Сборник работ под редакцией
Пола Бишопа и Лесли Гарднер
ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ 1
*При использовании смартфона, рекомендуем располагать его горизонтально
Этот остроумный и содержательный сборник посвящен Архаике (греч. ἀρχή — начало), Экстазу (греч. ἔκστασις — стояние вовне) и их взаимодействию в человеческой психике, от древних времён до наших дней. Самопреодоление, выход за пределы себя были неотделимой частью древнего мира — и в религиозной, и в политической, и в культурной жизни; осуждавших экстатические культы называли безумцами и лицемерами. Сейчас мы пытаемся сделать вид, что переросли этот древний этап нашей истории, игнорируя первобытную силу общественного экстаза; и тем не менее, при верном обращении из него рождается разумное, прекрасное и возвышенное. Из ярости Эриний родился афинский Ареопаг; из хаотических вод абзу поднялись стены первого Храма в Эриду, а из безумия Сражающихся Царств вышли идеи, объединившие Китай на тысячи лет. Как достигали этого древние? И почему бы нам не последовать их примеру?
ВВЕДЕНИЕ
Слово «архаика» происходит от греческого arkhaios, которое, в свою очередь, связано со словом archē, означающим «принцип», «происхождение» или «причина». Понятие экстаза или ekstasis подразумевает выход за пределы своего «я», трансцендентность относительно себя самого. Формулировка этих двух концепций и то, как они соотносятся друг с другом, представляют собой главный вопрос, лежащий в основе этого издания, изучающего современность и более древние времена для того, чтобы отследить неизменное присутствие экстаза на фоне архаики.
Данное издание — это сборник, состоящий из трех частей. В нем авторы под совершенно новым углом взглянули на концепцию архаики.
Часть I, «Экстаз и психология», рассматривая вопрос архаичного, охватывает работы Юнга, Фрейда, психотерапию древности, вожделение и театр.
Часть II, «Экстатико-архаическая история», изучает таких персонажей, как Орест и Дионис, а также работы Людвига Клагеса.
И, наконец, Часть III, «Древний экстаз в других цивилизациях», посвящена классическому роману Ло Гуаньчжуна «Троецарствие», а также богу Энки, чей храм был расположен в городе Эриду. Сборник представляет собой уникальную контекстуализацию области архаики в ее связи с экстатическими переживаниями.
Авторы
Пол Бишоп — заведующий кафедрой современных языков им. Уильяма Джекса в колледже современных языков и культур университета Глазго. Был редактором книги “The Archaic: The Past in the Present” (2012) выпущенной Routledge. Более поздние его публикации включают такие книги, как “On the Blissful Islands with Nietzsche & Jung” (Routledge, 2016) и “Ludwig Klages and the Philosophy of Life: A Vitalist Toolkit” (Routledge, 2017).
Алан Кардью — старший научный сотрудник университета Эссекса, член афинского института образования и исследований, а также член ассоциации Форо ди Студи Аванзати в Риме. В Эссексе был директором центра междисциплинарных исследований в области гуманитарных наук и директором просвещения. Кардью посвятил несколько работ творчеству Хайдеггера, Юга и Ницше. Некоторые его публикации касались темы протрептики.
Теренс Доусон большую часть своих академических работ создал в Сингапуре. Сейчас на пенсии, он сохраняет интерес к связям юнгианской теории с литературой и искусством. Был редактором Международного журнала юнгианских исследований, соредактором (вместе с Полли Янг-Эйзентдрат) книги “The Cambridge Companion to Jung” (второе издание, Cambridge University Press, 2008), автором книги ”The Effective Protagonist in the NineteenthCentury British Novel” (Ashgate, 2004) и многих других статей, посвященных английской и европейской литературе.
Лесли Гарднер — научный сотрудник факультета психосоциальных и психоаналитических исследований университета Эссекса, в котором защитила докторскую диссертацию. Она опубликовала книгу “Rhetorical Investigations: G. B. Vico and C. G. Jung” (Routledge, 2010), а также стала автором отдельных глав в нескольких изданиях, последним из которых стало “Jung and the Question of Science” под редакцией Райи А. Джонс (Routledge, 2014), а также в справочнике по кино под редакцией Люка Хокли. Также она была соредактором (совместно с Люком Хокли) книг “House: The Wounded Healer on Television” (Routledge, 2013) и (вместе с Фрэном Грэем) книги “Feminist Views from Somewhere” (Routledge, 2017). Кроме того, Лесли Гарднер была организатором конференций на тему «(Раз)очарование» и «Экстатическая архаическая мысль и аналитическая психология» в Лондоне. Совместно с Реносом Пападопулосом основала Международный журнал юнгианских исследований.
Райя А. Джоунс — лектор колледжа социальных наук университета Кардиффа. С 2003 по 2009 годы была членом исполнительного комитета Международной ассоциации юнгианских исследований (International Association for Jungian Studies, IAJS) и председателем Второй международной конференции IAJS в 2009 году. Автор таких работ, как “Personhood and Social Robotics” (Routledge, 2016), “Jung, Psychology, Postmodernity” (Routledge, 2007) и “Child-School Interface” (Cassel, 1995). Редактор книг “Jung and the Question of Science” (Routledge, 2014) и “Body, Mind and Healing after Jung” (Routledge, 2010), а также соредактор изданий “Jungian and Dialogical Perspectives” (Palgrave Macmillan, 2011), “Cultures and Identities in Transitions” (Routledge, 2010) и “Education and Imagination” (Routledge, 2008). Она опубликовала несколько журнальных статей, посвященных юнгианскому и постмодернистскому подходам к Cамости.
Катриона Миллер — старший преподаватель Каледонского университета в Глазго, в котором преподает сценаристам телевидения и студентам, изучающим масс-медиа. Свои издания Миллер посвящает исследованиям в сфере телевидения и кино, отдавая предпочтение хоррору, культовым ТВ передачам и научной фантастике с юнгианской точки зрения. На сегодняшний день работает над совместной книгой для издательства Routledge “The Heroine’s Journey: Female Individuation on Screen”.
Бен Пестелл защитил докторскую диссертацию в университете Эссекса по теме божественных контактов и мифического мышления в Орестее Эсхила. Входит в состав исполнительного комитета Центра исследований мифа в Эссексе. Также он — соре дактор книги “Translating Myth” (Legenda, 2016) и автор публикаций, посвященных Эсхилу и современному восприятию классики.
Марк Сабан — старший аналитик Независимой группы аналитических психологов. Совместно с Эндрю Сэмьюэлсом и Эмилией Киель был редактором книги “Analysis and Activism: Social and Political Contributions of Jungian Psychology” (Routledge, 2016). Среди последний статей — “Jung, Winnicott and the divided psyche”, Journal of Analytical Psychology (61(3), июнь, 2016) и “Two in one or one in two? Pushing off from Jung with Wolfgang Giegerich” в Journal of Analytical Psychology (60(5), ноябрь, 2015).
Ричард Сифорд — почетный профессор факультета истории культуры Древней Греции университета Экстера. Автор множества статей и книг, посвященных греческой драме, религии, философии, традициям греческого общества и взаимосвязям между ними. Наиболее значимым изданием стала работа “Money and the Early Mind: Homer, Philosophy, Tragedy” (Cambridge University Press, 2004.
Юлия Устинова — доцент кафедры всеобщей истории университета Бен-Гуриона в Негеве, Израиль. В настоящее время работает над исследованием под названием «Mania: Alteration of consciousness and insanity in Greek culture». Ее публикации, посвященные религии Греции, включают такие, как “The Supreme Gods of the Bosporan Kingdom: Celestial Aphrodite and the Most High God” (Brill, 1999) и “Caves and the Ancient Greek Mind: Descending Underground in the Search for Ultimate Truth” (Oxford University Press, 2009).
Предисловие
Лесли Гарднер
В этой книге мы рассматриваем и современность, и античность, следуя за неизменным присутствие экстаза, присущего, как это сейчас принято считать, исключительно архаичному мышлению. Экстаз — состояние сознания, в котором разум и эмоции выходят за пределы привычных им форм восприятия реальности. Психологи, классицисты, философы и литературоведы сфокусировались на этом античном представлении для того, чтобы в рамках представленной книги изучить его бесспорное влияние на современную аналитическую психологию.
Вальтер Беньямин связывает интоксикацию с тем «экстатическим компонентом, который живет в каждом революционном искусстве», добавляя, что компонент этот «идентичен анархической составляющей»[1]. Как отмечает Мишель Лёви в своей дискуссии на тему эссе Беньямина «Сюрреализм» (включенного в состав сборника “One-Way Street and Other Writings”), интоксикация — это «выражение магической связи между древними людьми и космосом»[2]. Согласно Лёви, Бенджамин имеет в виду, что «опыт (Ehrfarung) и опьянение (Rausch), которые когда-то были характерными признаками ритуальной связи с миром, исчезают в современном обществе». Знаменитая концепция «профанного озарения» — это выражение Беньямина, которым он называл переживание всеобъемлющего трансцендентного в мире без Бога[3].
Исследованием экстатических состояний античности занимались такие психоаналитики, как К. Г. Юнг, который обращался к античным структурам, стремясь войти в этот над-рациональный, присущий исключительно человеку модус бытия. Они обнаружили признаки экстатико-архаического разума и в современном мире, несмотря на удивительное ослабление силы его влияния в наши дни. И, как нам напоминает Ричард Сифорд, есть ключевая связь между тем, как состояние экстаза проявлялось в античные времена и его применением в современной психологии.
Статьи, изначально представленные на лондонском семинаре в Музее Фрейда, для публикации в данной книге были существенно переработаны и дополнены новым материалом. Несмотря на то, что этот новый сборник основан на предыдущем издании, вышедшем под редакцией Пола Бишопа (“The Archaic: The Past in the Present”, Routledge, 2012), концепция архаики в нем рассматривается в совершенно новом ключе и, кроме того, он предлагает особую контекстуализацию этой области в отношении экстатических переживаний. Мы благодарим замечательного редактора издательства Routledge Сюзанну Фрирсон и ее чутких коллег за оказанную помощь.
Введение
Пол Бишоп
Издание, которое вы держите в руках, возникло на основе материалов конференции, проведенной 15-16 июля 2016 года в лондонском Музее Фрейда. В комнате, расположенной прямо над кабинетом австрийского психоаналитика, с находящимися в нем античными статуями и скульптурами. В каком-то смысле само название этой конференции — «Исследование экстатического антично-архаичного мышления в рамках аналитической психологии» — было своего рода бунтом, актом неповиновения, потому что ее предмет совершенно противоречил тому дискурсу, который преобладал в то время в искусстве и гуманитарных науках. Согласно этому дискурсу, который называет себя постмодернистским (но в той же мере он может быть описан и как «софистским»), мы говорим о вещах, которых не существует в природе. По этой причине не существует ни источников (Urspung), ни archē. Вместо этого мы, как добрые почитатели Мишеля Фуко с томиком Ницше в руках, вынуждены говорить о «провенансе» (Herkunft) и «точке возникновения» (Entstehung). Соответственно, не существует и «экстаза» или ekstasis, поскольку нет ничего за пределами себя, как и нет ничего за пределами текста (il n’y a pas de hors-texte). Да и текста, на самом деле, нет никакого. Есть только структура, ткань, паутина или сеть (и, конечно же, нет никаких правил, хотя в каком-то смысле они существуют, потому что новые правила заключаются как раз-таки в отрицании правил, в их разрушении, высмеивании или в попытках от них уклониться).
Не существует экстаза и в более узком смысле его сексуального или эротического контекста, потому что исследования сексуальности, гендера, гомосексуальности (все эти области исследования в последние годы внесли существенный вклад в науку) — все это свелось к «дискурсу». Так что теперь нам всем следует забыть о Кама Сутре, трубадурах и Петрарке. Мы должны предать забвению Маркиза де Сада, Леопольда фон Захер-Мазоха и Фуко (ко торый кое-что понимал в сексуальности благодаря своим экспериментам в банях Сан-Франциско…). И, прежде всего, нам следует забыть о поисках женщины, потому что (согласно Жаку Лакану) la femme n’existe pas, женщины не существует.
И все же тезис, лежащий в основе конференции и, как следствие, этого издания (которое вовсе не претендует на то, чтобы быть исчерпывающим, и потому сознательно обозначено как исследование), заключается в том, что как бы мы ни старались, как бы нам ни хотелось этого, но мы не можем избавиться от архаичного аспекта нашего бытия. Равно как и не можем не замечать его экстатической манифестации. С одной стороны, экстатическая архаика проявляется в том, что можно обозначить как пограничный опыт — понятие, которое своими корнями уходит к тому, что Карл Ясперс (1883-1969) называл Grenzsituation (пограничная ситуация — прим. перевод.)[4]. «Пограничная ситуация» — это термин, который Ясперс использовал для описания ситуаций, в которых человек сталкивается с границами своего бытия и, в конечном счете, со своей смертностью. С другой стороны, экстатическая архаика — это то, с чем мы сталкиваемся в более привычной нам повседневной жизни. Как говорится во вступительной аннотации к «Мифам для жизни» Джозефа Кэмпбелла: «Последнее воплощение Эдипа, продолжение любовного романа Красавицы и Чудовища, стоит в этот полдень на углу 42-й улицы и Пятого авеню в ожидании зелёного сигнала светофора»[5].
Экстатический аспект архаики отчетливо продемонстрирован на примере опыта, о котором говорил культурный критик Джонатан Мидс в конце первого эпизода документального сериала «Магнитный Север», впервые показанного на Би-БиСи 4 в 2008 году. Тогда он посетил знаменитые меловые скалы на острове Рюген — не в последнюю очередь известные благодаря их изображению на знаменитой картине немецкого художника эпохи романтизма Каспара Давида Фридриха (1774-1840) «Меловые скалы на острове Рюген» (1818-1820). Как предположил Мидс, трое людей, изображенные на ней, не столько обращают свои взоры навстречу новому рассвету, сколько отворачиваются от безмерной глубины стоящего позади них леса: «Картина Фридриха скрывает от нас лес позади него, позади людей, завороженно вглядывающихся в морскую даль и открывшиеся перед ними бескрайние просторы». Далее Мидс поясняет: «Для Фридриха, как и для братьев Гримм, леса были обителью настоящей и метафорической тьмы, в которой перестало обитать и совершать свои обряды человечество. Тьмы, которую люди когда-то покинули, но которая все еще вызывает в них болезненное влечение». Для Мидса лес был местом, в котором живет примитивное, первозданное или архаичное начало. Таковым он остается и по сей день.
Страх, который охватил меня, был первобытным. Он выходил за пределы немецкой реальности, несмотря на то, что я находился в Германии. Мозг и все тело находились в едином предчувствии чего-то дурного. Все это вполне убедительно говорило мне о возможном существовании другого вида памяти, о памяти атавистической. Я был далеким потомком какого-то древнего, перепачканного синильником предка, объятого страхом перед лесом.
В этот момент Мидс поворачивается и прямо на камеру говорит нам:
В таких местах, как это, разум не охватывает дремота, скорее его поражает сокрушительный удар. Я бы не удивился, увидев здесь воинов-берсерков в окровавленных мехах и коже. Или то, как узловатые ветви деревьев превращаются в лица ведьм, сказочных оленей с сияющими рогами или колдовских лесных фей, чьи поцелуи смертельны. Это место выглядело так, словно в нём содержалось [он подчеркивает] все самое страшное, что только можно себе представить[6].
Несмотря на отрицание постмодернистами самой идеи архаики и их презрительное отношение к ее экстатическим проявлениям, тем не менее, существует научная традиция, которая занимается исследованием области архаичного и экстатического. Под экстазом здесь понимается «восторг, красота, обожание, изумление, трепет, загадка, чувство неизвестного, жажда непознанного»[7]. Для того, чтобы попытаться возродить интерес к архаике, как к валидной категории в области научных исследований, в 2012 году было опубликовано собрание статей под заголовком «Архаика: прошлое в настоящем», посвященных работам Юнга (их провели авторы «Журнала аналитической психологии»), а также работам Шеллинга (1775-1854), Мартина Хайдеггера (1889-1976) и Эрнесто Грасси (1902-1991). И все же изучение экстатического аспекта архаики остается, по мнению Лесли Гарднер, организатора лондонской конференции, недостаточно представленным[8].
Сегодня философское исследование экстаза вернулось назад, в прошлое, по меньшей мере до Плотина — который в тексте своих знаменитых Эннеад (VI.9) «О благе или Первоедином», описывает созерцательную жизнь как «бегство одинокого к Единственному»[9]. В последнем параграфе этого текста момент единения с божественным Плотин описывает в следующих экстатических терминах:
[Созерцающий] словно восхищен или одержим богом, в тихом одиночестве и в состоянии безмолвия, не обращая внимания ни на что и даже на самого себя, находясь всецело в состоянии покоя, весь обращается в покой. Мысли о прекрасном не занимают его, он сам постиг пределы прекрасного и превзошел сонм добродетелей, как человек, который входит в святая святых и оставляет позади себя статуи, стоящие во внешнем храме. Эти статуи будут первым, что увидит он, когда выйдет из святилища после того, как ему удалось лицезреть и насладиться общением не со статуей или образом, но с самим Божеством. Они — лишь второстепенный объект для созерцания. Впрочем, это не совсем созерцание, а, скорее, некий экстаз и гаплозис [т. е. выход из себя и упрощение], жажда теснейшего единения, напряжение ума в стремлении к возможно полному слиянию с тем, которого желательно зреть во святая святых, а в конце всего полнейшее успокоение[10].
Как отмечает Ричард Хардер, в данном тексте Плотин «достигает сверхрациональной основы опыта единения прежде всего путем духовного эротизма, позаимствованного у Платона, но наделенного новым смыслом», поскольку «описанная здесь страсть непрестанно уравновешивается напоминаниями о том, сколь “спокоен” и “тих” экстаз»[11].
В последнее время архаика и ее экстатическая составляющая исследовались многими писателями и мыслителями, почти все из которых вышли (или были вытеснены) за пределы академического мейнстрима. Тем или иным способом все эти мыслители старались следовать предписанию, найденному в неопубликованных фрагментах работ Ницше, датированных 1881 годом:
Перестаньте воспринимать себя, словно вы этакое выдуманное эго! Шаг за шагом учитесь отбрасывать свою мнимую индивидуальность! Разоблачайте ошибки эго! Всмотритесь в эгоизм, видя ошибку! Поймите, что противоположность эгоизму вовсе не альтруизм, но — любовь к очевидно иной личности! Нет! Выйдите за пределы «ты» и «я»! Переживайте космически![12]
Например, именно это ощущение космических или архаичных переживаний было изучено в начале двадцатого века канадским психиатром Ричардом Морисом Бёкком (1837-1902) в описаниях нескольких клинических случаев, включая его собственный, вышедших под заголовком «Космическое сознание: исследование эволюции человеческого разума» (1905)[13]. Благодаря этому исследованию появилось такое понятие, как «космическое сознание» — термин, заимствованный у Эдварда Карпентера (чей случай, в свою очередь, был также описан в этой книге). Но, кроме того, он был основан на собственном опыте Бёкка, который тот пережил в Лондоне в 1872 году. (Похоже, что в отелях Лондона есть нечто такое, что вызывает мистические переживания; во всяком случае, мистический опыт Сведенборга, который он назвал «видением призвания», случился с ним в Лондоне в апреле 1745 года)[14]. В своей книге «Цивилизация: ее причина и лекарство» (1889; 1920) Карпентер почти в прото-Клагесианской манере утверждает, что цивилизация — это своего рода заболевание, которым страдает человеческое сообщество. Но в «Космическом сознании» Бёкк проводит различия между перцептивным разу мом (чувственное восприятие), рецептивным разумом (простое сознание), концептуальным разумом (самосознание) и интуитивным разумом (разум, в котором «восприятие, простое сознание и самосознание дополняют друг друга и увенчаны космическим сознанием»)[15]. В этой работе рассматриваются такие исторические фигуры, как Гаутама Будда, Иисус Христос, апостол Павел, Плотин, пророк Мухаммед, Данте, Бартоломе де лас Касас, Иоанн Креста, Фрэнсис Бэкон, Якоб Бёме, Уильям Блейк, Оноре де Бальзак и Уолт Уитмен.
Очень часто те мыслители, которые заняты изучением архаики, уделяют пристальное внимание миру древних мифов[16]. Но что есть миф? В своей «Пролегомене» к сборнику статей на тему «Наука мифологии», написанному в соавторстве с Юнгом, венгерский филолог-классик Карл Кереньи (1897-1973), опираясь на работу антрополога Бронислава Малиновски (1884-1942), утверждает, что миф — это не «объяснение, предлагаемое для удовлетворения любопытства». Миф, скорее, призван «воссоздать первобытную (т. е. архетипическую) реальность в повествовательной форме»[17]. Привлекая внимание читателя (как и многие другие мыслители) к важности немецкого слова gründen, которое переводится как «основывать, устанавливать», Кереньи утверждает, что «мифология дает основание, закладывает фундамент», поскольку «она отвечает на вопрос не “почему?”, а на вопрос “откуда?”». Чтобы объяснить суть основания, Кереньи дела ет акцент на греческом понятии arkhai:
Мифы формируют основание или фундамент всего мира, поскольку на них держится все сущее. Они — это arkhai, к которым возвращается все индивидуальное и конкретное, и с которых оно берет свое начало. Сами они остаются при этом вечными, неиссякаемыми, нерушимыми в своей вневременной первозданности. Они остаются в прошлом, которое оказывается нетленным благодаря своим вечно повторяющимся перерождениям[18].
Если допустить, что эти arkhai действительно существуют, тогда «возвращение к истокам и первозданности становится основной чертой каждой мифологии, — утверждает Кереньи. А мифология — прямое беспрекословное возвращение к arkhai, спонтанная регрессия к “основанию”». Или, говоря языком древнегреческих мыслителей, «за всяким “почему?” стоит “откуда?”, за всяким aiton стоит arkhē»[19].
Кереньи продолжает выделять два аспекта этого начала, которые, тем не менее, остаются связанными между собой. Один — метафизический, другой — политический:
«Начало» в мифологии означает две вещи. Как содержание рассказа или мифологема — это «создание основания» (Begründung). Как содержание действия — это «основание» (Gründung) города или целого мира[20]. В каждом случае это означает возвращение человека к своим корням и постепенное возникновение чего-то нового, насколько это ему доступно, в форме первичных образов, мифологем, церемоний.
Позиция Кереньи заключается в том, что мифология, в какой бы форме мы ее ни встретили, до сих пор жива и актуальна для всех нас:
Идеальная первичная мифология [витает] как если бы она была между единым началом и его фиксированной монадической версией. Живая мифология, в свою очередь, уходит в бесконечное и в то же время оформленное множество. Это, скорее, похоже на растительный мир в сравнении с «первичным растением» Гете. Мы все время должны следить одновременно и за историческим Множеством, и за объединяющим принципом, который ближе всего находится к истоку.
В этой работе Гебсер попытался отследить возникновение разнообразных структур сознания в истории способом, который был совершенно не похож на более известный метод, предложенный неокантианским философом Эрнстом Кассирером (18741945) в его знаменитом исследовании «символических форм»[21]. В то время как Кассирер выделяет в качестве главных символических категорий язык, мифическое мышление и науку, Гебсер отмечает (1) архаичную, (2) магическую, (3) мифологическую, (4) ментальную и (5) интегральную структуры. Как подчеркивает Эд Махуд в своем онлайн-вступлении к идеям Гебсера, «термин «архаика» происходит от греческого arkhe, что означает основание или происхождение». Он определяет «происхождение» (или по-немецки Ursprung) одновременно как «источник, откуда все берет свое начало», и как «то, что находится за пределами сознания и лежит в его основе»[22]. Согласно представлению Гебсера об архаичной структуре, сознание в ней, говоря словами Георга Ферштайна (1947-2012), — не более, чем «тускло освещенный туман, лишенный всяких теней»[23]. В архаике «человеческое существо, оказавшись погруженным в мир, было не способно отделить из него», поскольку он или она были фундаментально «идентичными этому миру»[24].
И все же аргументация Гебсера не устарела, а актуальна и к настоящему времени. Как он отметил в конце первого тома: «это духовное настоящее […] возвышает целостность до прозрачности и освобождает нас от власти преходящего века, ибо этот наш век не есть настоящее, но лишь его частицы, стремительно исчезающие, почти исчезнувшие», и «только тот, кто ведает исток, владеет настоящим — живя и умирая в безупречности и целостности»[25].
И, как он хотел это показать в начале второго тома, постоянное присутствие архаического в настоящем можно отследить во множестве разных проявлений: в естественных науках (в математике, физике и биологии), в науках о разуме (психология и философия), в социальных науках (социология, экономика и право), в так называемых «смешанных науках» (включая медицину психосоматики и парапсихологию), в искусстве (музыка, архитектура, живопись, литература). И, самое главное — в нашей повседневной жизни[26]. Предостережения Гебсера касательно изменений в общественном сознании, в жизни офисной и рабочей — которых он называл добровольной фальсификации бытия, а также относительно достижений, необходимых для того, чтобы обрести индивидуальность, сегодня столь же актуальны (если даже не больше), как и во времена, когда он писал о них в 1950-х годах:
Исток есть сейчас. Всякий, кто способен постичь этот духовный принцип, уже преодолел заблуждение нашего времени и становится хранителем более величественной и решительной реальности целостности: той уникальной полноты и цельности, которая является одновременно как прошлым, так и настоящим[27].
И все же Гебсер был далеко не единственным, кто подчеркивал экзистенциальный аспект понимания архаики.
В своей книге «Сохранение явлений: исследование идолопоклонства» (1957) Оуэн Барфилд (1898-1997) предпринял попытку изучить то, как развивалась человеческая история или, если быть более точным, человеческое сознание на протяжении последних трех тысяч лет. В ней Барфилд, ученик Рудольфа Штайнера (18611925), выдвинул идею о том, что параллельной эволюции подвержены не только человеческое сознание и язык, но сама эволюция сознания неотделима от эволюции всей природы, тем самым фактически подтверждая взаимодействие материи и сознания. Барфилд заслуживает отдельное место в истории современного изучения архаики, так как именно он предложил понятие «исконное соучастие», суть которого заключается в том, что «и позади феноменов, и по другую их сторону относительно меня, проявляется то, что имеет ту же природу, что и я». Он исследует язык как то, что рождается в таком соучастии, «указывая таким образом направление, в котором мы должны искать истинное понимание этих таинственных “корней”». Он утверждает, что хотя нам и кажется, что Пан «прикрыл свою лавочку», он, по сути, «вовсе не отошел от дел». Он «просто зашел внутрь», «но не просто удалился: едва он прикрыл за собой дверь, мы тут же услышали шум, доносящийся изнутри»[28].
И, наконец, на самом пересечении (или, как безусловно предпочли бы критики — на периферии) академического и популярного дискурсов, мы встречаем фигуру Теренса Маккенны (19462000) и его исследование под названием, которое говорит само за себя — «Возрождение архаики: Размышления на тему психоделических грибов, об амазонках, виртуальной реальности, НЛО, эволюции, шаманизме, божественном воскрешении и конце истории» (1991)[29]. Мы, безусловно, можем с подозрением относиться к его экспериментам, скажем так, с галлюциногенами триптаминового ряда. Тем не менее, его высказывания иногда проливают новый свет на Гераклита — «этот опыт все время напоминает мне двадцать четвертый фрагмент Гераклита: “Эон — это ребенок, играющий в кости”»[30]. То же самое писал и Юнг о своих экспериментах в «Красной Книге»: «Человек не только становится Эоном, играющим в кости, но, кроме того, он встречается с сущностями». Маккенна поясняет: «Я описываю их как самопреобразующихся механических эльфов […] динамически искажающие топологические узлы, которые каким-то образом отделяются от окружающего их фона, претерпевающего, в свою очередь, непрерывную трансформацию». При этом он добавляет, что эти «триптаминовые Манчкины», эти «гиперпространственные сущности, сочетания машин и эльфов» выглядят, словно «фрактальные отражения некой ранее скрытой и ставшей вдруг автономной частью собственной человеческой психе»[31]. Читая эти строки, невольно вспоминаются мандалы и Кабиры из «Красной Книги»…
И все же можно утверждать, что все эти описания архаики не учитывают в полной мере один из ее аспектов, который легко может быть понят превратно — это ее экстатическое свойство. Однако именно этот аспект был изучен сравнительно малоизвестным мыслителем, принадлежащим германской интеллектуальной традиции, Людвигом Клагесом (1872-1956)[32]. В обрывочных текстах, написанных им в период с 1900 по 1912 годы, которые он впоследствии отредактировал и опубликовал в 1944 году в качестве собственного произведения под названием «Ритмы и руны» (“Rhythmen und Runen”), Клагес разработал теорию экстаза, которая позже легла в основу его более зрелой философской системы[33]. В одном из таких фрагментов, под заглавием «Жизнь как ретроспектива», Клагес дает такое описание связи отдельного живого существа с прошлым, которое полностью согласуется в конечном счете с цитатой из работы одного из его любимых авторов — немецкого поэта эпохи романтизма Йозефа Эйхендорфа (1788-1857):
Все то живое, что есть в отдельно взятом живом существе, связано с протяженностью, иначе говоря — с прошлым. Каждый взгляд в эту протяженность — это взгляд в прошлое, даже если речь идет о пространстве. Ведь то, что возникает в пространстве как образ, уже прошло: пространство само по себе — форма проявления времени. Очевидно, что этому противоречат лишь волнующие чувства — восторга, ожидания, тоски, юношеское интуитивное предвкушение будущего жизненного изобилия, радость весны и обещание счастья, которое озаряет нас своей улыбкой и свет которого исходит от всего того, к чему мы испытываем любовь. Короче говоря, тот самый далекий трепет, который Эйхендорф поймал в своих стихах:
Все звёзды посылают мне/
исполненный любви свет,/
и горизонт пьянит меня/
предчувствием неслыханного счастья!
Es funkeln auf mich alle Sterne
Mit glühendem Liebesblick,
Es redet trunken die Ferne
Wie von künftigem großen Glück[34]!
Достигнув высшей точки экстаза с этим стихотворением Эйхендорфа (текст которого, как известно, был положен на музыку Робертом Шуманом)[35], и, пользуясь этими строками как отправной точкой, Клагес проводит анализ того, что он только что описал в качестве главных черт экстаза:
Ибо все это — появившиеся на свет экстазы, синтезы, подготовленные для перехода от момента «Сейчас» к «Однажды», посредством которых пламя прошлого, вспыхивающее в «Сейчас», поглощает умозрительный призрак Будущего. В крепком союзе с «Здесь-и-Сейчас» рождающееся в сиянии и блеске Прошлое начинает существовать как Будущее. Это удивительные моменты, на которые обрушивается луч времени, испускаемый пространством. Это празднование единения вселенной и отдельного существа, которого время окружило сияющим кольцом. В этих пылающих стихах Эйхендорфа мы видим не просто какой-то далекий закат, но весь усыпанный звездами ночной небосвод! Словно опьяняющее предчувствие, которое вырывается из «Здесь» и «Сейчас», зажигается искра и падает в «Там» и «Однажды». Так рождается экстаз странника[36].
В соответствии с этой формой мышления, статьи, представленные в данном сборнике, представляют собой первый шаг в новой области исследований — области изучения связи между экстазом и архаикой.
Переходя от теории к клинической практике, от Запада к Востоку, от прошлого к настоящему и от про-архаики к анти-архаике, эти статьи, представленные авторами из разных стран, могут рассматриваться, говоря словами Томаса Мертона, как серии «рейдов в немыслимое»[37] — и невыразимое во всех смыслах этого слова. Ибо как архаику, так и экстаз невозможно в полной мере выразить словами. С другой же стороны, они относятся к переживаниям, которые могут быть как невыразимо великолепными, так и крайне отвратительными. И архаика, и экстатика взывают к возрождению — в нашей безопасной, стерильной среде, полной формальностей и бесконечного подкрепления бессмысленных банальных идей и общеизвестных истин. Или они, возможно, просто взывают к нам — в зависимости от того, где находится внемлющий им человек — криком, рыданием или легким вздохом…
***
Главы этого издания намеренно охватывают широкий спектр тем — цель его, в конечном итоге, заключается в том, чтобы провести исследование. В то время как все главы в той или иной степени опираются на взгляды Юнга, представленные в них интерпретации или предположения ни в коем случае не стоит считать «юнгианскими». В действительности, некоторые авторы открыто ставят под вопрос юнгианский подход, в то время как другие находят в его работах указания, которые позволяют объяснить архаику, экстаз и то, как эти два явления взаимодействуют друг с другом.
Часть I содержит главы, посвященные психологическим аспектам и функции экстаза. В «Государстве» Сократ говорит Главкону следующее: «Мы знаем, что когда чьи-либо желания склоняются к какой-то одной вещи, тогда ко всему остальному они ослабевают, словно поток, развернутый вспять»[38]. Райя А. Джонс в своей книге «Поток желаний и концепция психической энергии Юнга» рассматривает то, каким образом теория Юнга о психической энергии отличается от понятия либидо Фрейда, приближаясь к физике поля и гештальт-психологии, и сохраняя при этом определённые сходства с гидравликой. И хотя ни Фрейд, ни Юнг не ссылались на платоновскую аналогию потока при изложении своих теорий, тем не менее, наблюдается поразительное совпадение центрального образа, используемого обоими мыслителями. В то же время существуют значительные различия между античным и современным использованием этого образа, например, метафора человека как машины, свойственная для эпохи пост-Просвещения, о чем пишет Джоунс в своей главе.
Марк Сабан в главе под названием «Персонажи говорят, потому что не желают молчать: Юнг, Дионис, театр и терапия» изучает то, как работы Юнга, посвященные дифференциации и персонификации комплексов раскрывают психологическую сцену, на которой множество фигур — автономных и персонифицированных — динамически отыгрывают свои взаимодействия на интра-психическом уровне. Такой крайне драматичный (и драматизирующий) взгляд на психе сподвиг Юнга к созданию концепции, названной им «трансцендентной функцией», которую он впоследствии использовал в импровизациях и персонификациях активного воображения. В этой главе Сабан исследует влияние дионисийской (и в этом смысле экстатической) психологической модели, чья задача по соединению противоположностей использует как парадоксальную, так и театральную составляющие.
Глава Юлии Устиновой «Античная психотерапия? Афинские интеллектуалы V века до нашей эры и терапия нарушений сознания» исходит из того факта, что лечение патологий поведения, за которое выступали представители медицины Гиппократа, было сфокусировано на теле пациента. Как следствие, ментальные болезни объяснялись, главным образом, гуморальными нарушениями или травмой. По сути, терапия Гиппократа основывалась преимущественно на очищении организма, используя для этого соответствующие процедуры и проверенные временем техники.
Между безумием и очищением все еще усматривали связь, а инновации, которые предлагала тогда научная медицина, как утверждает автор этой главы, возникали, скорее, в области теории, нежели на практике. Реальные новшества в практическом смысле привнесли эксперты по применению бесед, осознавшие их целительную силу и разработавшие метод «терапевтической речи». Устинова предполагает, что эти методы могут основываться на многовековом признании эффективности сочувствующей беседы и силы убеждения, и даже на древней вере в магическую силу слов. В то же время она отмечает, что терапия методом убеждения подразумевает тесное взаимодействие с идеями современных мыслителей касательно душевных болезней, которые возникают в результате невежества, и которые следует лечить пояснениями и мудрыми наставлениями — методом, разработанным софистами и конкретно Горгием и Антифоном. Устинова изучает доказательства, которые подтверждают наличие практического интереса античных мыслителей к предмету, который сегодня можно определить как психология и психотерапия. Кроме того, в этой главе она обсуждает место идей и деятельности Горгия и Антифона в интеллектуальной среде V века, делая акцент на их связи с медициной и драматургией.
Алан Кардью свою часть работы начинает с вопроса: чем можно объяснить тревоги Фрейда по поводу его посещения Рима и Афин, и физической неспособности Юнга отправиться в Рим, в это «прекрасное, пламенеющее сердце античной культуры»? Может быть, встреча с величием классического идеала, созданного германскими классиками, начиная от Винкельмана и заканчивая Ницше, спрашивает Кардью, была слишком невыносимой для них? Тот факт, что Фрейд в качестве эпиграфа к «Толкованию сновидений» использовал отрывок из Вергилия: “Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo” («Если небесных богов не склоню, Ахеронт я подвигну»), подводит нас к следующему вопросу: может ли бессознательное со всеми его подавленными желания ми, размышлениями, вытеснениями и защитным забвением быть чем-то вроде убежища от этого внушающего страх высшего идеала? В главе под названием «Античность и тревога: Фрейд, Юнг и невозможность архаики» Кардью рассматривает психоанализ через призму поздней античности, а если быть более конкретным — с точки зрения неоплатонизма, который, судя по всему, обеспокоен теми же главными проблемами: важность сновидений, терапии, а также понимания и сознательного развития психе. В своих глубоких и всесторонних размышлениях он пришел к следующему вопросу: может ли такой, позднее-классический анализ, стать более приемлемым, чем тот, который основан на запрещающих принципах германского классицизма? И каковы последствия для статуса архаического в дискурсе психоанализа?
Если Алан Кардью предполагает, что архаическое может запросто оказаться невозможным, то в следующей главе (которая открывает вторую часть книги, посвященной изучению истории экстаза и архаики) Пол Бишоп исследует иной ряд возможностей. Эта глава под названием «Мне нужно чаще выходить (из себя)? Юнг, Клагес и экстатическо-архаическое» выдвигает идею о том, что мы не можем избежать архаического, и по этой же причине мы не можем оставаться безучастными к его экстатическим манифестациям. В то время как постмодернизм отрицает саму идею архаики и с пренебрежением относится к его экстатическим проявлениям, наблюдается устойчивый рост числа посвященных ей книг и публикаций (как это было показано выше). Кроме того, все чаще признается ее влияние на идеи широкого круга мыслителей от Плотина до Теренса Маккенны, включая Людвига Клагеса и Карла Густава Юнга. И Клагес, и Юнг свои дискуссии на тему экстаза и архаики выстраивали вокруг фигуры Ницше, и в этой главе нам предлагается рассмотреть некоторые из подобных рассуждений. В ней утверждается, что оба они отстаивают идею о необходимости поддержания и взращивания культурной памяти (Ассманн), и оба предупреждают нас о том, что в противном случае то, что является не столько подавленным, сколько забытым, может вернуться (и, скорее всего, вернется) к нам в опасном виде. Ибо архаика в целом и ее экстатическая форма в частности представляет собой реальный случай того, что постмодернизм называет «всегда уже» случившимся. И это то, что мы, буквально, игнорируем на свою беду.
Глава «Экстатические атомы: Вопрос индивидуации в Орестее» возвращает нас к архаичному и экстатическому аспектам театра. Бен Пестелл начинает ее со следующего вопроса: должны ли мы считать главных героев греческих трагедий психологически проработанными персонажами (как в знаменитой постановке «Орестеи» в лондонском театре Алмейда 2015 года) или воплощением психических сил? В своей работе, посвященной греческой трагедии и эмоциям ирландский классический ученый У. Б. Стэнфорд (1910-1984) утверждает, что ощущение страха возникает не в голове. Страх проявляется в виде физических ощущений в теле. В трилогии Эсхила «Орестея» предлагается иной взгляд на страх, согласно которому Фобос не только ощущается физически, но — как показывает опыт Ореста — существует в виде психологического переживания, провоцирующего безумие. Пестелл выдвигает идею о том, что «лечение словом», языком убеждения, который использовала Афина у Эсхила, активирует естественное свойство мифического метода, которое французский антрополог и этнограф Клод Леви-Стросс (1908-2009) определил как диалектические силы мифа, способствующие преодолению противоречий и травм. Пестелл утверждает, что в работах Фрейда, Юнга и других авторов используется магия слова, и в конечном счете приходит к выводу о том, что лекарство Афины объединяет в себе индивидуальное и общественное, поддерживая тем самым юнгианскую идею об индивидуации и защищая ее от обвинения в солипсизме.
В «Монетизированной психе и дионисийском экстазе» классицист Ричард Сифорд исследует юнгианский взгляд на философию Древней Греции. Его глава — это реакция не-юнгианского эллиниста на сильные и слабые стороны юнгианского подхода к изучению ранней греческой философии Эдварда Эдингера. Одна из сильных его сторон, как утверждает Сифорд, заключается в том, что согласно Эдингеру, идеи далекого прошлого вполне пригодны для понимания нашей психе (может ли этот подход подкрепить эволюционная психология Мерлина Дональда?). Во-вторых, в то время как большинство исследователей греческой мысли раннего периода воспринимают ее как чисто интеллектуальные упражнения в «философии», т. е. как использование исключительно силы ума для познания мира, полностью обоснованное неприятие Эдингером такой точки зрения открывает возможности, уходящие далеко за пределы исследований этих ученых, которые, впрочем, и сами не заинтересованы в том, чтобы находиться во власти предубеждений. И третье — Эдингер задает вопрос, который редко возникал у других ученых (и на который еще никто не дал правильный ответ): почему ранние (досократовские) «философы» при всем очевидном многообразии мира, сходились в своих представлениях о нем как о сотворенном из единого вещества?
Ответ Эдингера заключается в том, что этот монизм, предшествующий эпохе Сократа, представляет собой проекцию «единства психической Самости». По сути, в представлении Эдингера греческая метафизика всегда была «проекцией реальности психе, которая находится за чувственным, конкретным бытием». Такая метафизика чрезвычайно разнообразна. К примеру, Гераклит придерживался идеи о том, что все находится в постоянном изменении, в то время как его современник Парменид считал, что все изменения — лишь иллюзия, а то, что истинно существует, неизменно во времени и пространстве. Согласно Эдингеру, метафизика Гераклита представляет собой постоянно меняющееся эго, а метафизика Парменида — трансперсональную Самость, которая находится вне времени. Эдингер прав в своем предполо жении, что метафизика (по крайней мере, в ее раннем периоде) возникает не из наблюдений и не из чисто умозрительных заключений, но основана на некоторых предубеждениях. Кроме того, когда греки представляли себе мир, управляемый Зевсом (бородатым властелином, восседающем на троне с жезлом в руке), это, по мнению Сифорда, было проекцией не психе, но социального всемогущества или монархии. Для того, чтобы быть эффективной, социальная власть должна быть в равной степени как интроецирована в психе, так и проецирована во вселенную. И если подход Эдингера безжалостно исключает историю и общество, то Сифорд пытается показать, что с беспрецедентно новой, обезличенной, вездесущей властью денег, эти интроекция и проекция дают нам возможность понять труды Гераклита (первое из дошедших до нас описаний души как единого сознания), Парменида и ранней греческой «философии» в целом.
Две главы последнего раздела, посвященного античному экстазу, меняют тематику и географию данного исследования. В главе «История, философия и мифология в “Троецарствия” Ло Гуаньчжуна» Теренс Доусон в качестве архетипа изучает такое понятие, как «Единый Китай» (т. е. Единая Нация). Работа его основана на одном из знаменитых классических произведений китайской литературы. «Троецарствие» (или «Роман о Трех Царствах») — это эпос конца XIV века н. э., принадлежащий, предположительно, перу Ло Гуаньчжуна и представляющий собой частично вымышленную историю, сюжет которой охватывает закат Династии Хан, смутные времена Трех Царств и объединение Китая государством Цзинь (т. е. период с 184 по 280 годы н. э.). Однако под этой историей скрывается глубоко нравоучительное произведение, основанное на идеях (или даже приписываемое авторству) Конфуция (около 510 века н. э.). Доусон погружается в тему сложных переплетений этих трех совершенно разных эпох и показывает нам, каким образом в них отражается китайское понимание истории, основанное на психологии морали. Одновре менно с этим в данной главе рассматриваются различия между азиатским или китайским и западным греко-христианским менталитетом. На первый взгляд герои романа не имеют представления о том, что, с точки зрения Фрейда или Юнга, относится к бессознательному. И все же, подобно утверждению Юнга о том, что сон бросает вызов всей сущности индивида, Доусон утверждает, что этот «роман» склоняет читателя к интеграции лежащих в его основе моральных принципов.
И в самом конце мы отправляемся в путешествие в шумерское подземное царство, представленное в свете юнгианской психологии. В главе «Энки и Эриду: Бог целенаправленного мышления» Катриона Миллер погружает нас в историю об Инанне и Энки, в которой богиня Инанна посещает бога Энки в его храме в городе Эриду, который, согласно сюжету, находится в абзу (т. е. в преисподней, в подводной бездне). После сытной трапезы опьяненный Энки передает Инанне множество мэ (т. е. делится с ней навыками и атрибутами цивилизации). На следующее утро, пожалев о своей щедрости, Энки пытается вернуть их обратно, но Инанна сбегает в свой родной город Урук и передает их своим людям. Некоторые критики, в частности Сэмюэл Ноа Крамер, предполагают, что этот миф был записан уже в 2000 году до н. э., а сами идеи, несомненно, возникли веками ранее. Соответственно, данный миф явно предшествует греко-римской мифологии, о которой чаще упоминают в связи с психоанализом и аналитической психологией.
Исследуя ключевые шумерские концепции абзу и мэ в контексте формирования бессознательного и юнговской модели психе, Миллер напоминает нам о словах Юнга, который в своей книге «Архетипы коллективного бессознательного» (1934, 1954) со ссылкой на Гераклита[39] говорит о том, что «когда принадлежащее нам по праву наследство растрачено, дух […] спускается со своих огненных высот»[40]. Когда дух обретает тяжесть, пишет Юнг, он «превращается в воду», а «его троном завладевает интеллект с его гордыней Люцифера». Поводом для обвинения Юнга в иррациональности служит его утверждение о том, что «дух может законно претендовать на patria potestas» («власть отца») или на власть, которой, согласно римскому семейному кодексу, обладает глава семьи мужского пола над своими детьми, т. е. «над душой». Но это не относится к «мирскому интеллекту», ибо он есть «меч или молот человека, а не создатель духовных миров, не отец души». В этом вопросе Юнг ссылается на работу двух современных мыслителей — Макса Шелера (18741928) и Людвига Клагеса. Юнг отмечает, что оба были «достаточно сдержаны в своих попытках восстановить позицию духа, поскольку и Шелер, и Клагес принадлежали той эпохе, когда дух уже не витал в небесах, но был повержен, и не был огнем, но превратился в воду».
Таким образом, Юнг делает откровенно гностическое замечание по поводу того, что «путь души, ищущей своего потерянного отца», подобно Софии — женской фигуре Мудрости, которая ищет Бифоса (т. е. Бездну), высшую сущность (§33), «ведет к воде, к темному зеркалу, которое покоится на ее дне». Этот путь души, по словам Юнга, «ведёт нас к водам». Вода в данном контексте — не «фигура речи, а живой символ темной психе». Вопрос в том, может ли «темная психе» быть тем же самым, что мы называем архаикой?
В «Символах трансформации» (1952) — в «ремастеринге» того курса, который он изначально опубликовал под названием «Трансформации и символы либидо» (1911-1912), Юнг в деталях описывает все опасности и награды, которые сулит подобный спуск в глубины бессознательного. Параграф 553 пятого тома Собраний сочинений вполне обосновано можно охарактеризовать как содержащий саму суть аналитической психологии Юнга[41]. У нас не хватит ни времени, ни места, чтобы описать весь тот материал, который содержится в этом отрывке. В нем мы находим образ восходящего и садящегося солнца — «солнце, торжественный триумфатор, вырывается из раскрытого лона моря, и, оставляя за собой полуденный зенит и все свои славные свершения, вновь тонет в материнских глубинах, в окутывающей и исцеляющей ночи». Там же мы встречаем отсылку к Матерям из второй части «Фауста» Гете — «он всегда представлял своего худшего врага внутри себя — смертельную тоску по бездне, стремление погрузиться в собственные истоки, увязнуть в реальности Матерей». И, наконец, мы видим там аллюзию к Тесею и Пирифою: «если он, подобно Пирифою, будет слишком долго предаваться покою и отдыху в своей обители, то его одолеет апатия, и яд змеи навсегда парализует его» (§553).
В этом отрывке Юнг указывает на экзистенциальный смысл своего послания. «Разум медлит, — пишет он, — но жизнь устремляется в глубины», и поэтому «демон низвергает нас в бездну» и «делает нас предателями собственных идеалов и тех убеждений, которыми мы столь дорожили — предателями тех себя, которыми мы себя считали» (§553). Эту ситуацию Юнг описывает как «вынужденное жертвоприношение» и противопоставляет ее тому, что происходит, когда жертвоприношение совершается добровольно: «тогда все происходит совершенно иначе». Вынужденное жертвоприношение подразумевает «развенчивание, «переоценку всех ценностей», разрушение всего того, что для нас было свято». Это, вопреки всем этим ницшеанским отголоскам, нечто совершенно негативное. Добровольное жертвоприношение, наоборот, приводит к «трансформации и сохранению» (§553). Юнг с грустью отмечает, что «все устаревает со временем, красота увядает, жар остывает, сияние меркнет, и всякая истина становится пошлой и тривиальной». Все со временем «устаревает, изнашивается и рассыпается в прах», если только не подвергается переменам (§553). Именно здесь, как утверждает Юнг, происходит слияние архаики и экстаза, в виду того, что «невидимая искра, порождающая их, обладает потенциалом для бесконечного созидания» (§553). Экстаз (греч. ἔκστασις — буквально «выход за пределы себя») — это и есть момент изменения, в который возникает нечто новое не в количественном, а в качественном смысле. В этом отношении наши архаичные переживания — это акт низвержения. Как предупреждает нас Юнг: «Пусть всякий, кто нисходит вслед за закатом, делает это с открытыми глазами, ибо это есть жертва, способная укротить даже богов» (§553). Авторы и редакторы этого издания надеются, что оно вдохновит читателей на новые идеи и, более того, откроет им возможности для перемен.
[1] W. Benjamin, ‘Surrealism’, in One-Way Street and Other Writings, tr. E. Jephcott and K. Shorter, London: Verso, 1985, стр. 225–239 (стр. 236).
[2] M. Löwy, ‘The Young Benjamin’. Доступно онлайн по адресу: https://www.jacobinmag. com/2016/01/walter-benjamin-anarchism-surrealism-marxism-theses.
[3] Benjamin, ‘Surrealism’, in One-Way Street and Other Writings, стр. 227. Cf. M. Cohen, Profane Illumination: Walter Benjamin and the Paris of the Surrealist Revolution, Berkeley and Los Angeles, CA and London: University of California Press, 1993.
[4] Для дальнейшей информации см. R. J. Kozljanič, ‘Jaspers Periechontologie — lebensphilosophisch betrachtet’, Jahrbuch für Lebensphilosophie, 1, 2005, 151—191; и ‘Grenzerfahrungen bei Jaspers und Klages’, Hestia: Jahrbuch der Klages-Gesellschaft 22, 2004—2007, 149—162.
[5] J. Campbell, Myths to Live By, New York: Bantam, 1973.
[6] J. Meades (ведущий), Magnetic North, Episode 1, broadcast BBC Four, 21 February 2008, 21:00.
[7] A. Machen, Hieroglyphics: A Note upon Ecstasy in Literature, London: Grant Richards, 1902, стр. 11.
[8] A. Machen, Hieroglyphics: A Note upon Ecstasy in Literature, London: Grant Richards, 1902, стр. 11.
[9] См. P. Bishop (ed.), The Archaic: The Past in the Present, London and New York: Routledge, 2012. Также см. P. Bishop, ‘Just A Moment? Or, the Archaic as an Expression of the Eternal in Time’, в A. Yiassemides (ed.), Time and the Psyche: Jungian Perspectives, London and New York: Routledge, 2017, стр. 87—105.
[10] См. The Essential Plotinus: Representative Treatises from the Enneads, ed. and tr. Elmer O’Brien, Indianapolis, IN: Hackett, 1964, стр. 72—89 (стр. 88). Меткая фраза Плотина безусловно послужила поводом для названия революционного исследования Генри Корбена (1903—1978) исламского мистицизма «Творческое воображение в суфизме Ибн-Араби»: Creative Imagination in the Sūfism of Ibn’ Arabī [1958], Princeton, NJ: Princeton University Press, 1968 в Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sūfism of Ibn’ Arabī, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977.
[11] Plotinus, Enneads VI. 6—9 9, tr. A. A. Armstrong, Cambridge, MA, and London: Harvard University Press; Heinemann, 1988, стр. 343.
[12] R. Harder, ‘Zu Plotins Leben, Wirkung und Lehre’, in Plotinus, Ausgwählte Schriften, ed. W. Marg, Stuttgart: Reclam, 1973, стр. 245—268 (стр. 144).
[13] F. Nietzsche, Kritische Studienausgabe, ed. Giorgio Colli and Mazzino Montinari, Munich/ Berlin and New York: dtv; de Gruyter, 1988, vol. 9, 11(7), стр. 443.
[14] R. Bucke, Cosmic Consciousness: A Study in the Evolution of the Human Mind, Philadelphia, PA: Innes, 1901.
[15] E. Benz, Emanuel Swedenborg: Visionary Savant in the Age of Reason, tr. N. GoodrickClarke, West Chester, PA: Swedenborg Foundation, 2002, стр. 261—271. Согласно Бенцу, «религиозное самосознание Сведенборга полностью поддерживалось его лондонским видением о призвании», поскольку оно оказалось «определяющим событием его жизни, случившимся в конкретный момент времени и наделившим все его последующие действия высшим смыслом», равно как и «отправной точкой его миссии, в которой сошлись воедино два элемента его призвания: раскрытие внутреннего понимания Писания и появление способности видеть внутренний мир» (стр. 270).
[16] Bucke, Cosmic Consciousness, стр. 13.
[17] Для ознакомления с различными подходами к изучению мифа см. R. A. Segal, Myth: A Very Short Introduction, Oxford and New York: Oxford University Press, 2004.
[18] См. K. Kerényi, ‘Prolegomena’, in C. G. Jung and K. Kerényi, Essays on a Science of Mythology [1941], trans R.F. C. Hull, New York: Princeton University Press, 1969, стр. 1—24 (§3 [p. 6]), цитата из Malinowski, ‘Myth in Primitive Psychology’ [1926], in Magic, Science and Religion and other Essays, Garden City, NY: Doubleday, 1948, стр. 72—123.
[19] Kerényi, ‘Prolegomena’, §4 (стр. 7).
[20] Kerényi, ‘Prolegomena’, §4 (стр. 7); ср. Аристотель, «Метафизика», Λ 5, 1: «Началом [arkhē] мы можем назвать ту часть вещей, с которых они могут начать движение. Линия, например, или дорога имеют свое начало в каждом из противоположных направлений … Таким образом, природа вещей — это их начало, и таковыми же являются их составляющие, а также мысли и совершаемый выбор, и вещество, и сама причина — ибо добро и красота являются причиной как знания, так и движения многих вещей» (Aristotle, Complete Works, ed. J. Barnes, 2 vols, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984, vol. 1, стр. 1599—1600).
[21] См. E. Cassirer, Philosophy of Symbolic Forms [1923—1929], tr. R. Manheim, 3 vols, New Haven, CT and London: Yale University Press, 1955—1957, состоящие из тома 1, Language, тома 2, Mythical Thought, и тома 3, The Phenomenology of Knowledge. В ней есть интересные места, где пересекаются подходы Кассирера и Юнга; см. P. Bishop, ‘Speaking of Symbols: Affinities between Cassirer’s and Jung’s Theories of Language’, в C. Hamlin and J. M. Krois (eds), Symbolic Forms and Cultural Studies: Ernst Cassirer’s Theory of Culture, New Haven, CT and London: Yale University Press, 2004, стр. 127—157; ‘Cassirer and Jung on Mythology, Imagination, and the Symbol’, in The Way of the World: A Festschrift for R. H. Stephenson [Cultural Studies and the Symbolic, vol. 4], ed. P. Bishop (Leeds: Maney, 2011), стр. 69—92; ‘Das Goethe’sche Symbol als Instrument der morphologischen Wandlung in Philosophie und Psychologie: Cassirer, Jung und Klages’, in J. Maatsch (ed.), Morphologie und Moderne: Goethes ‘anschauliches Denken’ in den Geistes- und Kulturwissenschaften seit 1800, Berlin and Boston, MA: de Gruyter, 2014, стр. 157—175.
[22] E. Mahood, Jr., ‘The Primordial and the Present: The Ever-Present Origin — An Overview of the Work of Jean Gebser’. Доступно на сайте: www.gaiamind.org/ Gebser.html. Последнее посещение 15 августа 2016.
[23] G. Feuerstein, Structures of Consciousness: The Genius of Jean Gebser: An Introduction and Critique, Lower Lake, CA: Integral Publishing, 1987, стр. 57.
[24] A. Mickunas, ‘An Introduction to the Philosophy of Jean Gebser’, in Integrative Explorations: Journal of Culture and Consciousness 4 (1), January 1997, 8–20 (стр. 9).
[25] Gebser, The Ever-Present Origin, стр. 273.
[26] Для списка основных характеристик вездесущего происхождения или аперспективного мира см. Gebser, The Ever-Present Origin, стр. 361—362.
[27] Gebser, The Ever-Present Origin, стр. 281.
[28] G. B. Tennyson (ed.), A Barfield Reader: Selections from the Writings of Owen Barfield, Edinburgh: Floris Books, 1999, стр. 96, 110, 115 и 117.
[29] T. McKenna, The Archaic Revival: Speculations on Psychedelic Mushrooms, the Amazon, Virtual Reality, UFOs, Evolution, Shamanism, the Rebirth of the Goddess, and the End of History, New York: HarperCollins, 1991.
[30] См. Heraclitus, Diels-Kranz 22 B 52: «Вечность — это ребенок, играющий в шашки: ребенку принадлежит царство» (J. Barnes, Early Greek Philosophy, Harmondsworth: Penguin, 1987, стр. 102).
[31] McKenna, ‘Tryptamine Hallucinogens and Consciousness’ [1983], в The Archaic Revival, стр. 34—47 (стр. 36—37).
[32] Для ознакомления с жизнью и идеями Клагеса см. P. Bishop, Ludwig Klages and the Philosophy of Life: A Vitalist Toolkit, New York and London: Routledge, 2017.
[33] См. для примера текст под названием «Ecstasy» в L. Klages, Rhythmen und Runen: Nachlass herausgegeben von ihm selbst, Leipzig: Barth, 1944, стр. 269—270.
[34] Klages, Rhythmen und Runen, стр. 294.
[35] См. R. Schumann, Eichendorff-Liederkreis (Op. 39), §6.
[36] Klages, Rhythmen und Runen, стр. 294.
[37] T. Merton, Raids on the Unspeakable, New York: New Directions, 1966.
[38] Платон, «Государство», 485d; in The Republic of Plato, ed. and tr. A. Bloom, New York: Basic Books, 1991, стр. 165. Если это так, заключает Сократ, то «когда они в ком-либо устремляются к обучению или к чему-то подобному, я предполагаю, их бы заботило удовольствие самой души и, если они — истинные философы, а не притворяются ими, тогда бы они отказались от тех удовольствий, которые приходят через тело» (485d; стр. 165).
[39] См. Heraclitus, Diels-Kranz fragment 22 B66: «Огонь придет и будет судить всякую вещь» (Barnes, Early Greek Philosophy, стр. 104).
[40] C. G. Jung, ‘Archetypes of the Collective Unconscious’, in The Archetypes and the Collective Unconscious [Collected Works, vol. 9/i], tr. R.F. C. Hull, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1968, §1—§86 (стр. 1—41), здесь: §32 (стр. 16).
[41] C. G. Jung, Symbols of Transformation [Collected Works, vol. 5], tr. R.F. C. Hull, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1967. Я благодарен Питеру Кингсли за то, что он обратил мое внимание на этот отрывок.