знания о богах, один и тот же повсюду. Наши предки приписывали ему открытия собственной мудрости, подписывая именем Гермеса все свои сочинения.

Ямвлих утверждал, что обнаружил своё учение об умиротворении демонов души — то есть о нейтрализации страстей тела — в герметических книгах, где многократно описывалось освобождение души от уз Судьбы (под которыми подразумевались звёздные демоны). Он был убеждён, что герметические сочинения, хоть и переведены на греческий знатоками эллинской философии, происходят от древних трудов Тота, то есть Гермеса, вместивших в себя первозданную мудрость Востока.

Позднеантичные неоплатоники и впрямь испытывали затруднения перед демонологией и вульгарной магией (goetia) некоторых герметических текстов — корни этой устойчивой проблемы, видимо, уходят в ту самую гностическую идею о том, что магия в своей интеллектуальной ипостаси носила в себе специфично гностические характеристики; хотя неоплатоники ценили гнозис герметики, магия и гнозис оставались неразрывны. Очевидно, гностическая теория в своём изначальном виде почерпнула немалую часть своего мифологического и технического «оснащения» из древних магических учений Египта и Месопотамии. В самом деле, гнозис, утративший магическое качество, оказался бы занятием до крайности блёклым.

Несмотря на магический контекст, в котором зачастую воспринимались неоплатонические и герметические труды, философские тексты оставались свободны от очевидных отсылок к магии. Они были глубоко благочестивы и открывали Бога, превосходящего магию, — Бога, которому следует поклоняться в безмолвии и благодарности, по ту сторону Судьбы (зодиакальной геймармене или «ночного покрова»). В трактате XIII, 8, и в тексте под названием «Огдоада открывает Эннеаду» непосредственно перед доступом к божественной силе, что переживается как «свет», описано объятие между учителем и учеником — знак божественной любви и взаимной благодарности. Согласно герметической традиции, этот гнозис Бога позволял ищущему ступить на подвижную лестницу, которая проходила через сотворённый космос прямо к жизни в его сердце.

Представление Ямвлиха о теургической практике — наборе ритуалов, призванных умиротворять демонов, управляющих материальным миром, — также почерпнуло у герметистов культовые обычаи: молитву в очищенном храме, молитву на закате и восходе солнца, а также пение гимнов. Из герметических текстов Ямвлих усвоил точку зрения, согласно которой, едва человек проникает за семь сфер Судьбы, то есть в область астрологии, надобность в магии отпадает: это был компромиссный подход, стремившийся примирить теургическую магию с чистой философией, какую одобрял Плотин. Теургические обряды служили приготовлением к окончательному просветлению, но отнюдь не отождествлялись с ним; человек стоял меж двух миров, причём миры эти отнюдь не были разъяты: теургия предназначалась миру нижнему, тогда как чистая философия была уделом мира высшего и из него происходила. Классический колдун, таким образом, оказывался одержимым сокрытыми силами нижнего мира, чуждым возвышенной духовной философии. В этом и коренится извечная двойственность, присущая магии в западной религии. Убеждения теургистов, переданные западному Средневековью сабеями Харрана и Багдада, сохранили понимание того, что человек может быть свободным деятелем внутри божественного космоса, что он способен напрямую взаимодействовать с космическими силами, что он причастен бытию первочеловека, именуемого Фос (Свет), что он потенциально является существом света, заключённым в оболочку, и что человек, подобно богам, обитающим в нём, наделён бессмертием и искрой гнозиса, которая при должном использовании способна вывести его из мира ограничений и тьмы в мир свободы, любви, света и истины. Этот оптимистический взгляд по необходимости оставался достоянием узкого круга людей, не в последнюю очередь потому, что он входил в прямое столкновение с учением о первородном грехе и чистилищном искуплении Католической церкви. Гермес оказывался неудобным гостем на праздничном пиру Церкви.

[1] Библиотека Наг-Хаммади, Кодекс VI, Рассуждение о восьмерке и девятке. Перевод А. Ровнера.

[2] Согласно Гарту Фоудену (Th e Egyptian Hermes. Cambridge University Press, 1986), первое однозначное свидетельство, относящееся к буквальной «герметике», восходит к Антиоху Афинскому из I века до н. э., который, согласно Гунделю (Weltbild und Astrologie in den griechischen Zauberpapyri. Munich, 1968), провёл, по-видимому, некоторое время в Александрии. Антиох ссылается на некоего толкователя Гермеса по имени Тимей, хотя, возможно, это отсылка к одноимённому произведению Платона. Сам Платон дважды упоминает египетского бога Тота, не отождествляя его с Гермесом. Фестюжьер (La Révélation d’Hermès Trismegiste, 4 vols. 1944–54) был убеждён, что некоторые астрологические герметические тексты имеют птолемеевское происхождение. Астрологические и ятроматематические (связанные с астрологической медициной) герметические сочинения уже к I веку н. э. были широко известны.

[3] Перевод Николая Шабурова.

[4] Jean-Pierre Mahe, Hermès en Haute-Égypte. Les Presses de l’Université Laval, Québec, Canada. Tomes I-II. 1978, 1982.

[5] См. Поймандр, 6 (перевод Н. Шабурова): «Свет этот — Я, Ум, твой Бог, который воссиял из Тьмы прежде влажной природы, а исходящее от Ума Светоносное Слово — это Сын Божий». Размышления о природе божественного Логоса были отличительной чертой интеллектуальной жизни Александрии как минимум со времён иудейского философа Филона Александрийского (ок. 25 г. до н. э. — ок. 50 г. н. э.), современника Иисуса. В самом деле, филоновские рассуждения о Логосе можно обнаружить во многих местах первой книги Герметического Корпуса, обычно именуемой «Поймандр». Например, Филон называет Логос «первородным Сыном нерождённого Отца», «вторым Богом» и даже «человеком Божиим» (de confusione linguarum 41; 62; 146).

[6] Th e Egyptian Hermes. A historical approach to the late pagan mind. Cambridge, 1986.

[7] Имеются лишь косвенные свидетельства того, что философские герметические тексты использовались императором Юлианом Отступником (взошёл на престол в 361 г.) в его полемическом труде “Contra Galilaeos” для обоснования самодостаточности язычества и разрушительности христианства. Однако Кирилл

Pages: 1 2 3