Эдвард Тик
ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ 3
Был ли у Хирона двойной ум, или два сердца — лошадиное и человеческое? Целители должны чувствовать, переживать и заботиться как о животном, так и о человеческом. Целители должны соединять в себе природу и дух и быть их посредниками. Также целители должны научиться, подобно кентаврам, жить внутри смешения этих внутренних противоборствующих начал, которые грозят разорвать их на части, работать с ними и гармонизировать их. Как говорит Казандзакис: «Всё в мире — кентавры. Если бы это было не так, мир сгнил бы в бездействии и бесплодии»[1].
Асклепий овладел учением Хирона о травах и заклинаниях — целительскими искусствами, берущими начало непосредственно в природе. К ним Асклепий прибавил дары своего отца Аполлона: диагностические способности врачевания и оракульские силы пророчества. Венцом же своего врачебного мастерства Асклепий сделал слово — уникально человеческое измерение выражений чувств, построения мостов и исцеления.
В любой терапевтической практике дары Аполлона раскрываются пониманием внутренней болезни и самого процесса исцеления, а также усилением и изучением снов. Диагностика и понимание — это искусства врачевания, происходящие от разума; сновидение и чтение их тайн — искусства, происходящие от духа. Так Асклепий в своей зрелости как целитель вернул себе назад дары ранящего и покинувшего его отца. Целитель исцеляет себя сам, примиряясь с прежде чуждыми ему родителями и возвращая себе их дары. Более того, Асклепий стал величайшим из целителей именно потому, что успешно воплотил в своём искусстве дары и отца, и наставника, а также собственные нововведения. Асклепий, этот архетипический целитель, успешно интегрирует все три сферы нашего бытия: природную, человеческую и духовную.
Когда традиционные общества вступают в конфликт с культурами, прерывающими их древние, связанные с землёй практики, модели детского поведения и семейные распри будущих шаманов и целителей часто воплощают этот культурный конфликт. Один современный пример повествует об африканском шамане, чей отец был католиком, а мать — традиционной зулуской. Мальчика сперва «оторвали от утробы»: отец отделил его от матери, деревни, старейшин, друзей и традиционного обучения и сам обучил христианству. Затем тот «воскрес», вернувшись к своим корням, к земле, и мать дала ему традиционное воспитание[2].
Эта модель развития повторяет то, что мы видим в мифе об Асклепии. Бог-отец, представляющий новую, более рациональную олимпийскую культуру, убивает земную мать и вырывает их дитя из её чрева. Затем дитя возвращается к своим корням через мать-мужчину, то есть наставника. В своей зрелости целитель не просто возвращается к своей прежней земной культуре, но успешно интегрирует дары и практики целительских искусств, происходящие от каждого из тех родительских и культурных влияний.
Все культуры, основанные на духовности земли, изобилуют духами животных и растений, которых целители признают и используют. Животные и растения едины с природой и находятся ближе к божественному её источнику, чем мы. Они служат вестниками сакрального, через них божественные и природные энергии передаются в срединный человеческий мир.
Отец Асклепия, Аполлон, получив от своего вестника, ворона, весть о том, что Коронида изменила ему, превратил ворона из белого в чёрного. Те, кто призван вступить на путь исцеления, не могут притворяться, будто они целиком «белые» — хорошие, чистые, принадлежащие свету. Напротив, они должны встретиться с собственными тенями, своими бессознательными и скрытыми аспектами, которые традиционно олицетворяют тьма, ночь и чёрный цвет. Превращение ворона подчёркивает это необходимое раскрытие, которое предстоит совершить всем целителям без исключения, оно предвещает путь нисхождения в индивидуальное и коллективное бессознательное через инкубацию.
Целитель Асклепий имеет три тотема, трёх животных духов-помощников — змею, собаку и петуха.
Змея — представительница Матери-Земли и трансформации. Во всех традициях, кроме иудео-христианской, змею считали носительницей благодетельных и желанных[3] сил. «Только в христианстве, в Библии, некогда священную змею проклинают»[4]. Культ змеи и целительские практики были широко распространены в Средиземноморье. Асклепий был искусным практиком змеиного врачевания, особенно внутренней трансформации ядов и превращений идентичности, символом которых служит сбрасывание старой кожи. Целителя Асклепия изображают с посохом, вокруг которого обвивается одна большая змея.
Общеизвестный медицинский символ — это кадуцей, жезл, вокруг которого обвиваются две змеи; изначально его носил Гермес, бог-вестник и проводник душ. Некоторые античные источники говорят, что укус одной из этих змей был ядовитым, а укус другой — целительным. Подобно этому, Асклепий носит с собой кровь змееволосой Горгоны-Медузы. «И благодаря посредничеству Афины Асклепий… добыл кровь из жил Медузы, и с левой её стороны, и с правой. Первой он умерщвляет, а правой исцеляет и возвращает к жизни»[5].
Психологическое значение этих сил — будь то змея, будь то кровь змееволосой женщины — указывает на двойственную природу как всего бессознательного, так и процесса исцеления. Психологически «бессознательное обладает двойственной природой. Никогда нельзя знать заранее, будет ли оно полезным или вредным, поскольку это зависит от обстоятельств, а также от установки эго, соотносящегося с силой бессознательного»[6]. Будет ли открытие бессознательного материала способствовать нашему исцелению или ранить нас дальше, сильно зависит от четырёх переменных: от установки нашего эго по отношению к этому материалу; от богов и проводников, которые передают его нам и помогают его использовать; от окружения и сообщества, которые служат контейнером для этого материала; и от способа его высвобождения: случайно ли, через травматическое событие, терапевтическую встречу, религиозный ритуал или некое сакральное событие.
В духовном смысле две змеи и два сосуда преподают нам ключевой урок исцеления. Как известно в гомеопатии и других терапевтических практиках, введение малой дозы яда может принести исцеление. Вьетнамская пословица гласит: «Яд излечивает от яда»[7]. В древних традициях змеиного врачевания по всему миру жрецы и жрицы змей позволяли своим ядовитым подопечным жалить себя. Эта практика погружала их в изменённые состояния сознания и одновременно со временем позволяла выработать иммунитет к яду. Затем они могли использовать змей и их яд в сакральных и целительных ритуалах и при лечении. Возможно, так обстояло дело и в асклепианской практике.
Здесь тот же самый принцип исцеления, и он таков: что отравляет нас, может и исцелить; что исцеляет, может и отравить. Древний оракул Аполлона провозглашал ту же мудрость: «Кто ранит, тот и исцеляет». И вновь мы видим, что установка, мотивация, намерение, практика, контейнирование, дозировка, время, применение, наставление и сообщество — всё это определяет, приведёт ли психотерапия, приём лекарства, опыт нахождения в дикой природе или участие в ритуале к исцелению либо к ухудшению состояния либо затруднения, от которых мы страдаем. Вот где искусство целителя имеет первостепенное значение. Хотя Асклепий носит с собой два сосуда с кровью, хотя кадуцей Гермеса, а также наш известный медицинский символ, содержит двух переплетённых змей, на посохе самого Асклепия — лишь одна гигантская змея, обвивающаяся вокруг него. Эту змею бога учёные определили как безвредную древесную змею южной Европы, которая может вырастать в длину более четырёх футов[8]. Кроме того, жезл Гермеса — это небольшая палочка, которую держат в руке, тогда как посох Асклепия — высотой почти в человеческий рост. Вместо того чтобы полагаться на фрейдистские интерпретации змеи и посоха как фаллических символов, «ближе к мифу будет толковать посох как символ плодородия и власти, поскольку он был символом бога, обладавшего правом решать исход борьбы между жизнью и смертью. Посох можно также понимать как пастуший посох или как дорожную палку, ведь сам бог и его ученики всегда ходили пешком»[9].
Рассматривая гигантскую змею, взбирающуюся на посох высотой в человеческий рост, мы, возможно, размышляем о классическом греческом образе архетипического состояния, которое часто изображается в мандалах сакрального искусства Востока. Это состояние, хорошо известное восточному врачеванию, представляет собой энергию кундалини, поднимающуюся по позвоночнику через энергетические центры тела. И та неядовитая змея может указывать на то, что Асклепий объединил как восстановительные, так и разрушительные элементы двух сосудов с кровью или двух змей в единое успешное целительское искусство. Кроме того, этот образ может отсылать нас — как предполагает Джозеф Кэмпбелл, — к более ранним матриархальным системам, в которых такие, казалось бы, противоречивые силы, как жизнь и смерть, добро и зло, свет и тьма, тело и дух, были объединены в «изначальной, единственной и непревзойдённой высшей реальности природы, по отношению к которой сами боги становятся лишь действующими агентами» [10].
Мы переходим теперь к другим животным тотемам Асклепия. Собака — «лучший друг человека», животное, наиболее преданное и сострадающее людям. Более того, собаки могут служить вестниками и посредниками из мира животных. Легенда Сенеки отражает всю глубину этой связи. По словам Сенеки, после того как люди приобрели пристрастие к мясу, все животные сбежали из общего пространства и обрели собственные языки. Лишь тогда Творец создал собак и подарил их людям, чтобы между человеком и миром природы существовал посредник из мира животных.
Асклепий стремился получить доступ к целительным энергиям природы и вернуть людей к согласию с природным порядком. Собака как животный посредник, преданный людям и стремящийся общаться с ними, могла бы стать отличным помощником в таком деле. Один из моих клиентов и учеников по имени Дэйв путешествовал со мной по Греции в поисках исцеления от смертельной болезни. За день до того, как мы прибыли в главное святилище Асклепия в Эпидавре, где он должен был молиться и видеть исцеляющие сны, Дэйв совершал трудный однодневный подъём к горной крепости на вершине Акрокоринфа. И там к нему привязалась странная собака, которая следовала за ним на каждом шагу. (Позже мы расскажем подробнее о современном асклепианском исцелении Дэйва.) Собака, встретившаяся Дейву, была знаком, который древние без труда распознали бы, — знаком того, что его сопровождают трансперсональные силы и он призван войти в священную обитель бога.
В древней практике собака являлась не только образом наших отношений с природой и миром животных. Как утверждает Мейер, у индогерманских народов собак считали проводниками в потусторонний мир. И действительно, именно они особенно хорошо подходят для роли проводников для нас в мир духов — подобно той странной собаке, что привязалась к Дэйву, — благодаря способности идти по следу и своей интуитивной природе. Таким образом, они демонстрируют те качества, которые необходимы и искусному целителю[11].
В древности собаки иногда использовались и для другой цели — в качестве жертвоприношений умершим. На территории Греции обнаружены останки собак вместе с подношениями: костями коров и флаконами с маслом. В ходе недавних раскопок в центре Афин была найдена собака, погребённая с ошейником из полудрагоценных камней[12]. Гомер подтверждает существование такого рода жертвоприношений. В «Илиаде» он рассказывает, что, когда Ахилл сооружал огромный погребальный костёр для своего любимого друга Патрокла, убитого у стен Трои, он перерезал горла двум из девяти охотничьих собак, которые питались за столом господина[13].
Таким образом, собаки служили не только проводниками для живых. Их также приносили в жертву, чтобы задобрить душу умершего, они были спутниками души в её путешествии за пределы жизни или выступали в роли проводников в подземный мир.
Петух, третье животное Асклепия, был «предпочтительным животным» для жертвоприношений именно этому богу[14], и его не приносили в жертву никому другому. Петуха, а иногда и других животных, приносили в благодарность за исцеление, равно как и вотивные изображения исцелённой части тела. Эта традиция и сегодня остаётся частью греческой православной практики. В трудные времена люди дают перед святым обет отдать что-то или сделать что-то в обмен на божественную помощь. Предмет просьбы — рука, нога, глаз, ребёнок, корабль — часто воспроизводят в виде небольших металлических прямоугольников, которые вешают в церкви на алтаре или перед иконами. Это подношение называется tamer, что означает одновременно «обет» и «вотивное подношение»[15]. Греки прилагают огромные усилия и несут расходы, чтобы исполнить свои обеты, и считается опасным пренебречь ими. Дарение тамера напрямую восходит к асклепианскому обычаю приносить в святилище бога вотивное подношение за исцелённого человека или часть тела.
Петух — это животное, которое соединяет инь и ян, тьму и свет, день и ночь. Он взывает к нашему сознанию, возвещая рассвет своим криком и пробуждая нас от сновидений. Асклепий исцелял через посещения во сне, которые выводили центральное страдание в сознание спящего. Петух, подающий трубный призыв пробудиться после сновидения, символизирует этот могущественный аспект целителя, помогая вывести и страдание, и встречу с божественным из тьмы и бессознательного на светлый утренний свет осознанности и понимания.
Как сообщает Платон в «Федоне», Сократ верил в целительскую силу Асклепия. Платон, хотя и был его любимым учеником, заболел и поэтому не мог присутствовать рядом с Сократом в момент его казни. За день до казни Сократ сказал Платону, что тот должен пойти «в храм Асклепия, чтобы исцелиться, и не забыть принести в жертву Асклепию петуха, когда проснётся он исцелённым» [16]:
Большую часть своего последнего дня Сократ провёл в беседах со своими последователями, пытаясь убедить их, а также, как он говорил, и себя, что смерть есть не что иное, как отделение души от тела. Для философов смерть может быть великим благом, желанной свободой. Мудрый старый философ покинул жизнь, передав нам, что смерть может быть исцелением от страдания жизни. Его последними словами, обращёнными к старшему закадычному другу и ученику, были: «Критон, мы должны Асклепию петуха. Не забудь об этом».
Трагическая казнь Сократа стала исцелением для всей нашей цивилизации. Он сделался на все времена образцом жизненности, человека, всецело посвятившего себя внутреннему призванию. Разумеется, Сократ говорил, исходя из великой и выстраданной мудрости о возможном благе смерти. Он также ясно утверждал своё благочестие перед богами и свою веру в то, что, принимая смерть и освобождая душу, он обретает великое исцеление. Помните также, что Сократ был преданным слугой Аполлона и что сын Аполлона, Асклепий, являлся во снах ищущим исцеления и руководства. Сократ также рассказывает нам, что в темнице ему приснился сон, велевший заниматься искусствами муз. Можно предположить, что в свои последние дни в заключении или даже в последние мгновения жизни Сократ увидел сон или видение бога, которое поддержало его великое прозрение, освободило его душу из смертной темницы или даровало ему величайшую мудрость, остающуюся для нас тайной по сей день.
[1] Kazantzakis, 292.
[2] Vusamazulu Credo Mutwa, “Song of the Stars”, ed. Stephen Larsen (Barrytown, N.Y.: Station Hill, 1996).
[3] Joseph Campbell with Bill Moyers, “Th e Power of Myth”, ed. Bett y Sue Flowers (New York: Doubleday, 1988), 47-48.
[4] Reinhard Struckmann, “Asklepios in Epidauros: Sources of Health”, in Kasas, 22.
[5] Joseph Campbell, “Th e Masks of God: Occidental Mythology” (New York: Viking, 1971), 25. Любопытно, что в таком полном обзоре мировой мифологии, каким остается “Th e Masks of God” Кэмпбелла, это единственное его упоминание об Асклепии. Мы вернёмся к этому позже, когда будем рассматривать подавление и вытеснение данного архетипа в западной культуре.
[6] Edward F. Edinger, “Th e Eternal Drama: Th e Inner Meaning of Greek Mythology” (Boston: Shambhala, 1994), 135.
[7] Apollodorus, цит. по Meier, 5.
[8] Struckmann, 21; Joseph L. Henderson, “Ancient Myths and Modern Man,” C. G. Jung, ed., “Man and His Symbols” (New York: Dell, 1973), 153.
[9] Struckmann, 22.
[10] Campbell, “Masks of God”, 25-26.
[11] Meier, 26.
[12] Yannis N. Stavrakakis, “Subway to the Past,” “Archaeology Today” 53, no. 2 (March/April 2000): 39.
[13] Homer, “Iliad”, XXXIII: 168-169.
[14] Kasas, 10.
[15] Marilyn Rouvelas, “A Guide to Greek Traditions and Customs in America” (Bethesda, Md.: Att ica Press, 1994), 120-121.
[16] I. A. Richards, “Why So, Sokrates?: A Dramatic Version of Plato’s Dialogues” (London: Cambridge University Press, 1964), 39. Следует заметить, что драматические версии диалогов Платона в обработке Ричардса отредактированы и включают соответствующие отрывки из других диалогов. В других строгих переводах «Федона» отсутствие Платона из-за болезни упоминается, однако о его присутствии в храме Асклепия ничего не говорится.