Клуб Касталия

Анри Корбен, Мирча Элиаде и другие

ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ

Эта знаковая работа синтезирует идеи Востока и Запада. Она включает в себя уникальный анализ йоги и чакр, а также обсуждение восточных методов психотерапии. Встреча «Эранос» в 1951 году показалась многим из присутствовавших новой ступенью в развитии этого общего предприятия. Как в старом индоарийском мифе о взбалтывании Молочного океана, где боги и демоны взяли Мировую гору в качестве жезла для взбалтывания и Мирового змея в качестве веревки, обернули змея вокруг горы и ‒ боги дергали за головной конец, демоны за хвост ‒ взбалтывали в течение тысячи лет, чтобы добыть масло бессмертия из неисчерпаемых глубин, так и здесь, неустанная работа принесла замечательные дары. Однако представленные точки зрения слишком многочисленны, чтобы можно было просто классифицировать участников в соответствии с архаичными категориями «богов» и «демонов». Любой ум, участливо следящий за ходом их аргументов, не может не потерять на мгновение (а в удачных случаях ‒ навсегда) те старые надежды, которые когда-то позволяли ученым точно сказать нам, где ад, а где рай.

Уверенность особенно сильно пошатнулась на встрече 1951 года, которая была посвящена загадке «Человек и время»: тема, рассчитанная на то, чтобы затруднить сохранение какой бы то ни было опоры. «Что такое время? Когда вы не спрашиваете меня, я знаю; но когда вы спрашиваете меня, я больше не знаю». Различные интуитивные представления об отношении человека к этой тайне, представленные в китайском «Каноне Перемен» и в индийской концепции майи, греческом эоне и иудео-христианском понятии личной заинтересованности Бога в ходе истории, гностической идее ‒ столь близкой к индийской ‒ о взаимоисключении Вечности и пространства-времени, а также различные переливы всех этих тем в богатых традициях ислама, предстают здесь в колеблющемся соотношении с рядом точек зрения, вытекающих из лабораторий современной науки; и, в конце концов, едва ли можно понять, сколько старого испарилось как сон, а сколько вернулось к нам снова как рассветное озарение.

Перевод: Л. Шемет

ГНОЗИС И ВРЕМЯ

Анри-Шарль Пюэш

Если я начну это обсуждение с нескольких предварительных замечаний, которые могут показаться длинными, то это потому, что проблему, связанную с названием «Гнозис и время», возможно, труднее сформулировать, чем решить; или, точнее, потому, что только когда мы определим наши термины, мы сможем справиться с проблемой и предложить решение.

Одним из главных препятствий на нашем пути является следующее: за исключением горстки текстов, которые я упомяну вкратце, мы не располагаем ни одним документом, в котором гностик четко изложил бы свою концепцию времени. Для гностиков время не было конкретной, специфической или относительно автономной проблемой, которую необходимо, или даже возможно, исследовать и решить самостоятельно. Это не означает, что для них этот вопрос не был существенным, что они не были глубоко озабочены им. Совсем наоборот. Но отношение гностика ко времени было частью его общего отношения к состоянию человека здесь внизу и, следовательно, к миру в целом, к его истории в прошлом и будущем, и к драме, которая в нем разыгрывается. Соответственно, мы сможем разглядеть и понять гностическое отношение ко времени только как функцию общего гностического видения мира, гностического Weltanschauung ‒ мировоззрения. А поскольку части этого мировоззрения неразделимы, наше исследование в конечном итоге должно быть направлено на гнозис в целом, рассматриваемый в его сущности, структуре и механизмах. Это и только это позволит нам заметить, что, несмотря на видимость, несмотря на почти полное отсутствие явных свидетельств, проблема времени лежит в самом сердце гнозиса. Действительно, слово «сердце» отражает сущность всего организма; и именно в сердце гностического чувства и гностической системы мы должны проникнуть в поисках фактов, относящихся к нашей теме, а также их объяснения.

Вторая трудность заключается в другом аспекте нашего вопроса: на первый взгляд, он может быть поставлен только негативно, в противоположность или, по крайней мере, в терминах чего-то другого. Гностическое видение вселенной может быть расположено и понято только по отношению к другим современным Weltanschauungen, от которых оно заимствовало некоторые свои элементы, но против которых оно реагировало, часто жестоко. Если кратко предвосхитить то, что мы будем обсуждать более подробно далее, то отношение гностиков ко времени и, в более широком смысле, к миру, с самого начала характеризуется движением бунта против времени и мира, как их представляли эллинизм и христианство, то есть против различных философий и религий тех кругов, в которых распространялся гностицизм и к которым он приспосабливался в первые века нашей эры. Здесь, как и во многих других вопросах, гностическая позиция ‒ это, прежде всего, позиция отрицания. Мы можем определить его только по отношению к тому, что он отрицает, и поэтому мы должны начать с определения природы этих греческих и христианских концепций, против которых выступал гностицизм. Так мы поймем его оригинальность, его специфику, и таким образом, преодолев негативный аспект, мы придем к его позитивному ядру и независимому характеру.

Последняя трудность связана с самим термином «гнозис». Существует опасность, что это слово вызовет лишь смутные или путаные представления, поскольку его действительно можно воспринимать в нескольких различных смыслах. Здесь необходимо определить тот смысл, в котором мы собираемся его использовать; необходимо очертить область исторических реалий, которую оно охватывает, и в которой мы будем собирать факты и доказательства для поддержки наших гипотез.

Сначала я попытаюсь обрисовать взгляд на время, которого придерживались греки и ранние христиане; затем, чтобы прояснить и оправдать мое использование термина «гностицизм», я объясню, что он стал означать для современных историков и феноменологов религии. Каким бы медленным это ни казалось, такой курс мало-помалу приведет нас к сердцу нашего предмета. Он обеспечит нам наилучший возможный подход к проблеме, которая оказывается озадачивающей и неуловимой, когда мы пытаемся столкнуться с ней напрямую.

Наш первый тезис можно сформулировать следующим образом:¹ греческий мир представлял время как прежде всего циклическое или круговое, вечно возвращающееся в себя, замкнутое, под влиянием астрономических движений, которые повелевают и регулируют его ход с неизбежностью. Для христианства, напротив, время связано с Творением и непрерывным действием Бога; оно разворачивается односторонне в одном направлении, начинается из одного источника и направлено к одной цели: оно ориентировано и представляет собой движение от прошлого к будущему; оно едино, органично и прогрессивно; следовательно, оно обладает полной реальностью. Затем появляется гностицизм. С его потребностью в немедленном спасении, он отвергает рабство и повторение греческого циклического времени, а также органическую непрерывность христианского однолинейного времени; он разбивает их обоих на куски (эта фигура не является преувеличением). Более кратко мы можем говорить об игре между тремя противоположными концепциями, первая из которых представляет время в виде круга, вторая ‒ в виде прямой линии, третья ‒ в виде ломаной линии.

У греков, действительно, течение времени циклично, а не прямолинейно. Руководствуясь идеалом разумности, который находит подлинное и полное бытие только в том, что есть само по себе и остается тождественным самому себе, в вечном и неизменном, греки рассматривали движение и изменение как низшие степени реальности, в которых, в лучшем случае, тождество может быть воспринято в форме постоянства и вечности, а следовательно, повторяемости. Круговое движение, которое обеспечивает выживание одних и тех же вещей путем их повторения, путем их постоянного возвращения, является совершенным и самым непосредственным выражением (следовательно, тем, что ближе всего к божественному) абсолютной неподвижности на вершине иерархии.² Согласно знаменитому платоновскому определению,³ время, которое определяется и измеряется вращением небесных сфер, является подвижным образом неподвижной вечности, которую оно имитирует, двигаясь по кругу. Следовательно, и весь космический процесс, и время нашего мира, состоящее из порождения и распада, развиваются по кругу или в соответствии с бесконечной чередой циклов, в ходе которых одна и та же реальность создается, не создается и переделывается в соответствии с неизменным законом и детерминированным чередованием. Сохраняется та же сумма бытия; ничто не создается и ничто не теряется (eadem sunt omnia semper, nec magis id nunc est neque erit mox quam fuit ante)⁴; более того, некоторые мыслители умирающей античности ‒ пифагорейцы, стоики, платоники ‒ заходили так далеко, что утверждали, что внутри каждого из этих циклов времени, этих aiones, этих aeva, повторяются те же ситуации, которые уже имели место в предыдущих циклах, и будут иметь место в последующих ‒ и так ad infinitum. Ни одно событие не уникально, ничто не происходит только один раз (например, осуждение Сократа); каждое событие происходило, происходит и будет происходить бесконечно; одни и те же люди появлялись, появляются и будут появляться на каждом витке круга.⁵ Космическое время ‒ это повторение и anakuklosis, вечное возвращение.

Из этого следуют серьезные последствия. Ни одна точка круга не является началом, серединой или концом в абсолютном смысле; или же все точки являются таковыми безразлично. Исходная точка, в которой “apocatastasis” или завершение «Великого года» восстанавливает ход вещей в движении, которое является как регрессом, так и прогрессом, никогда не является чем-то относительным. Другими словами, никогда не может быть, строго говоря, начала и конца мира; он всегда двигался по бесконечной череде кругов и является вечным: немыслимо никакое Сотворение или Завершение Вселенной. Прохождение времени никогда не может быть представлено прямой линией, ограниченной в своем начале и конце начальным и конечным событием. И, во-вторых, хотя в силу сменяющих друг друга циклов, составляющих его, время имеет ритм, оно никогда не может иметь абсолютно определенного направления. Как отмечает Аристотель, мы можем сказать в нашей нынешней точке на вращающемся круге, что мы находимся «после» Троянской войны; но круг продолжает вращаться, и «после» нас он снова принесет ту же самую Троянскую войну, так что в этом смысле мы можем с тем же успехом сказать, что мы предшествуем этому событию.⁶ Не существует абсолютного хронологического «до» и «после». Наконец, поскольку все вещи повторяются и сохраняются одинаково, невозможно, чтобы в ходе истории возникло что-то радикально новое.

Более того, что бы ни говорили об обратном,⁷ грекам так и не удалось разработать философию и, тем более, теологию истории. Их самым дальним шагом в этом направлении ‒ и даже это произошло в очень позднее время, у Полибия и Диодора ‒ было приписывание определенного сближения фактов всеобщей истории (наконец-то понятой как единый организм) полностью естественному «физическому» действию Тихэ, Фортуны или Шанса, или поиск ритма (все еще циклического) в исторических событиях или в развитии политических режимов. Или же, как, например, Платон, они рассуждали о моделях или идеальных схемах государств или социальных форм, из которых они выводили необходимую, временную последовательность, применимую к любому событию. Полученные в результате законы были «законами упадка, а не развития»⁸: они представляют изменения как падение от идеального первоначального состояния, задуманного в терминах мифа; политические государства не улучшаются, они становятся порочными; и история правительств ‒ это история упадка. Здесь мы видим суть чувства времени у греков: оно переживалось как «дегенерация» ‒ понятие непрерывного прогресса во времени было неслыханным. Вряд ли могло быть иначе в концепции, для которой совершенство, полное и высшее выражение бытия, дано раз и навсегда миру сущностей или умопостигаемых моделей, превосходящих время.

В свете сказанного нетрудно объяснить неспособность греческого ума разработать подлинную философию истории. Единичное и случайное не интересует греческого философа: это не предмет для познания, которое сохраняет лишь общие и воспроизводимые аспекты чувственной реальности. Но прежде всего, представление грека о том, что события повторяются в форме круга, каждая точка которого безразлично является началом, серединой и концом ‒ без абсолютного соотношения «до» и «после» ‒ лишает его центральной точки отсчета, по которой можно определить и сориентировать историческое прошлое и будущее. Для него не существует уникального события, которое произошло раз и навсегда, чтобы обеспечить эту необходимую точку отсчета и тем самым дать ему возможность задать единое необратимое направление ходу истории.

Такова, в общих чертах, греческая концепция времени и, следовательно, истории. Это, по сути, космологическая концепция. Время воспринимается и рассматривается в свете иерархизированного видения вселенной, в которой низшие реальности являются лишь ухудшенными и необходимыми отражениями высших реальностей, которые дают им бытие и жизнь, и управляют их движением. Время ‒ часть космического порядка; на своем собственном уровне оно является следствием и выражением этого порядка. Если оно движется по кругу, то это потому, что оно по-своему имитирует циклический ход звезд, от которых зависит. Его бесконечность, повторение конъюнктур, в подвижной форме, являются образами неизменного, совершенного порядка вечной вселенной, вечно регулируемого фиксированными законами порядка, для которого небеса, с равномерным вращением их светил, предлагают еще более возвышенные образы.

Зрелище мира, столь непогрешимо упорядоченного испокон веков, и идея времени, повторяющегося во веки веков, могли вызвать у грека одно из двух чувств. Одним из них было восхищение ‒ восхищение рациональное, эстетическое, религиозное, иногда доходящее до экстаза. Все в этой грандиозной вселенной имеет свое место, каждое событие происходит в назначенное время, все справедливо, красиво и хорошо, или должно считаться таковым, поскольку является результатом необходимого и разумного порядка. То, что человек может быть склонен считать злом или недостатком, является простым «небытием» или вторичной случайностью, нотой, явный диссонанс которой сливается и исчезает в органичном движении симфонии в целом. Космос, взятый в целом, ‒ а по-гречески это слово означает «порядок» и «мир», эти два понятия неразделимы ‒ является божественным или отражением божественного; для некоторых он даже «сын божий», «второй бог» или третий.⁹ И a fortiori звёзды, точная закономерность которых доказывает, что они одушевлены и разумны, движимы богами или наделены интеллектом, превосходящим наш, должны иметь божественную природу, если они не являются богами.¹⁰Это объясняет форму, которую греческая религия сохранила от старых времен Платона до конца язычества, форму космической религии, которая была так хорошо охарактеризована в одной из недавних работ.¹¹

Другая позиция встречается лишь изредка и в поздний период. Здесь вместо восхищения ‒ или скорее на грани восхищения ‒ мы находим определенную меланхолию и усталость,¹² более или менее интенсивное чувство страдания и покорности. Этот непреклонный порядок, это время, которое периодически повторяется без начала, конца и цели, теперь кажется монотонным или сокрушительным. Все вечно одно и то же; история вращается вокруг себя; наша жизнь не уникальна: мы уже много раз приходили в жизнь и можем вернуться снова, бесконечно в ходе вечных циклов реинкарнаций, метенсоматозов или метемпсихозов.¹³ Это, прежде всего, звезды, их положение и движение, которые управляют и регулируют судьбу человека. Астрономический порядок, строгость которого была усилена математиками или астрологами, становится строгим детерминизмом, предопределением, фатальностью, Геймарменой, Фатумом. Позднее, в греко-римскую эпоху, мы сталкиваемся с несколько разочарованным или отчаявшимся фатализмом. Многие стремятся избежать этой douleia, этого подчинения Судьбе, которая написана на звездах, «запечатана» на небесах, поскольку вся вселенная со всеми ее событиями является единым целым.¹⁴ Но поскольку порядок и законы космоса непреложны и вечны, самое лучшее ‒ покориться, смириться; осознавая неизбежное, можно выстроить экономную, самодостаточную мудрость с послевкусием горечи, строгую этику, основанную на ясном принятии всего сущего и поддерживаемую упрямым напряжением энергичной воли, свободной от иллюзий. Бунт против хода вселенной и против самой вселенной, отрицание первичности и божественности видимой тверди и небесных тел ‒ об этом не может быть и речи. Такие взгляды предназначены только для гностиков.

Христианство принесло с собой совершенно иное представление о времени.

Здесь время течет уже не по кругу, а по прямой линии, конечной в двух своих крайних точках, имеющей начало и абсолютный конец. По воле и под управлением Бога вся история человеческого рода, рассматриваемая как единый нечеткий блок, совершается между этим началом и этим концом. Здесь направление времени необратимо: оно движется к концу, цели, и является средой непрерывного прогресса. Теперь время имеет полную реальность и значение; другими словами, оно имеет не только определенную направленность, но и внутренний смысл.

Эта христианская концепция времени основывается на видении мира, сильно отличающемся от греческого. В отличие от греческого взгляда, мир христиан создан во времени и должен закончиться во времени. Он начинается с первой главы Бытия и заканчивается эсхатологическими перспективами Апокалипсиса. Более того, Сотворение, Страшный суд и промежуточный период, простирающийся от одного к другому, уникальны. Этот сотворенный, уникальный мир, который начался, который продолжается и который закончится во времени, конечен, ограничен на обоих концах своей истории. Он не вечен и не бесконечен в своей продолжительности; он никогда не повторится, как и события, которые в нем происходят. Мир полностью погружен во время.

Этот мир и его судьба находятся в прямой зависимости от воли Бога. Перспективы, которые эллинизм ставил между Богом и Его творением, сметены. Исчезли божественность небесной тверди, астральная фатальность, иерархическое превосходство и круговое господство небесных тел.

Греки, как мы только что видели, считали планеты божественными, потому что они имеют регулярный и рациональный курс. Христианин Лактанций отвечает на это причудливым, но важным аргументом: «Именно потому, что планеты не могут отклоняться от своих предписанных орбит, очевидно, что они не боги; если бы они были богами, мы должны были бы видеть, как они движутся туда и сюда, как одушевленные существа на земле, которые идут туда, куда хотят, потому что их воля свободна».¹⁵Напротив, человек создан свободным и находится непосредственно в присутствии своего Творца. Бог проявляется во времени. Каждое его деяние знаменует собой kairos, торжественный и решающий момент истории. И эта история воспринимается как универсальная, поскольку в христианских глазах человечество, произошедшее от Адама, образует уникальное целое, без различия расы, языка или культуры. Могущественная длань Божья ‒ в форме Его Слова или Премудрости ‒ никогда не перестает направлять мир, который она сформировала, и человека, которого она слепила из глины. Что касается творения, то оно может познать Бога только в этих временных проявлениях: в истории оно видит исполнение замыслов Творца, последовательную реализацию плана, задуманного Богом на благо человечества. Вертикальная интерпретация меняющихся проявлений мира через неподвижные и атемпоральные, архетипические реальности верхнего, умопостигаемого мира уступает место ‒ по крайней мере, в древнем христианстве ‒ горизонтальной интерпретации отрезков времени друг через друга: прошлое возвещает и подготавливает будущее, будущее завершает и объясняет прошлое; или, если воспользоваться технической терминологией христианских авторов первых веков, более ранние события являются «типами» или «префигурациями» последующих событий, а те, в свою очередь, являются реализацией событий, которые им предшествуют и которые связаны с ними, как «тень» связана с полной, подлинной реальностью. Таким образом, можно сказать, что здесь образ предвосхищает модель, в то время как в греческой мысли трансцендентная модель навечно предшествует образу. Греческий экземпляризм диаметрально противоположен.

Наконец, в христианстве человеческое существо становится непосредственным, если не исключительным, объектом божественного Провидения, задуманного как в каждом случае «конкретное». История определенно телеологична и антропоцентрична: возмутительно и абсурдно для такого греческого ума, как у антихристианского полемиста Цельса!¹⁶

На основе этого схематического представления времени вскоре выросла философия, или, скорее, теология истории, наиболее совершенными примерами которой является книга «Против ересей» святого Иренея, опубликованная в 185 году, и «Град Божий» святого Августина, изданная в 413-426 годах. Здесь мы находим один из первоначальных вкладов христианства и еще одно его отличие от эллинизма. Мы видели, что греческий ум был практически неспособен разработать философию истории, потому что у него не было абсолютного центра или фиксированных точек отсчета, по которым можно было бы упорядочить и интерпретировать исторические события. Христианство обрело такой центр в пришествии Иисуса. Это конкретное, датируемое событие связывает и развязывает всю перспективу человеческой истории. Оно делит эту историю на два периода, которые в то же время соединяет вместе: предварительный период, начатый Сотворением и Падением, сходящийся к Парусии, которую оно подготавливает и пророчествует; и второй период, восстановления и свершения, ведущий ко второму пришествию Христа во славе. С Иисусом история сделала решающий шаг, переступила важный порог: «Царство Божие», ожидаемое в течение последних веков, «приблизилось»; aion mellon началось в aion outos или enestos. Таким образом, паутину истории можно плести как назад, так и вперед от этой основной точки: от Иисуса, нового Адама, до сотворения мира и первого человека ‒ регрессивная непрерывность прошлого, отмеченная пророчествами и «типичными» событиями Ветхого Завета: от Иисуса до Его второго пришествия и до конца света ‒ прогрессивная непрерывность будущего. Прямая линия отмечает шествие человечества от первоначального грехопадения до окончательного искупления. И направление этой истории уникально, потому что Воплощение ‒ уникальный факт. Действительно, как подчеркивается в 9 главе Послания к Евреям и I Петра, 3: 18, Христос умер только один раз за наши грехи, раз и навсегда (hapax, ephapax, semel); это не то событие, которое может быть повторено, которое может быть воспроизведено несколько раз (pollakis). Таким образом, развитие истории управляется и ориентируется уникальным и радикально единственным фактом. И судьба всего человечества, как и конкретная судьба каждого из нас, совершается так же, но единожды, раз и навсегда, в конкретное, незаменимое время, которое и есть время истории и жизни.

Эта христианская концепция прямолинейного времени, в котором ничто не встречается дважды, в центре которого доминирует Крест ‒ Крест, на котором, «при Понтии Пилате», были разыграны Страсти, которые никогда не повторятся, и последствия которых для всей истории, прошлой и будущей, являются окончательными ‒ эта концепция диаметрально противоположна греческой теории кругового времени. Правда, Ориген в третьем веке и Сигер Брабантский в тринадцатом не были полностью свободны от представления о времени, движущемся последовательными циклами.¹⁷ Но заходил ли Ориген ‒ как утверждали его обвинители ‒ так далеко, чтобы утверждать, что Страсти повторяются и будут повторяться в каждом из этих кругов? Здесь, в любом случае, у нас есть поучительное контрдоказательство: вера в повторение голгофской драмы рассматривается Церковью как ошибка par excellence, и если Ориген поддался этой ереси, то именно под влиянием эллинизма, влияние которого Сигер тоже ощущал, через Аверроэса и аристотелизм. Как бы то ни было, тот, кто хочет понять противопоставление христианского прямолинейного времени и греческого кругового времени во всей его живой глубине, не может сделать ничего лучшего, чем обратиться к 12-й книге, главам с 10 по 14, «Града Божьего» святого Августина. В противовес светским периодам философов, circuitus temporum in quibus eadem semper fuisse renovata atque repetita in rerum natura atque ita deincepsfore sine cessatione asseverarent (philosopha), в противовес falsicirculi или falsus circidus, Августин устанавливает rectum iter, via recta, которая есть Христос. Против греческого повторения он выдвигает христианское novitas, nullo repetita, nullo repetenda circuitu. Против отчаяния язычников, ходящих по кругу ‒ in circuitu impii ambulant, говорится в Псалме 11: 9 ‒ блаженство христиан, для которых, благодаря Господу, «круг разрушен» ‒ in adjutorio Domini Dei nostri hos volubiles circulos, quos opinio confingit, ratio manifeste confringit. Кульминацией всего этого является формулировка в I Петра, о которой мы только что упоминали: “semel enim Christus mortuus est pro peccatis nostris” – «ибо Христос однажды пострадал за грехи наши».

Это понятие является основополагающим во всех отношениях. Однако другие, более прагматичные факторы также помогли христианству проникнуться идеей органичного, ориентированного времени и направить его в сторону теологии истории. Я не буду подчеркивать эту тему, которую я собираюсь развить в другом месте. Но я должен изложить основное, поскольку некоторые из этих факторов имеют непосредственное отношение к нашей теме.

Прежде всего, христианство, новая религия и в глазах язычников superstitio nova, должно было обеспечить себе прошлое и представить доказательства своей подлинности. Это можно было сделать, только присоединив себя к иудаизму, поместив себя ‒ как истинный Израиль ‒ в конец долгого предшествующего развития еврейской истории. Приняв эту историю, оно могло заявить о своей родословной, восходящей к самому происхождению мира, записанному в книге Бытия.¹⁸ Преимущество было двойным: христианство, таким образом, могло представить себя как древнейшую, самую первозданную религию, истоки и семена которой лежат в эпохе, намного предшествующей древнейшим событиям, о которых повествуют светские анналы классической, вавилонской или египетской цивилизаций. И действительно, взяв за основу Библию и сравнительную хронологию, христианская историография, рожденная апологетическими требованиями, вскоре была использована для демонстрации легитимности такого притязания. Более того, священная литература Израиля представила христианским апологетам свидетельства, необходимые им для того, чтобы доказать, что приход Иисуса был предзнаменован, предвиден и предсказан в прошлом. Таким образом, хотя первые христиане некоторое время испытывали сильное искушение порвать с иудаизмом и утверждать полную новизну, абсолютную оригинальность Евангелия, Церковь, в конце концов, включила еврейские книги в свой свод канонических Писаний, поставила Новый Завет после Ветхого и установила линию между своей собственной историей и историей древнего Израиля, которая подготовила путь для христианства и предвосхитила его. Таким образом, ей удалось создать органическую, непрерывную связь между настоящим и прошлым. Мы увидим, что в гнозисе, напротив, эта связь разорвана ‒ а вместе с ней и органическая непрерывность времени.

Еще один фактор заставил Церковь установить тесную связь между настоящим и будущим: это эсхатология, эсхатологическое чувство. Христианство было рождено апокалиптическим брожением. В нем преобладало ‒ исключительно вначале, по мнению некоторых критиков ‒ ожидание конца света, ожидание, которое ориентировало ум верующего на будущее, на конкретное событие, которое завершит другое великое событие ‒ первое пришествие. Настоящее казалось единым целым с будущим, настолько неизбежным, что, возможно, оно уже началось. Несомненно, с течением времени Конец, казалось, все больше и больше отдалялся; ожидание, будь то нетерпение или страх, постепенно ослабевало. Но даже тогда ‒ даже при отсрочке апокалиптических перспектив ‒ христиане первых веков сохраняли некое движение к будущему, напряжение перед концом времени, которое течет в определенном направлении и чьи мгновения сочтены. Близкий или далекий, эсхатологический конец ориентирует прошлое на будущее и связывает их воедино таким образом, чтобы сделать одностороннее направление времени определенным.

Остается отметить последнюю особенность этой христианской картины времени. Если время здесь имеет направление, то оно также имеет значение для спасения всего человечества и каждого человека в частности. История ‒ это Heilsgeschichte [История спасения]. Она не только постепенное осуществление всеобщего искупления, не только сцена, на которой разыгрывается эта драма, но, начиная со святого Павла, она предстает также как paidagogia, педагогический инструмент, используемый Богом, чтобы формировать и воспитывать человечество, мало-помалу, и вести его к блистательной зрелости. Спасение, которое совершается двумя конкретными событиями, Воплощением и Воскресением Спасителя, касается также конкретной совокупности, которой является человек во времени. Для христианства то, что спасается, объект спасения, не является, как в эллинизме и гнозисе, только nous, атемпоральным «я», способным принимать множество временных тел в течение многих циклов реинкарнаций; это индивидуум, уникальный как в своей плоти, так и в своей душе, соединение тела, души и духа. Каждый человек вершит свою судьбу лишь однажды, раз и навсегда, в той жизни, которая дана ему в настоящем и которая никогда не повторится. Он погружается во время, телом и душой, и будет воскрешен, телом и душой, в конце времен.

Подводя итог, можно сказать, что христиане первых веков воспринимали время как прямолинейное, непрерывное, необратимое и прогрессивное; они видели в нем истинное, прямое и осмысленное проявление Божьей воли. В этом органическом целом каждое событие ‒ прошлое, настоящее, будущее ‒ имеет свое место и свое значение; каждое событие образует единство с предшествующими и последующими. Во времени и по времени, выражаясь языком того времени, совершается божественная «диспозиция» или «диспенсация», oikonomia ‒ слово, обозначающее как провиденциальное развитие истории в соответствии с планами Бога, так и, в более узком смысле, Воплощение, центральную точку в этом развитии, через которую все вещи упорядочиваются и объясняются.

Было бы интересно проследить судьбу этой специфической концепции времени на протяжении развития христианского богословия. У нас должен быть повод отметить, что постепенно перспективы менялись, и это представление о времени было отодвинуто на задний план, именно под влиянием греческой философии или менталитета, который все больше заражал христианскую мысль. У нас также должен быть повод проанализировать совокупность сходящихся явлений, которые у Отцов Церкви ‒ особенно у Оригена и александрийцев ‒ вылились в более или менее исключительную попытку понять христианство, человека и мир уже не в соответствии со строго историческими ‒ и, если позволителен этот термин, горизонтальными ‒ взглядами, а атемпорально, в соответствии с иерархической и вертикальной схемой греческого рационализма.¹⁹ Особенно следует отметить превращение примитивной библейской типологии в аллегоризм в строгом смысле слова. Мы должны увидеть, как экзегеза, которая оставалась верной плану истории, которая интерпретировала более ранние события в свете более поздних ‒ рассматривая первые как типы или префигурации вторых ‒ была более или менее заменена (но не устранена) методом, который во временных событиях стремился обнаружить образы или символы неизменных и атемпоральных, трансцендентных или внутренних истин. Однако эта тема завела бы нас слишком далеко.

Теперь мы готовы проанализировать и понять третью концепцию времени, которая появилась в первые века нашей эры, иногда в сочетании с греческой и христианской концепциями, а иногда в оппозиции к ним: концепцию, свойственную гнозису или гностицизму. Но прежде всего, что такое гнозис? Что это такое, что мы называем «гностицизмом»?

Исторически²⁰ этот термин впервые был использован для обозначения еретического движения ‒ следовательно, движения постериорного и внутреннего по отношению к христианству ‒ особенно активного во втором веке. Его главными представителями в это время были Василид, Валентинус, Маркион, возможно, также Бардесан, которые считались более или менее преемниками Симона Мага и Сатурнила Антиохийского ‒ движение, которое сохранилось, по крайней мере, до седьмого века среди множества разнообразных групп: офиты или наассены, «гностики» в точном значении этого слова, сифиты, архонтики, аудиане ‒ и, само собой разумеется, василидиане, валентиниане, маркиониты и бардесаниты. Ссылаясь на откровения или тайные традиции, якобы исходящие от Христа и его апостолов, эти ересиархи и сектанты претендовали на трансцендентное и исчерпывающее толкование христианства и всего видимого и невидимого мира ‒ толкование, доступное только посвященным или элите, классу гностиков, «знающих», или пневматиков, «духовных людей». Эти гностики или пневматики по своей природе считались выше двух других классов человечества, а именно «медиумов» (простых христиан, простых «верующих», у которых есть душа, но нет Духа) и еще более низких, «гиликов», порабощенных телом и материей. Конечно, подобные притязания, вылившиеся в настоящую плеяду систем, все из которых на первый взгляд фантастичны, взаимно противоречивы и противоречат католической вере, могли показаться Великой Церкви лишь чудовищами, рожденными или взращенными в ее лоне, которых она по долгу службы должна отвергнуть и осудить как неортодоксальные.

Но после долгого принятия точки зрения церковных писателей о том, что гностицизм был ересью раннего христианства, исследователи религии постепенно начали находить эту концепцию слишком узкой. Они открыли гностические системы, отличные от систем классических ересиологов, и вскоре разработали более широкий взгляд на гнозис. Его стали понимать как определенный род, широко распространенный как в пространстве, так и во времени, из которого еретический христианский гнозис представлял собой лишь определенный вид. Было совершенно очевидно, например, что манихейство, возникшее в третьем веке частично под влиянием теорий Маркиона и Бардесана, является разновидностью гностицизма, и что этот вавилонский гнозис с экуменическими перспективами, содержащий иранские и, возможно, буддийские элементы, намного превышал размеры христианской ереси, хотя западная церковь относилась к нему именно так. Большое внимание теперь уделялось чисто языческим гностицизмам: герметизму, например, или той теософии «халдейских оракулов», которая, начиная с Ямвлиха, оказала столь сильное влияние на поздний неоплатонизм. Был открыт мандеизм: древняя баптистская религия, до сих пор сохранившаяся в Ираке и Иране. Как показывает ее литература и одно из названий ее адептов (мандеи: mandaya ‒ арамейский эквивалент греческого gnostikos, а manda ‒ gnosis), эта секта дала новый пример гностицизма, а еще точнее ‒ нехристианского, возможно, дохристианского, и в любом случае антихристианского гностицизма. Желая остаться в пределах нашего исторического горизонта, я даже не буду говорить о еврейских гнозисах, о Кабале, о мусульманских гнозисах или о системах алхимиков, оккультистов или «иллюминатов», которые изобиловали в западном мире с конца античности до наших дней. Наконец, работа сравнительных религиоведов и Religionsgeschichtliche Schule позволила сделать два важных вывода: во-первых, что некоторые гностические системы, осуждаемые ересиологами, на самом деле были христианизированы только на поверхности и в самом последнем слое, а первоначальное ядро было чисто языческим; и во-вторых, что все гнозисы рассматриваемого периода, христианские или нет, использовали идентичный набор фигур ‒ образов и мифических тем, ‒ происхождение которых уходит далеко за пределы первого века нашей эры и которые следует искать на древнем Востоке, возможно в Египте, более вероятно в Вавилонии, или Иране, или даже, согласно самому смелому утверждению, в Индии.

Какова бы ни была ценность некоторых из этих утверждений, мы видим, как расширилось употребление слова «гностицизм»; мы видим, что проблема гностицизма теперь предстает в новом свете. Гностицизм теперь стал общим религиозным явлением, чей исторический масштаб бесконечно превосходит рамки древнего христианства и чье происхождение является внешним, если не предшествует христианству. Если и существовали христианские гностицизмы, то это были не имманентные христианству ереси, а результаты встречи и слияния новой религии с существовавшим до нее гностицизмом, который изначально был чужд ей и, по сути, остался таковым. Здесь гностицизм принял христианские формы или формы, которые с течением времени становились все более и более христианизированными, так же как в других местах он принимал языческие формы, адаптируясь к восточным мифологиям, культу мистерий, греческой философии или оккультным искусствам и наукам. Несмотря на разнообразие его исторических форм, гностицизм должен рассматриваться как специфическое явление, как отдельный тип или категория философско-религиозной мысли: это отношение, которое представляет собой общую картину и структуру, которая имеет свои собственные законы; отношение, которое анализ и сравнение позволяют нам найти ‒ по существу идентичное и с теми же артикуляциями ‒ в основании всех разнообразных систем, которыми эта общая основа или «стиль» оправдывают нас в подведении под общую основу и назывании «гностическим».

Как мы определим это отношение? Если бы это можно было сделать в нескольких словах, мы бы сказали, что гнозис (от греческого слова gnosis, «знание») ‒ это абсолютное знание, которое само по себе спасает, или что гностицизм ‒ это теория, согласно которой спасение достигается знанием. Но это определение, каким бы верным и главным оно ни было, остается неадекватным. Оно требует объяснения и завершения исчерпывающим описанием сознания гностика и его поведения по отношению к Богу, миру и человеческому жребию. Я попытаюсь сделать это частично. Я буду рассматривать гностицизм первых христианских веков в целом, явно или неявно ссылаясь как на христианские, так и на языческие гнозисы, на валентинианство или маркионизм, а также на герметизм, мандеизм или манихейство, пытаясь установить их общие и постоянные черты. И прежде всего я попытаюсь описать отношение гностика ко времени, его типичное отношение или реакцию в присутствии времени. Остальные проблемы будут выстраиваться вокруг этой перспективы.

Наша первая проблема все еще носит общий характер: какова в принципе позиция гностицизма по отношению к греческой и христианской концепциям времени? После всего сказанного можно предположить, что гностицизм иногда принимал то одно, то другое, в зависимости от того, как он адаптировался к язычеству или христианству. Или, что еще интереснее, если мы рассмотрим взгляды, которые последовательно преобладали в современной науке, мы можем склониться к двум решениям. В соответствии с Гарнаком и даже с более поздними авторами, такими как Беркитт, Шедер или Кейси, мы можем рассматривать гнозис как результат крайней эллинизации христианства²¹ ‒ тезис, который, в одном смысле, является просто возвращением к традиционному мнению древних ересиологов о том, что гностические системы возникли в результате заражения христианства той или иной школой греческой философии, что даже манихейство было лишь эллинизированным или «эллинизирующим» христианством.²² В этом последнем случае мы должны ожидать, что отношение гностиков ко времени будет напоминать отношение греков и будет состоять в попытке перенести историческое видение раннего христианства в атемпоральную перспективу.

С другой стороны, если мы примем теории сравнительных религиоведов, например, Буссе, Рейценштайна, Штеффеса или Лицмана, мы будем рассматривать гностицизм как следствие проникновения, вторжения в христианство восточных влияний или ‒ цитируя Лицмана – «регресса христианства к его восточным истокам», «крайней реориентализации христианства».²³ Это, добавлю я, заставило бы нас рассматривать языческие гнозисы как чисто восточные или как продукты греко-ориентального синкретизма. Тогда гностическая концепция времени будет казаться сведенной к концепции восточных религий и, соответственно, не будет ни рациональной, ни исторической, но мифической. Я оставляю за собой право судить о восточном происхождении гностического времени, которое в некоторых своих аспектах также кажется нам мифическим. Однако, не принимая здесь ничью сторону между этими различными гипотезами, я могу с уверенностью сказать ‒ априори, если хотите, но доказательства будут приведены ниже, ‒ что в какую бы духовную среду он ни проник, гностицизм никогда не принимал полностью ни греческого, ни христианского взгляда на время: он не только сохранял в основном автономное отношение к ним, но фактически противостоял им обоим.

Одной из постоянных и фундаментальных особенностей гностической мысли является противопоставление мира, или Творения, и Бога. Вся вселенная, относящаяся к чувственному опыту, переживается и оценивается как зло. Бог не несет ответственности ни за зло, которое есть в этом мире, ни за сам мир, который является злом. Он абсолютно превосходит мир: Он не имеет к нему никакого отношения, ибо любое отношение унизило бы и поработило Его; оно запятнало бы Его неизменную чистоту и заставило бы Его перестать быть Богом в высшем смысле этого слова. Бог не создавал мир и не управляет им. Он не познаваем миром, посредником мира или в мире, что не является Его делом и делом Его правления. Если Он и вмешивается в мир, то только для того, чтобы спасти людей от мира, чтобы найти выход из мира, а не для того, чтобы совершить что-либо через мир. Таким образом, этот трансцендентный Бог ‒ сравниваемый христианскими полемистами с Deus otiosus Эпикура²⁴ ‒ чужд и миру, и его истории: Он ‒ если использовать лексику самих гностиков – «чужой Бог» (xenos, allotrios, extraneus; nukrāyā на сирийском и мандейском языках); «Другой», Тот, кто радикально «другой» (allos, heteros, alius); Неизвестный, Невыразимый, Сокрытый Бог (agnostos, ignotus, akatonomastos, apokekrummenos), естественно неизвестный (naturaliter ignotus), то есть познаваемый не по природе, а вне природы, через откровение; Бог, несоизмеримый с повседневным ходом вещей и обычным знанием людей; следовательно, «чуждый» Бог и, когда он проявляет себя, совершенно «новый» (kainos, novus).²⁵Ниже его или напротив него, в зависимости от того, является ли дуализм смягченным или абсолютным ‒ в любом случае, отличным от него, ‒ есть другой Бог, низший или по существу Злой, который создал мир и господствует над ним. Это Демиург, немощный, узколобый, если не невежественный; или же это сам Дьявол, неодухотворенный Принцип или Князь Тьмы и воплощение Зла как такового, виновный в создании материальной вселенной и плотского человека и потому, по мнению некоторых сект, проклятый.²⁶ Несовершенство и порочность этого Бога известны ‒ слишком хорошо! ‒ по таким продуктам и по тираническим законам, которые он навязывает ходу событий и своим жалким созданиям. Итак, два бога, деятельность которых антагонистична: с одной стороны, Бог спасения и благодати, с другой ‒ Бог творения и природы или материи; один приносит избавление от существования во времени, другой навязывает временное существование и господствует над ним. Вселенная разделена на две разнородные и враждебные области: одна невидимая или духовная, другая видимая или материальная.

Каковы были последствия столкновения этой темы с Weltanschauungen, свойственными эллинизму и христианству?

Гностицизм, конечно, принимает представление (общее для всей эллинистической и римской эпохи, как на Ближнем Востоке, так и на Западе) об иерархической вселенной, нисходящей по степеням от небесных существ до земных реалий, вселенной, в которой высшее вращение небесных тел регулирует низший ход вещей и событий. Но хотя рамка осталась прежней, она искажена, и картина, которую она заключает в себе, сильно изменилась. Греческая мысль, как мы видели, по сути своей космологична: для грека идея космоса, «мира», неотделима от идеи «порядка», и этот порядок ‒ дело и выражение божественного. Божество проявляет свое действие и неизменное присутствие через посредничество регулярного движения, которое никогда не прекращает оживлять астрономический мир и которое передается градуированным, но непрерывным и равномерно регулируемым образом ритмам земного времени. Звезды, в силу регулярности их кругового движения, божественны; мир, в его гармоничной совокупности, божественен; божественное Провидение смешивается с вечными законами космоса. Но там, где грек возвышает, принимает, соглашается, гностик осуждает, отвергает, восстает. Регулярность поражает его как монотонное и давящее повторение, порядок и закон (физический и моральный nomos) ‒ как невыносимое ярмо; влияние положения и орбит планет на земные судьбы впечатляет его как несправедливое и тираническое рабство. Небосвод, небесные тела, особенно планеты, которые управляют Судьбой, фатальностью, являются злыми существами или местами обитания низших сущностей, таких как Демиург и творящие ангелы, или демонических правителей со звериными формами: «архонтов». Одним словом, видимая вселенная перестает быть божественной и становится дьявольской.²⁷Человек заперт в ней, как в темнице, и она отнюдь не является проявлением истинного Бога, она несет на себе отпечаток его врожденной немощи или несовершенства: в ней видна рука падшего, извращенного существа. Грек говорит: «Бог и мир», соединяя эти два термина неразрывно; гностик говорит: «Бог или мир», разъединяя эти два термина, которые для него представляют две разнородные, независимые, непримиримые реальности. Провиденциальное действие Бога больше не состоит в сохранении и исполнении космических законов; напротив, он вмешивается, чтобы противоречить и нарушать эти законы. Некоторые христианские гностики утверждали, например, что Иисус ‒ своим рождением или самим собой ‒ разрушил Геймармену или полностью изменил ее порядок, внушив планетарным сферам направление, диаметрально противоположное тому, которому они следовали ранее²⁸. Короче говоря, гнозис принимает греческий взгляд на вселенную только для того, чтобы презреть, отрицать и превзойти его в наиболее типичных случаях; гностический бунт против мира ‒ это действительно бунт против мира греческой науки.²⁹ Или, в более глубоком аспекте, гностическое отношение, в отличие от греческого, является ‒ если мне будет позволено использовать такие термины ‒ антикосмическим или акосмическим.

Из этого мы легко заключаем, что гностики понимали отношения между атемпоральным и темпоральным совершенно иначе, чем греки. Атемпоральное намного превосходит темпоральное, но между ними нет ни общей меры, ни перехода по непрерывным и необходимым степеням. Прежде всего, космическое время, включенное в осуждение материального мира, не является образом вечности ‒ слабой и далекой, но верной и, в своей собственной деградации, совершенной. Как мы увидим, время, творение Бога-Творца, в лучшем случае является карикатурой на вечность, ущербной имитацией, далекой от своего образца; оно ‒ следствие падения и, в конечном счете, ложь. Таким образом, даже в тесном контакте с эллинизмом гностицизм сохраняет свой неподдающийся упрощению и специфический характер; его концепция времени остается в основном отличной от греческой концепции, которую он не ассимилирует, но стремится дезорганизовать, если не разрушить.

Если мы теперь противопоставим гностицизм христианской концепции времени, то неизбежно придем к аналогичному выводу. Сначала рассмотрим понятие двух богов. Какие последствия оно будет иметь, если его пересадить на христианскую почву? Само собой разумеется ‒ и эта операция нашла свое полное выражение в маркионизме, ‒ что Бог-Творец будет отождествляться с Богом Ветхого Завета, с Богом Бытия и Торы, устроителем и законодателем мира, который, как показывает сама еврейская Библия, он подчиняет своему властному, ревнивому, гневному, жестокому господству, суровому и непреклонному даже в своей справедливости. Трансцендентный Бог, напротив, неведомый Бог мира и добра, отождествляется с Отцом Иисуса Христа, новым Богом, открывающим беспрецедентную весть Евангелия: это Бог, который прощает и спасает, несравненно превосходящий Яхве, который судит и осуждает. Последствия этой двойственности имеют прямое отношение к нашей теме. Христианство оторвано от иудаизма и, следовательно, от всей исторической перспективы. Это новизна в чистом виде, не связанная с прошлым, в котором она не была ни подготовлена, ни объявлена.³⁰ Более того, его откровение о доселе неизвестном Боге любви противоречит всему, что человек мог представить себе о Боге до пришествия Иисуса, будь то естественное знание, почерпнутое из фактов и зрелищ творения, или деяния и заявления низшего или злого Бога, записанные в книгах иудеев. Само пришествие Христа не имеет ничего общего с пророчествами, вдохновленными Демиургом. Более того, пророки, как и все, или почти все, персонажи древней истории Израиля, были слугами архонтов или ложного Бога правосудия,³¹ а некоторые секты даже зашли так далеко, что возвеличили за их счет всех проклятых существ или лиц Ветхого Завета, всех тех, кто восстал против Творца и Его Закона:

Змея, Каина, Кораха, Дасана, Абирама, Исава, содомитов.³² Другими словами, прошлое осуждается и отвергается; настоящее абсолютно отделено от него, как и Новый Завет от Ветхого, которому он противоречит и который он разрушает. Все это замечательно подытожено св. Иренеем, когда он пишет, что гностическое отношение достигает кульминации в contrarietas et dissolution praeteritorum³³: отнюдь не отстаиваемая епископом Лионским, как в христианстве, непрерывность, уникальная, органичная и прогрессивная, в которой настоящее является plenitudo et extensio ‒ расширением и завершением прошлого, ‒ время здесь разбито на две части, которые противоречат друг другу, причем вторая дискредитирует и аннулирует первую. Говоря более общими словами, история бесполезна; она, как и вся общая экономика мира, является делом рук низшего Бога, и если трансцендентный Бог внезапно вмешивается в определенный момент, то это событие, которое ничто не связывает с предшествующим, разбивает историю на куски и показывает, что она является самозванством.

Применение теории двух богов к христианству влечет за собой другие последствия, которые мы должны исследовать. Но даже сейчас мы видим несовместимость такой позиции с подлинной христианской концепцией времени. Вместо времени, которое органично, продиктовано волей Бога и непрерывно направляется им от начала до конца, в котором постоянно присутствующее и прямое действие Бога или Его слова возвещают и готовят будущее посредством прошлого, вместо этой эффективной провиденциальной связи она предлагает бессвязное время, прерываемое внезапным вмешательством Бога, чуждого истории и творению, ‒ время, в котором истинный Бог отсутствует, время, лишенное ценности и действенности, следствием которого являются ошибки, невежество, рабство. Мы только что отметили, что гностическое мышление существенно отличается от греческого своим антикосмическим характером, своим акосмическим безразличием или враждебностью к миру. Теперь мы можем сказать, что то, что отличает его от первоначального христианского Weltanschauung, который был основан, прежде всего, на истории, это его антиисторический или неисторический характер, его безразличие или враждебность к истории. В этом отношении различие в отношении было необходимым и фундаментальным; и действительно, когда гностицизм и христианство встретились, адаптация гнозиса к христианским формам привела к революции, которая вскоре была признана Церковью неприемлемой.

Что же представляет собой эта специфическая гностическая концепция времени?

Давайте сначала проанализируем отношение гностиков ко времени. Гностицизм, как правило, является религией Спасения. Но прежде чем быть сформулированной и решенной в области умозрения и ритуала, проблема спасения вырастает из эмоциональной ситуации: она соответствует конкретной и глубокой потребности, пережитому опыту; она вырастает из реакции человека на свой жребий. Откуда гностик берет эту потребность? Ответ дают ересиологи. Гностика преследует навязчивое чувство зла; он не перестает спрашивать себя: «Откуда исходит зло? Почему зло?».³⁴ Действительно, более чем вероятно, что загадка скандального присутствия зла в мире, невыносимое ощущение шаткости, зла или бесчестья человеческого жребия, трудность приписать смысл этому существованию зла, приписать его Богу и одновременно оправдать Бога ‒ вот источник религиозного опыта, породившего гностическую концепцию спасения. Гностик в этой земной жизни чувствует себя раздавленным тяжестью Судьбы, подчиненным ограничениям и рабству времени, тела, материи, подверженным их искушениям и деградации. Для гностика это ощущение порабощенности и неполноценности может быть объяснено только падением: сам факт того, что он имеет или способен иметь такое чувство, означает, что человек по своей сути должен быть ‒ или изначально был ‒ чем-то другим, чем он есть в этом деградировавшем мире, который он переживает как тюрьму и изгнание, и в котором ‒ подобно трансцендентному Богу, на которого он проецирует свою ностальгию по трансцендентности ‒ он является и называет себя «чужим» (allogenes, nukrāyā).³⁵ Это порождает, прежде всего, движение бунта и отвержения: гностик отказывается принять мир или принять себя в своем нынешнем состоянии. В особенности это неизбежно порождает чувство отвращения к времени, в крайнем случае, страстное стремление отрицать время.

Время воспринимается и осмысливается как чуждость, подневольность и зло. Само по себе или через ситуацию, в которую оно ставит человека, время является страданием, беспокойством, борьбой, чувством разорванности, препятствием, унижением. Это обитель рабства, изгнания, забвения, невежества и сна;³⁶ и все это ‒ состояния, контрастирующие с тем, чем мы наслаждались ‒ за пределами мира или до того, как появился мир, ‒ в нашем прежнем существовании, которое вместе со спасением будет восстановлено через отказ от союза с телом и через простое осознание ненормальности этого союза. И тогда мы обретем свободу, полное обладание своим подлинным бытием, полное знание, трезвую ясность, пробуждение себя к самим себе. Время ‒ это еще и порок: мы погружены в него и участвуем в нем через наше тело, которое, как и все материальные вещи, является ничтожной работой низшего Демиурга или принципа зла; во времени и посредством времени наше истинное «я», духовное или светлое по своей сути, приковано к чужой субстанции, к плоти и ее страстям или к тьме материи. Следовательно, наше временное состояние ‒ это чудовищная смесь духа и материи, света и тьмы, божественного и дьявольского, смесь, которая угрожает нашей душе заразой и поражает ее страданием и грехом.³⁷ Наше рождение вводит нас в этот унизительный плен тела и времени, и наше земное существование закрепляет его. Но на этом наши страдания не заканчиваются. Возбужденный Творцом или материей, инстинкт порождения побуждает плотское человечество расти и размножаться; будучи брошенными в путы этого мира, мы, в свою очередь, порождаем новых пленников, которые порождают новых, и так до бесконечности. Таким образом, согласно манихейской доктрине, плен частиц божественной субстанции, брошенных в инфернальную бездну, в ночь плоти, продлевается от тела к телу, от поколения к поколению, в соответствии с замыслами Принципа Зла.³⁸ В целом, гностики сходятся в том, что мы обречены перерождаться, переходить из тюрьмы в тюрьму в течение долгого цикла перерождений (metensōmatōseis) или трансфузий (melangismoi), который в некоторых манихейских текстах уподобляется буддийской сансаре.³⁹ Безысходная перспектива, которая делает существование более чем когдалибо похожим на «рост смерти».⁴⁰ Нынешняя жизнь с ее бесконечными страданиями не есть истинная Жизнь. Более того, время, чьи мгновения порождают и уничтожают друг друга, в котором каждый момент возникает только для того, чтобы быть поглощенным следующим моментом, в котором все вещи появляются, исчезают и вновь появляются в мгновение ока, без порядка, без цели, прекращения или конца ‒ время содержит в себе ритм смерти под видимостью жизни. Как я уже пытался показать в другом месте⁴¹, манихеи, в частности, представляли жизнь ада ‒ царства тьмы и зла ‒ в образе человека, погруженного в чистое время, в абсолютное изменение. Демонические существа, населяющие пять наложенных друг на друга регионов Империи Князя Тьмы, воспринимают только сиюминутное; их способность видеть и слышать «узка», ограничена тем, что чисто актуально и близко. Они реагируют только на мгновенное, без плана и отдыха. Они появляются, пожирают друг друга, порождают друг друга только для того, чтобы пожирать и уничтожать друг друга заново ‒ вечно, механически, можно сказать ‒ в процессе изменения без цели и срока, что является беспорядком, путаницей, глупостью или абсурдом, мерзостью: серия отчаянных стычек в ночи, без причины, вызванных ненасытной, бесчувственной, звериной жаждой уничтожения, enthumēsis, «желанием» смерти.

Это время, которое есть ад и геенна, не только переживается как состояние падения; оно также рассматривается как следствие падения. Как и все творение, оно является результатом изначальной катастрофы: согласно валентинианскому гнозису, это было падение сущности ‒ Софии ‒ из божественного мира изобилия, из плеромы; согласно манихейскому гнозису, это было поражение первозданного человека, который был изгнан из Царства Света и поглощен Тьмой. В более или менее отдаленную эпоху время родилось из hysterema, defectus или defectio, labes ‒ недостатка, ошибки или изъяна ‒ из распада и рассеивания в пустоте, в кеноме, реальности, которая прежде существовала единой и целостной, внутри плеромы. Связанный с миром «недостатка» и отсутствия, временной процесс зависит от посредственного или злого «Работника» этого мира. Иногда даже ‒ например, в этом гнозисе, богомильстве⁴² ‒ Отец, Добрый Бог, бросает нынешний цикл семи тысяч лет во власть Сатаны.

Разумеется, время воспринимается и переживается как фатальность, Геймармена, а для живущего в нем человека ‒ как douleia, рабство, предписанное естественным предопределением⁴³. Рождение и становление, gennēsis и genesis, подвергаются сокрушительной тяжести Необходимости, слепому и неумолимому господству Демиурга, Космократора, ударам и контрударам Судьбы, управляемой переносом, «аспектами», «конъюнктурами» ‒ антагонизмами или совместными влияниями знаков Зодиака, звезд, планет. Звездный небосвод населен угнетателями и деспотами (arkhontes, kosmokratores, tyrannoi); планетарные сферы ‒ это таможенные пункты или тюрьмы ‒ mattarātā, говорят мандеи, ‒ где демонические стражи делают все возможное, чтобы удержать души, стремящиеся вырваться из вечно перестраивающихся цепей становления. В глазах гностика небосвод, который для грека представлял собой порядок и красоту и вызывал чувства восхищения и религиозного почитания, стал сценой трагедии, драмы, полной ужаса.⁴⁴

И ‒ время это мука. Ужас овладевает человеком, который чувствует себя поглощенным и раздавленным им, век за веком, на протяжении бесконечного пространства его последовательных перерождений; перерождений, которые уже были и еще будут. Ханс Йонас заходит так далеко, что говорит, что мысль о времени наполняет гностика своего рода «паническим ужасом»⁴⁵, и в подтверждение он приводит два текста, один мандейский, другой манихейский, оба выражают страдания души, изгнанной на века из своего светлого дома и оставленной здесь, внизу, в чужой вселенной: «В этом мире [Тьмы] я жил тысячу мириад лет, и никто не знал, что я там был. … Годы шли за годами, поколения шли за поколениями: я был здесь, а они не знали, что я живу здесь, в их мире»⁴⁶ и «Теперь, о милостивый Отец, бесчисленные мириады лет прошли с тех пор, как мы были разлучены с Тобой!».⁴⁷

Брошенный посреди враждебного мира, который человек не может признать своим; впавший в отвратительное страдание; томимый горем и болью ‒ таково временное состояние гностика.

Отвращение или ненависть, ужас, страдание и отчаяние, пронзительная ностальгия ‒ вот чувства, которые он испытывает в своем рабстве у времени. Маркион, например, в самых жестких выражениях обличает позорность существования человека, порожденного непристойностью, рожденного среди нечистых, мучительных и гротескных конвульсий родов, в теле, которое является «мешком экскрементов», пока смерть не превратит его в падаль, безымянный труп⁴⁸. Валентиниане, с другой стороны, проецируют образ своих собственных мучений на фигуру падшей Софии: печаль (lupe, tristitia), отвращение (taedium), ужас и страдание (phobos, timor, ekplexis, stupor, pavor, expavescentia), смятение и страдание (aporia, consternatio, amekhania), «целиком в неведении (agnoia, ignorantia)», муки «агонии», как у Иисуса.⁴⁹ Подобные цитаты можно приводить сколько угодно. Следующие отрывки из манихейских гимнов кажутся нам особенно значительными. Сначала эти строки из «Псалма Иисуса», в котором «живое Я», сын Первочеловека, вспоминает все, что он пережил ‒ и что переживает каждый человек ‒ в адской бездне, которой является этот мир:

С тех пор как я вышел во Тьму, мне была дана вода, чтобы пить, которая была горька для меня. Я несу бремя, которое мне не принадлежит.

Я нахожусь посреди врагов моих, зверь окружает меня; бремя, которое я несу от властей и княжеств.

Они горели (?) в гневе своем, они восстали против меня, они бегут, чтобы схватить меня, как овцы, у которых нет пастыря.

Материя и сыновья ее разделили меня между собою, сожгли (?) меня в огне своем, придали мне горькое подобие.

Чужестранцы, с которыми я смешался, меня не знают; вкусив моей сладости, они желали оставить меня при себе.

Я был для них жизнью, но они были для меня смертью…⁵⁰

Или великая ламентация этих строк:

Избавь меня от этого бездонного небытия,

От темной бездны, которая есть пустота,

В которой все муки, раны до самой смерти,

И в которой нет ни помощника, ни друга!

Никогда, никогда не найти здесь спасения;

Все полно тьмы…

Все полно тюрем; здесь нет выхода,

И тех, кто приходит сюда, поражают ударами.

Пересохшие от засухи, сожженные жестоким ветром,

И нет здесь зелени … никогда.

Кто избавит меня от всех этих ран?

И кто спасет меня от адских мук?

И я плачу о себе: «Избавь меня от этого, от тварей, пожирающих друг друга!

И от тел человеческих, и от птиц небесных,

И рыб морских, и зверей, и демонов,

Кто удалит меня от них и освободит меня

От разрушающих адов, без обхода (?) и выхода?».⁵¹

Или это последнее стихотворение, к сожалению, неоконченное:

Дитя Света и богов,

Вот, я в изгнании, отделен от них.

Враги мои обрушились на меня, и унесли меня к мертвым.

Да будет благословен

Он и обретет избавление,

Кто избавит душу мою от мук!

Я бог и рожден от богов,

Блестящий, сияющий, светящийся,

Лучезарный, благоухающий и прекрасный,

Но ныне я низвержен в страдания.

Ужасные дьяволы без числа Охватили меня и лишили сил.

Моя душа потеряла сознание.

Они кусали меня, расчленяли, пожирали.

Демоны, якши и пери, мрачные безжалостные (?) драконы,

отталкивающие, зловонные и злобные,

Они заставили меня видеть боль и смерть.

С ревом они бросаются на меня,

Преследуют меня и нападают на меня…⁵²

Если таково временное существование человека, то, само собой разумеется, что время должно вызывать отвращение и бунт. Ограничения, в которых оно держит наше истинное «я» и которые рассматриваются как первоклассная форма Зла, порождают потребность в Спасении или ‒ что равнозначно ‒ в освобождении, вызывают потребность в полной свободе, ностальгию по утраченной свободе. Во имя этой свободы гностик восстает против времени, или, в более общем смысле, против порядка космоса и против всех законов и правил (физических, моральных или социальных), рискуя впасть в нигилизм, анархизм, аморализм или даже безнравственность. В своей борьбе за освобождение «духовный» или «совершенный» человек, уверенный в своем трансцендентном происхождении, в своем исконном превосходстве, стремится сокрушить время, уничтожить мир.

Маркионит яростно противостоит Демиургу, «богу генезиса»; он объявляет теомахию, кощунственную борьбу против Творца; все его действия направлены на то, чтобы «поразить» или «уничтожить» Творца, разрушив его творения, презирая и ненавидя их.⁵³ «Вы были бессмертны с самого начала, ‒ говорит Валентинус своим ученикам, ‒ вы сыновья Вечной Жизни, и вы пожелали разделить смерть, чтобы израсходовать ее и истощить, чтобы смерть умерла в вас и через вас. Ибо вы растворяете мир, не растворяясь сами; вы ‒ хозяева творения и всего разложения».⁵⁴ И хулы на видимую вселенную, произносимые некоторыми из его слушателей-гностиков, ужасали Плотина не меньше, чем саркастические высказывания других сектантов в адрес творения Яхве, ужасали Церковь.

Но была ли эта эмоциональная концепция времени воплощена в спекулятивную теорию происхождения и сущности времени? Следует признать, что по этому аспекту вопроса мы имеем мало документов. В отрывке, который встречается в обеих сохранившихся версиях «Апокрифа» или «Тайной книги Иоанна»⁵⁵, Ильдабаоф, Protarchon, первый и лидер архонтов, «вынашивается в неведении» Софией, которая изгоняет его; он хотел «овладеть замыслами» «Матери», реальности, которая превосходит его, то есть, по всей вероятности, подражать им. «Будучи невежественным, он не знал, что она мудрее его: он посоветовался со своими Силами; они породили Судьбу (Геймармену) и связали богов небес, ангелов, демонов и людей мерой, продолжительностью и временем (или: мерами и временем [chronos] и моментами [kairos]), чтобы подчинить их всех (цепями Судьбы), которые управляют всем ‒ злая, извращенная мысль». Время, инструмент рабства, таким образом, становится продуктом невежества, возникающим в результате злого подражания (злого в своем намерении и исполнении) некоему прообразу, который бесконечно превосходит, чему-то совершенно иному. Та же идея встречается, на этот раз в явном виде, в тексте святого Иринея, подводящем итог учению маркосеев, учеников Валентинуса.⁵⁶ Отрывок, который я кратко проанализирую и прокомментирую, представляет большой интерес. Как мы знаем, Платон в своем «Тимее» представляет Демиурга, моделирующего вселенную, с глазами, устремленными на трансцендентный мир Идей, стремящимся дать наиболее совершенное возможное подражание ему. Точно так же маркосеевский автор наделяет своего Демиурга намерением подражать плероме и воспроизвести бесконечную, атемпоральную жизнь по своему образцу. В обоих случаях в результате этой операции рождается космическое время. Но есть радикальное различие: если у Платона демиург точно и непосредственно знает умопостигаемую, вечную модель, то для гностического теолога демиург имеет лишь слабое, отдаленное представление о ней, лишь смутное представление, подсказанное его матерью, падшей Софией. Поскольку он сам является «плодом падения», «ошибки» или «отсутствия», он отделен от плеромы разрывом, глубокой цезурой. Поэтому истина ускользает от него, и в реплике, которую он намеревался создать, вечность, стабильность и бесконечность высшей Огдоады принимают деградирующую форму движущейся множественности, состоящей из последовательных мгновений, лет, веков, которые составляют и разделяют время. Другими словами, между атемпоральным и темпоральным больше нет непрерывности, как у Платона, а есть пропасть, и время, которое является результатом работы Демиурга, больше не является самым совершенным образом; оно больше не является ‒ в соответствии со своим собственным рангом ‒ самой верной имитацией вечности, но pseudos, «ложью» ‒ самозванством и карикатурой, граничащей с иллюзией. Время ‒ это ложь: даже в области спекуляции эта концепция, следы которой можно обнаружить в герметизме или маздаизме⁵⁷, отражает ненависть, которую время внушает гностику.

Следовательно, нас не должно удивлять, что Спасение, целью которого является освобождение человека от рабства, страданий, лжи времени, здесь совершается посредством атемпорального механизма.

Как мы уже говорили, потребность гностика в спасении выросла из ощущения странности его нынешнего положения в мире. Само существование такого чувства доказывает, что человек по своей сути должен быть и изначально был чем-то иным, чем сейчас. Соответственно, его отказ принять состояние, отведенное ему временем, влечет за собой ностальгию по царству вне или, скорее, до мира, по более раннему существованию, в котором его субстанция была чиста от всякой смеси или примеси, в котором его власть была бесконечно свободна: тоска по утраченному раю, который гнозис позволит ему обрести вновь. Таким образом, в одном и том же акте мысли гностик рассматривает свою нынешнюю деградацию как случайную и временную и осознает свое врожденное превосходство, которое не смогли уничтожить ни это тело, ни эта материя, ни это время, к которым он прикован здесь, на земле. Следовательно, темпоральная ситуация, неприемлемая для его чувства, становится парадоксальной для его интеллекта. Его эмоциональная потребность в спасении переносится и формулируется в терминах интеллектуального требования и интеллектуальной проблемы; она находит удовлетворение в акте сознания и знания. Этот акт есть гнозис, «знание», которое также является эпигнозисом, «узнаванием». Знание или узнавание чего? Обычно этот термин используется в абсолютном смысле. Когда он сопровождается генитивным дополнением, он обозначает знание себя, человека, Бога или ‒ что в большей или меньшей степени одно и то же ‒ Пути, Радости, Жизни.⁵⁸ Другими словами, опыт зла выражается и требует объяснения и решения на уровне сознания. Параллельно с ужасом перед злом в сознании гностика присутствует желание ‒ переходящее в непомерную уверенность, уверенность, которая больше, чем надежда и вера, ‒ обладать абсолютной Истиной, тотальным Знанием, в котором разрешены все загадки, порождаемые существованием зла.

Как это происходит? По словам самих сектантов, гнозис дает ответ на тройной вопрос: «Кто я и где я? Откуда я пришел и зачем я пришел сюда? Куда я иду?».⁵⁹ Таким образом, это объяснение моей нынешней ситуации, но объяснение, которое также станет ее развязкой. Объяснение будет состоять в восстановлении меня в огромной тотальности, центром которой является моя нынешняя ситуация, и оно будет иметь два направления, определяемые двумя моими вопросами: «Кем я был до этой ситуации? Кем я буду после нее?». Это объяснение будет иметь отношение как к моему происхождению, так и к моей судьбе. С одной стороны, оно выльется в космологический миф, последовательные эпизоды которого достигнут кульминации в истории человека и в моей нынешней истории. Этот миф будет иметь функцию объяснения того, что Бог не сотворил зла, но что зло либо предвечно и предсуществует в своей оппозиции Добру (это дуалистическое решение), либо рождено серией деградаций божественной сущности или падением трансцендентного Существа, «эона», который нарушил мир и совершенство плеромы и, более или менее непосредственно, породил неполный мир вне Света, тюрьму человечества, подверженного фатальности и греху (это эманатистское решение). С другой стороны, гностическое объяснение найдет свое выражение в сотериологическом мифе, противоположном космологическому мифу, но тесно связанном с ним. Главная функция такого мифа будет заключаться в том, чтобы уверить нас (1) что, хотя мы теперь деградировали, мы, тем не менее, черпаем свое происхождение и истинное бытие из трансцендентного мира; (2) что по своей сущности мы остаемся союзниками и «консубстанциальными» с этим трансцендентным миром или с падшей сущностью, которая, в конце концов, будет спасена, и чья судьба, следовательно, является нашей, и наоборот;⁶⁰ и (3) что таким образом наша собственная божественная субстанция осталась нетронутой в случайной эпизодической смеси, которой является наше существование здесь, на земле. Таким образом, наша главная задача будет состоять в том, чтобы вновь осознать себя, вновь пробудить в себе божественную «частицу» или «искру», которая присутствует в нас или конфигурируется «духом» (pneuma или nous), вновь интегрировать себя с сущностью или высшим миром, который консубстанционален с нами. Короче говоря, мы отделимся от материального космоса, снова обретем себя в нашей полной первозданной истине, или, скорее, в нашей вечной, постоянной истине, которая в настоящее время просто забыта или затуманена.

Как знание или признание себя, как откровение себя самому себе, гнозис ‒ это знание всей вселенной, видимой и невидимой, структуры и развития как божественного, так и физического мира. Некоторые гностики фактически называют его полной «наукой» ‒ в положительном смысле этого слова ‒ или даже (в манихействе) исчерпывающим и чисто рациональным объяснением всех вещей.⁶¹ Однако везде и всегда эта «наука» разрешается в мифах сотериологического содержания, мифах, призванных не только объяснить положение человека hic et nunc, но и открыть ему его происхождение и подлинную реальность и принести ему уверенность в спасении как в даре, вечно данном и требующем лишь повторного обретения. Познание самого себя подразумевает искупление от самого себя, так же как познание вселенной подразумевает средство освобождения от мира и господства над ним.

Познакомившись с этой концепцией, мы легко поймем атемпоральный характер гностического спасения.

Конечно, спасение происходит во времени, но действие, на котором оно основано, по своей сути атемпорально. Это внутреннее и индивидуальное озарение, откровение себя самому себе, внезапный, беспричинный акт, который совершает предопределенный человек и который не предполагает никаких предшествующих условий или подготовки во времени.

Эта беспричинность фактически равна абсолютному праву, которое никак не зависит от действий и событий, предшествующих внезапному откровению. Познание себя, приносимое гнозисом, есть воспоминание о себе, возвращение к первобытному, постоянному состоянию, восстановление избранного на все времена существа, спасенного в силу своего происхождения, на вечные времена. «Духовный», «совершенный» человек просто восстанавливает неразрушимое приобретение, онтологическое состояние, данное раз и навсегда, свое истинное бытие, которое время не затронуло, которое существование во времени завуалировало, но не ухудшило и не рассеяло. В уже процитированном фрагменте Валентинус заявляет «пневматическим» людям: «Вы бессмертные и дети Вечной Жизни».⁶² Более того, спасение здесь касается только атемпоральной, вечной части нас самих. Ни плоть, ни кровь, которые являются материальными вещами и, следовательно, злом, не могут наследовать Царство Божье. Не существует воскресения тела или вместе с телом; напротив, дух абсолютно отделяется от тела через пробуждение к самому себе, или через союз, «духовный брак», отражения, которое является нашей душой в этом мире, с нашим реальным «я», нашим «ангелом», который является нашей трансцендентной личностью. Спасается только наш nous или pneuma, имманентный в атемпоральной субстанции Бога или божественной сущности.⁶³ Отделяя наш дух, нашу самость, от тела, это спасение помещает нас вне времени; оно вводит нас в ситуацию, которая выходит за пределы ограниченного, а потому плененного ‒ феноменального, а потому иллюзорного ‒ существования, которое до сих пор было нашим. Оно состоит не в том, чтобы реализовать себя во времени, а в том, чтобы найти себя реализованным вне времени и до времени. Оно освобождает нас от времени, чтобы вернуть нас в наше первоначальное, атемпоральное состояние.⁶⁴

Таким образом, спасение ставит нас вне всякой власти времени, поскольку состояние, которое оно нам возвращает, является окончательным. Спасение ‒ это возрождение в том смысле, что это собирание воедино (syllexis) нашей светлой, божественной субстанции,⁶⁵ восстановление нашей подлинной сущности, возвращение к нашему собственному первобытному бытию и месту, к нашей idia.⁶⁶ И это ‒ освобождение в самом сильном смысле. Eleutheria, свобода, которую оно нам гарантирует, является не только негативной,⁶⁷ отстранением или освобождением от тирании Судьбы и рабства тела и материи (apolutrōsis); это также пози тивная свобода, exousia, абсолютная власть или разрешение делать все, что мы пожелаем (отсюда гностическая аморальность, которая иногда переводится в поступки), независимость по праву рождения (гностик провозглашает себя «царским сыном»)⁶⁸ от законов и хозяев этого мира, а позднее, по выходе из тела, от планетарных архонтов и от Творца и Судьи вселенной, Космократора. В начале этой жизни гнозис облекает духовного человека в adiaphoria, «безразличие», и apatheia, «бесстрастность», и это состояние неотъемлемо, независимо от того, что он может сделать впоследствии. Гностик свободен во всем и судит обо всем. Он ‒ bythos exousias, «бездна свободы».⁶⁹ Этот образ был возрожден Ницше⁷⁰: подобно морю, которое без вреда поглощает всю грязь, сброшенную в него тысячью водотоков, он может принимать и поглощать все вещи, никогда не загрязняясь, он может участвовать во всех видах действий, и все же никакой грех никогда не может быть вменен ему. Он спасен по природе, а не по делам, и ни одно из действий, которые он может безразлично совершать в чужом мире, не может изменить или разрушить его статус избранного и спасенного существа;⁷¹ хотя и погруженный в трясину, кусок золота остается вечно золотым.⁷² И здесь время не оказывает никакого влияния на трансцендентное, окончательное состояние, достигаемое через гнозис. Напротив, гностик может либо игнорировать время, либо властвовать над ним и подчинять его своей прихоти. И он находится в таком же отношении к телу и материи: он может либо отстраниться от них, защититься от их пороков, оставаться в стороне от них посредством строжайшего аскетизма, либо продемонстрировать свое презрение к ним, свой бунт или превосходство, предаваясь безудержному разврату, истощая плоть и свои плотские желания. Только «духовным» людям ‒ промежуточная категория, которая не спасена от природы, как «пневматики», и не проклята фатально, как «гилики», ‒ требуется образование для достижения Спасения, требуется последовательность усилий и добрых дел, следовательно, продвижение во времени или через серию реинкарнаций.⁷³

Утверждение, что гностическое спасение, хотя оно по своей сути атемпорально как по своему объекту, так и по своим последствиям, полностью освобождено от темпоральных условий, было бы неточным. Но там, где время все же вступает в действие, его роль сводится к минимуму, а тенденция заключается в его аннулировании.

На самом деле спасительное откровение, которое дает гнозису его содержание, иногда представляется ‒ например, у Валентинуса или Василида⁷⁴ ‒ как paradosis, традиция, передаваемая во времени, или ‒ как в манихействе⁷⁵ ‒ основывается на авторитете длинного ряда предшественников, или последовательных «пророков человечества», которые появлялись со времен Адама в определенные моменты истории: Шем, Сиф и Енох, или Зороастр, Будда и Иисус. Но в первом случае эта традиция является тайной, обычно без внешних гарантий и параллельно с индивидуальными откровениями. Сама идея традиции находится под угрозой, если не заменяется идеей прерывистого, независимого, анархического откровения. Во втором случае откровение, предоставляемое в различные эпохи различными посланниками, само по себе прерывисто; каждое из последовательных посланий, провозглашенных до появления Мани, было охвачено дьявольской катастрофой и затмилось вместе с истиной (конечно, частичной истиной), которую оно содержало. Предшественники есть, но нет непрерывной или прогрессивной традиции. Время от времени откровения прерывают ход истории, но они не простираются непрерывно от ее начала до пришествия Параклита.

Однако в той мере, в какой внутреннее откровение должно быть пробуждено или возрождено Откровением, спасение зависит от Спасителя, который вмешивается во время. Но гностик не придает никакого значения историческому аспекту этого вмешательства. Прежде всего, Спаситель ‒ и это очень ясно выражено в мандеизме и манихействе ‒ задумывается как персонификация трансцендентного Nous, своего рода проекция или конфигурация индивидуального nous, который также играет роль «Спасенного Спасителя», Спасителя, который спасает себя внутри каждого человека. Мифический аспект Спасителя затмевает его исторический аспект, где он не является, подобно мандейскому Манда-ди-хайя – «Знанию жизни» ‒ чисто мифическим существом. Более того, Спаситель задуман исключительно как Открыватель, «пробудитель». Он ‒ наставник или иллюминат (phōstēr), пример; он ‒ учитель, который приносит гнозис, прообраз, который показывает, как можно освободить nous от материи через гнозис. Спасают не его действия, а символы, которые материализуют его действия, или учение, которое он распространяет. Страданиям или страстям Спасителя, будь то Иисус или Мани, не придается никакого значения жертвы, искупления грехов и плоти, никакого значения иску

пления. Существенным является не конкретный, реалистичный, исто рический характер драмы, которой является земная жизнь Спасителя, а интеллектуальный, образцовый, атемпоральный характер откровения, сообщенного Спасителем. Это особенно очевидно в христианских гнозисах, которые не могли не принимать во внимание историческую фигуру Иисуса. Христианские гностики ‒ и манихеи ‒ устанавливают двойственность, разрыв между метафизическим Христом и Иисусом, явившимся в Иудее. Появление последнего они не связывают ни с каким историческим событием: для Маркиона Иисус явился внезапно (subito) в образе тридцатилетнего мужчины⁷⁶; в более общем смысле, его пришествие ‒ это театральный переворот, который разрывает историю на две части и которого ничто в прошлом не предвещало и для которого ничто не готовило путь; он не имеет ничего общего с пророчествами Ветхого Завета. Прежде всего, Христос не был воплощен в действительности: его субстанция была чисто духовной, «пневматической». Иисус не был, в каком-либо истинном и глубоком смысле, помещен в конкретный отрезок времени. Был только призрачный Спаситель (pulativus, говорит св. Ириней), который появился в определенный момент, но не вошел ни в реальную плоть, ни в целостного исторического человека. Его тело и, следовательно, Его страдания и Страсти были только кажущимися ‒ за исключением тех случаев, когда, как у Василида, другой человек заменяет Его на Кресте. Таким образом, чудеса, Распятие, Воскресение не имеют ни полной реальности, ни конкретной действенности: в лучшем случае они являются символами или примерами. Либо за исторической реальностью разыгрывалась фантастическая драма, либо историческая обстановка была иллюзорной, так что выраженная через нее реальность остается атемпоральной. По сути, эта гностическая концепция, обозначаемая как «докетизм», отрицает исторический, временный характер жизни и работы Иисуса.

Есть последний пункт, в котором гностическая сотериология может подразумевать временную перспективу, и это эсхатология. На самом деле, христианское и, по крайней мере, в манихействе, иранское влияние привело к появлению гностических теорий и видений, связанных с конечными целями, с концом эпох и исчезновением нынешнего мира. Однако что могли означать эти взгляды на будущее для духов, столь нетерпеливых к конкретному времени? Гностик не ожидал ни особого, ни общего воскресения: как мы видели, он считал, что плоть не может быть воскре шена; более того, поскольку он отождествлял воскресение с пробужде нием духа к истине и с внутренним возрождением через знание, он считал духовного человека, однажды просветленного, уже воскресшим и вечным. Цитируя Второе послание к Тимофею (2: 18), которое подводит итог этой теории, чтобы осудить ее: «Воскресение уже было».⁷⁷ С другой стороны, гностик стремится предвосхитить грядущее окончательное Завершение, совершая его в себе и для себя; он участвует в нем hic et nunc, осуществляя событие посредством обряда. Манихейская Бема ‒ это ожидаемая репетиция Страшного суда; валентинианский или маркосианский apolutrōsis, consolamentum средневековых катаров и, без сомнения, «духовное крещение» богомилов, по образцу которого оно, вероятно, было создано, ‒ это репрезентации возвращения душ в их трансцендентный дом и их небесного брака с их ангелом или истинным «я», их вечным прообразом. И эсхатологические события обращены вовнутрь: teleiōsis, syntēleia, apokatastasis, consummatio уже присутствуют и совершаются в личности гностика; «совершенный» человек, teleios, уже «завершен». Он сам достиг того состояния, которое, с темпоральной точки зрения, должно последовать в будущем за концом веков.

Таким образом, гностический дух во всех своих проявлениях стремится отрицать время или, по крайней мере, обойтись без него и превзойти его. Столкнувшись с историческими элементами, он спонтанно сводит их к атемпоральным или, точнее, к мифическим понятиям. В связи с фигурой христианского Иисуса эта операция недвусмысленна. Но это замечание можно обобщить. Гностическое мышление в основе своей мифично. В нем доминирует ностальгия по изначальной ситуации, которая управляет всей актуальностью, миф о Urzeit и Ursprung.⁷⁸ Оно неспособно рассматривать конкретных людей и события истории рационально, в понятиях или конкретно, через постижение. Для гностического мышления понятия становятся неопределенными схемами, сущностями наполовину абстрактными, наполовину конкретными, наполовину личными, наполовину безличными; «эоны», aiōn, ’’ōlām (манд. alma) ‒ фрагменты времени или пространственные и гипостазированные периоды времени ‒ элементами или персонажами мифологической драмы; а исторические личности и факты, со своей стороны, сублимируются в нечто среднее между реальным и символическим. Даже течение времени переносится в мифическую перспективу: согласно манихейской теории, например, оно соот ветствует второй стадии мифического процесса, который разворачива ется в три «момента»: предшествующий момент, в котором Свет и Тьма существовали отдельно; срединный момент, в котором Свет атакуется и побеждается Тьмой, и эти две несоединимые и атемпоральные субстанции смешиваются; и последующий момент, в котором их первоначальная разделенность будет восстановлена. На границе исторического времени и параллельно ему разыгрывается мифическая драма, действующими лицами которой являются «Эоны» или трансцендентные сущности. В валентинианском гнозисе мы имеем борьбу в плероме, страсти, падение и ошибки Софии, ее спасение и возвращение в плерому; в манихействе или в видении алхимика Зосимы мы имеем падение Первозданного Адама и его пленение во тьме, и весь исторический процесс состоит в восстановлении и переформировании его светящейся субстанции, которая была рассеяна среди всех живых существ. Именно различные фазы этой мифической драмы придают истории тот смысл, который она может иметь, или, скорее, прерывают течение конкретного времени, измельчая его в бессвязную череду драматических эпизодов: внезапные вмешательства трансцендентного в человеческие дела, внезапные действия Бога, которые ничто не оправдывает и ничто не готовит к ним путь, произвольные вторжения, которые вносят последние штрихи в неорганическую картину гностического времени. “Subito Christus, subito Iohainnes: sic sunt omnia apud Marcionem”, ‒ пишет Тертуллиан.⁷⁹ И, добавим мы, так же обстоит дело со всем, что связано с гностическим временем.

Какой вывод мы должны сделать из всего этого? Картина, полученная в результате нашего исследования времени, как его представлял гностицизм, может показаться запутанной, несбалансированной, даже противоречивой, и это действительно так. Время существует, но, с одной стороны, оно ‒ пленник, отягощенный цепями злой Судьбы, а с другой ‒ неорганическое, разрушаемое вмешательством Откровения и волей гностика сломать его, чтобы порвать с ним. Это драматическое время имеет определенное сходство с христианской концепцией конкретного, исторического времени: оно имеет начало и конец, и в нем осуществляется своего рода особое Провидение в пользу человечества (с той, конечно, разницей, что гностическое время не имеет полной реальности, и что Провидение или то, что здесь можно назвать этим именем, действует только в интересах элиты).

Но гностическое время ‒ это лишь следствие и отражение приключений или конфликта трансцендентных реальностей, эпизодическая копия атемпоральной трагедии, и усилие гностика ‒ выйти за пределы времени, чтобы утвердиться, насколько это возможно, в мире временных реальностей, во вселенной, которая умопостигаема и дана вечно. В этом смысле гностическое отношение, кажется, приближается к отношению эллинизма, за исключением того, что там, где грек видит необходимый и истинный образ вечности, гностик видит карикатуру и ложь. Гностик не представляет себе ни чистой темпоральности, как христианин, ни чистой атемпоральности, как эллин. Для него история параллельна и, наконец, в значительной степени поглощена мифом; и атемпоральное также трактуется мифически. Или можно сказать, что атемпоральный и умопостигаемый мир, плерома, теряет часть своей неподвижности, чтобы стать театром сменяющих друг друга и меняющихся приключений Эонов, а конкретные события исторического времени превращаются в свойства, отголоски или символы эпизодов этой атемпоральной драмы, которая продлевается в них. Таким образом, темпоральное (как подвижность или преемственность) как бы проникает в атемпоральное, и наоборот, атемпоральное (в форме трансцендентности) стремится поглотить темпоральное. Ибо в обеих сферах мы находим атемпоральность и темпоральность, порожденные в основе своей мифическим мышлением. Именно миф придает видениям, как трансцендентного мира, так и исторического времени, их структуру ‒ миф, который по своей сути не является ни вечностью и умопостигаемостью по греческому образцу, ни историей и временем по христианскому. Миф ‒ это артикулированная атемпоральность. Он повествует о событиях и приключениях, но они не поддаются описанию и происходят вне какого-либо конкретного времени, хотя и кажутся причастными времени своим последовательным характером. Следовательно, примененное к умопостигаемому миру и к Творению, мифическое мышление может только загрязнять и трансформировать их обоих в равной степени. По сравнению с греческой и христианской концепциями, мифическое время гностицизма может показаться ублюдочной концепцией, разделяющей их обе, раздваивающейся и неуклюже объединяющей их. В действительности, оно не является ни греческим, ни христианским, но соответствует автономному отношению, которое, пытаясь приспособиться к греческим мнениям и верованиям, изуродовало их обоих. Подумайте, насколько абсурдными должны были быть приключения Эона, неизменной Вечности, для греческого ума; и насколько скандально нечестивым должен был казаться Христос, оторванный от истории, призрачный Спаситель, восставший против Творца, для приверженца Великой Церкви.

Купить печатную книгу

Купить электронную книгу

Pages: 1 2