Девять миров магии Сейда

Дженни Блейн

ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ 3

Сейд или спа?

В рамках сеанса сейда ответы — только часть опыта. Для участников это путешествие открытий, поиск ответов при помощи или в сопровождении духовных помощников, как уже было сказано ранее. Это работа души: провидица посылает часть своего духа, путешествуя по мирам в поисках знания. Есть разные способы описания, опыта или поиска ответов. Это действительно может быть «путешествие», видящий может быть «перенесен» в место, где есть ответы, или иногда ответы могут быть принесены другими существами.
Практики разрабатывают свои собственные техники.

Уинифред называет свою технику «спа», от слова «spá» — говорение или предсказание. Она spákona, спа-женщина: это слово родственно шотландскому «spa-wife». Другие используют термин «оракульный сейд» для этих форм гадания, и сейд также встречается в других, не оракульных формах, отражающих широкий спектр практик, связанных с исцелением, защитой, переходом. По словам Йордсвина:

Существуют и другие формы проведения сейда, и есть и другие способы применения, помимо того, чему меня учили … Я также обнаружил, что могу использовать это, чтобы практиковать вне дома.

Он называет это «обезвреживанием». Он также мог сказать об использовании сейда для защиты людей от вреда, особенно от психической или психологической опасности, хотя можно также предотвратить физическую опасность. Сейд может потребовать более активного или осознанного участия, чем cпа, включая путешествие, чтобы поговорить с другими существами — духами — чтобы найти то, что неизвестно, или призвать их на помощь для достижения определенной цели.⁴ Впервые Сейд был доставлен асам Фрейей (согласно Снорри5) и, по-видимому, выучен Одином, который мог использовать его не только для прогнозирования будущих возможностей, но (опять же, согласно Снорри), чтобы манипулировать ими. Это включает в себя возможность использования для защиты, а также для того, что Йордсвин называет «своего рода психической атакой, как вмешательство в умы людей». Он подчеркивает, что это не то, чем он занимается:

У вас должна быть чертовски веская причина, прежде чем вы начнете играть в такие игры. У меня был опыт работы, когда мне показали, как это сделать, и это было сделано для самообороны только в экстренных случаях. Вы делаете это не потому, что злитесь на к ого-то, потому что они насмехались над вами, вы делаете это потому, что они угрожают вашей жизни или здоровью или к ому-то из вашей семьи. Поэтому я подчеркиваю, что занимаюсь оракульным сейдом, я также подчеркиваю, что то, что я делал до сих пор, было версией оракульного сейда Дианы Паксон и Храфнара. Люди разрабатывают свои собственные разновидности, но моя — определенно эта разновидность.

Те, кто усвоил современную практику работы спа — или оракульного сейда — опирались на рассказы из саг, в первую очередь на сцену из саги об Эйрике Рыжем, где spákona, спа-женщину или пророчицу, просят явиться к сообществу Гренландии, которое переживает тяжелые времена. Ее костюм — перчатки, капюшон, посох, пояс и сумочка- талисман, камни, украшающие ее синий плащ, — описаны довольно подробно. Описаны даже ее столовые приборы. Ее просят предсказать прогресс сообщества, но для этого требуется, чтобы она участвовала в сложном ритуале. Она ест блюда из сердец всех видов животных, содержащихся на ферме, и на следующий день с наступлением темноты она готовится совершить сейд, для чего нужно спеть особую песню для «сил». В этом случае песня поется так хорошо, что она может узнать больше информации, чем  когда-либо прежде, так как многие духи или силы, как говорят, удовлетворены ее пением.

Этот и другие рассказы о сейде и/или спа были подробно исследованы теми, кто реконструирует ритуалы в североамериканском сообществе Асатру: в первую очередь Диана Паксон и другие члены ее группы Храфнар (как ясно показывает отчет Йордсвина), которые в статье «Возвращение Вёльвы» (Паксон) и других материалах, выпущенных для распространения среди языческого сообщества, указывают на происхождение их практик. Из старых материалов неясно, где проходят границы «seiðr» и «spae» и были ли они разными, хотя и частично совпадающими магическими методами. Была ли гренландская вёльва Торбьорг, практикующей сейд, который включал спа, предсказание, как часть сейд-практики, или она была в первую очередь пророчицей, которая использовала сейд для улучшения своей работы спа? К ней обращаются с уважением и всегда как к спа-женщине (spákona), в то время как некоторые другие, получившие термин seiðkona, изображаются в негативном свете.

Например: один источник, легко доступный язычникам и другим, кто пытается воссоздать северные религиозные обычаи, — это история королей Норвегии XIII века, написанная исландцем Снорри Стурлусоном, обычно известная как «Круг Земной», с первых слов относится к кругу земли. Вступительный раздел — «Сага об Инглингах», история династии Инглингов. В начальных главах прослеживается происхождение божеств, эгемеризованных как короли, жрицы и жрецы. Глава 7, посвященная практике сейда Одина, странствию и трансформирующей магии, указывает на очень негативный подход к сейду и другим формам того, что обычно переводится как «ведьмовство». В частности, Снорри говорит, что мужчины, выполняющие сейд, были ergi, «немужскими» — очень оскорбительное слово в то время, — ведь этому учили gyðjar, жриц. Негативные ассоциации могут встречаться в более старых материалах, таких как стих, посвященный приходу Хейды в «Прорицании Вёльвы», первом стихотворении из «Поэтической Эдды». Обычные переводы дают  что-то приблизительно: «творила волшбу жезлом колдовским; умы покорялись ее чародейству злым женам на радость» (это толкование оспаривается и рассматривается в главе 6, а слово ergi — в главе 7).

Объясняя «злую магию» сейда, историк Дженни Йохенс (1996) предполагает, что это была магия, которую первоначально практиковали женщины, а ее использование мужчинами рассматривалось как проблематичное, изнеживающее или ergi (даже для Одина), возможно потому, что она может (по ее мнению) включать в себя женские «принимающие» сексуальные действия. Хотя характеризация Йохенс ergi как носящего обязательно сексуальный контекст не разделяется всеми, кто анализирует материал в академических кругах или в северных духовных практиках, этот термин стал частью словаря современных практиков, как я исследую в главе. Кроме того, и в связи с этим как часть контекста современной практики, двусмысленность и амбивалентность в отношении сейда и его последствий для гендера и сексуальности не всегда связаны с интерпретацией старого материала. Это те, кто все еще опасается «женской власти» и у кого ритуалы, выполняемые в основном или исключительно женщинами, вызывают подозрение: многие практикующие спа и сейд сегодня — женщины или геи, маргинализированные в современном обществе, и для некоторых этого достаточно чтобы сделать практику сейда или спа (или любую ритуальную форму, в которой оспариваются четко определенные гендерные категории и гендерное доминирование) в лучшем случае сомнительной, в худшем — порочной. Трудно опровергнуть дискурсы господствующих категоризаций двадцатого — двадцать первого веков, и следует признать, что некоторые из тех, кто называет себя асатру или одинистами, ищут подтверждения, а не оспаривания своих глубоко укоренившихся убеждений в превосходстве. Знание и сила связаны, и в поэме «Прорицание Вёльвы» сила Вёльвы ясно продемонстрирована: Один будет знать только то, что она ему говорит, в то время как она знает все.

Она колдовала
тайно однажды,
когда князь асов
в глаза посмотрел ей:
«Что меня вопрошать?
Зачем испытывать?
Знаю я, Один,
где глаз твой спрятан:
скрыт он в источнике
славном Мимира!»
Каждое утро
Мимир пьет мед
с залога Владыки—
довольно ли вам этого?

(Прорицание Вёльвы)

В антропологической литературе есть указания на то, что маги-практики рассматриваются амбивалентно в пределах их культур, причем эта амбивалентность легко трансформируется в негативность. Подозрение в колдовстве очевидно в классических исследованиях африканского «колдовства» (особенно у Evans- Pritchard, 1937), а также в более поздних материалах (Crawford, 1967). В своем антропологическом романе Return to Laughter Боханнан (1964) повествует о том, как волшебник становится очень опасной фигурой. Рассказывая о шотландской охоте на ведьм раннего современного периода, роман показывает, что церковь считала «добрую ведьму» не менее проблематичной, чем та, которая использовала свои (обычные) таланты для «зла» (Larner, 1981). Когда этот материал рассматривается в аналитических рамках, обеспечиваемых антропологическими соображениями гендера, магии и социальной власти, негативность становится более понятной, особенно если доминирующие западные дискурсы гендера и дуализма рассматриваются как часть уравнения — разрабатываемого во время «охоты на ведьм», формируя антропологические рассказы об африканской магической практике двадцатого века и информируя сознание и практику современных язычников. Внедрение «ведьм», «жертв», «нечестивцев» — и этнографа — в двусмысленность политики и дискурса становится очевидным в книге Фавре- Саада (1980) Deadly Words: Witchcraft in the Bocage. Более поздние рассказы о конкретных «шаманизмах» в меняющихся социально- политических контекстах указывают на возрождение «шаманов» как на нечто, что не беспроблемно. Так, Кинг (1999) обсуждает возрождение «шаманов- вампиров» на Камчатке. В ситуации перемен на того, кого считают ответственным, могут смотреть с подозрением, а союзник легко может стать тем, кого больше всего боятся.

Сейд и шаманизм

Кажется возможным, что и сейд, и спа могут составлять часть довольно разрозненных остатков шаманских техник в скандинавской культуре и были связаны с шаманскими практиками других культур (Dubois, 1999; Hultkrantz, 1992). В целом, скандинавская культура эпохи викингов, рассматриваемая в (более поздних) рассказах саг, не кажется читателю шаманской как таковой: для этого требовалось, чтобы шаман был центральной фигурой в обществе, даже если бы на него смотрели неоднозначно, тогда, как практики сейда кажутся в сагах маргинальными фигурами, а практики спа, хотя и уважаемые, встречаются редко. Тем не менее, прорицательницы и другие практикующие, по-видимому, действительно работали способами, которые можно описать как «шаманские» — и часто говорят, что их обучали «финны», имея в виду, вероятно, кочевых саамов, людей, которые были действительно «шаманскими» (см., например, Pentikäinen, 1984 и Flultkrantz, 1994). Сегодняшние практики сейда обращаются к шаманским практикам различных религий коренных народов и трудам тех, кто изучал эти культуры и религии. Как и другие неошаманы, они прочитали «Путь шамана» (Harner, 1980) и «Шаманизм» Элиаде (1964), а некоторые читали недавние этнографии. Уинифред также опирается на свое обучение христианской духовности. Однако практики указывают на необходимость сохранять космологический фокус, поддерживать путешествие в рамках многомерной «карты» Девяти Миров. Поэтому они участвуют в дебатах по поводу «аутентичности». Когда источники немногочисленны, насколько «аутентичными», насколько близкими к оригиналу могут подойти современные методы? Вместо того чтобы пытаться совершить реконструкцию, по крайней мере, некоторые практики сосредотачиваются на культурных и космологических рамках. Техники могут быть передаваемыми — барабанный бой, заклинание, пение для достижения экстатического общения с «духами» — но опыт путешествия или духовного контакта, его фокус и его результат для себя или сообщества специфичны. Как говорит язычник, практик сейда Бил Линзи (в интервью журналу Idunna):

Во-первых, я верен северным богам — другими словами, Асатру — уже почти двадцать лет. Все, что я делаю, думаю, говорю, воспринимаю или  что-то еще, проходит через эту систему убеждений. И поскольку это фильтруется через эту систему, все, что я практикую, является подлинным.

(Linzie, 1995: 17)

Это чувство «аутентичности» довольно далеко от чувства практикующих, которые считают, что все, что они делают, должно быть прямым отражением прошлых практик. В случае Била сегодняшний день воспринимается через космологический фильтр. В самом деле, если сейд является «шаманским», он должен быть построен в диалоге с любыми присутствующими духами-помощниками, и, следовательно, каждый сейд уникален, он обретается заново: он никогда не может быть просто воспроизведением. Бил ясно дает понять, что на сегодняшний день он «шаман» (он предпочитает термин «сейдман»), североамериканец, работающий в живом ландшафте, характерном для своего района Соединенных Штатов. Он не викинг, не древний сакс, не представитель германского племени. То, что он конструирует, создается сегодня, как практикующий общественный деятель, имеющий дело с мультикультурным, многоконфессиональным сообществом, посредником между людьми, землей и духами.

Один момент, который делают многие практикующие сейд, заключается в том, что обучение сейду происходит через его выполнение, и что «учителя» — это не столько другие практикующие, сколько те, кто встречается в пути: что опять же соответствует традиционным шаманским и современным неошаманским рассказам. Учителя могут быть предками, животными «союзниками», духами земли или растений, Норнами, божествами, включая самого Одина. Очень интенсивный опыт может быть связан с поиском учителя или общением с предками или земными духами. Инициация или другие транс- путешествия могут быть ужасающими, открытыми, удивительно красивыми, как и все это, что приводит к серьезным изменениям в том, как человек интерпретирует свое «я» и отношениях, в которые он вовлечен.

Однако наиболее частые вопросы о сейде касаются того, что происходит или куда направляется провидец/провидица. Писательница Диана Паксон, которая проделала значительную работу в этой области и извлекла большую часть формы, наиболее часто используемой для оракульного сейда, рекомендует подготовительные действия, включая дыхательные упражнения и управляемые медитации в рамках скандинавской космологической системы, в том числе те, в которых цель — встретить духовного союзника или защитника, «животное силы». Тот, кто путешествует в поисках ответов, должен иметь возможность иметь дело с передачей энергии и иметь источник — от барабанного боя, от «животного силы» или из личного источника — для обеспечения этой энергии. Необходимая часть опыта — уметь его описать. Здесь — в начале истории посвящения, которая привела к ее первоначальному построению оракульного сейда — Диана Паксон описала ключевое событие, происходящее в необычной реальности во время неошаманского семинара, проводимого Майклом Харнером.

Я иду по серой земле … по миру серого тумана, клубящегося среди могучих камней. Ворон летит впереди меня, непонятный … но яркий, как образ солнца сквозь закрытые веки,
яркий! Темные/яркие крылья на фоне затененных камней.
«Куда ты меня ведешь?»—спрашиваю я и пытаюсь идти
быстрее.

Я слышала слабые звуки мира, который я оставила позади себя, но, закутавшись в свой серый плащ, я была изолирован как от шума, так и от холода здания, где проходил семинар. Долгая практика помогла мне контролировать свое дыхание и снова погрузиться в транс, довериться ровной игре Майкла Харнера на барабанах и позволить ей снова погрузить меня в видение.

Камни стоят, как пилоны, по бокам, их грубые поверхности
покрыты царапинами, значение которых стерто ветрами
бесчисленных лет. Ворон садится на один из них, нетерпеливо подрагивая крыльями. Ясно, что она считает меня довольно глупой, но она до сих пор всегда ждала, когда я нагоню ее.
«Ты просила об учителе»,—говорит она мне. «Вот куда
я тебя веду».
Я не спорю. Я бы никогда не осмелилась назвать ворона
своим союзником. Особенно эту, бабушку воронов, язык которой остер, как ее клюв.
Но я думала, она научит меня тому, что я хочу знать…

Паксон добавляет в своем комментарии, что она анализировала процесс, даже когда она переживала это шаманское «путешествие». Как жительница Запада, она научилась отделять личный опыт от научных «знаний из учебников» и не принимать в расчет первое. Она также была подозрительной из-за своих знаний о воронах как в местной, так и в европейской мифологии и в том, что они подразумевали.

…Когда я искала животное силы в Подземном мире, я поняла значение ворона, которая пришла ко мне. Но только потому, что я узнала ее, было легко заподозрить себя в принятии желаемого за действительное. … Если бы я придумывала союзника персонажу в одном из своих романов, я бы выбрала ворона. Это тоже было поводом усомниться в том, что я слышала. Я знаю, что умею сочинять истории. Я придумала это сейчас?

Таким образом, ее видение включало и было почти прервано ее комментарием, остановленным разъяренным вороном, которая сказала ей:

«Тебе  когда-нибудь говорили, что ты слишком много думаешь? Заткнись и пойдем!»

Процесс инициации духами или божествами, а не людьми может быть довольно ужасающим. Пример тому — опыт провидицы Раудхильд. Вот как это выглядит в моих полевых заметках, написанных после того, как она рассказала мне эту историю в кафе в Беркли, в Калифорнии.

Она совершила путешествие, чтобы навестить Маурн, которые (по ее словам и Дианы) являются великаншами. Маурны живут в пещере, и она пошла туда, наивно, говорит она, потому что думала, что это будет интересно. Она тогда пыталась побывать у всех обитателей Девяти Миров.

Они были там, увидели ее и спросили, почему она здесь. Маурны обладают большой мудростью, поэтому она спросила (опять же наивно, как она говорит), научат ли они ее, сможет ли она поучиться у них, разделить их мудрость. Они сказали нет, они не могут научить ее, но, если она пожелает, она может стать частью мудрости.
Она согласилась, что это было бы хорошо.
И они съели ее.

Во время еды они разбрасывали кости. Ее кости лежали на полу пещеры, когда появился Локи и начал танцевать и петь, призывая богинь и богов собрать ее обратно, что они в конечном итоге и сделали. Итак, Локи танцевал шаманский танец. Когда она снова была целой, она поблагодарила его и спросила, почему он это сделал. Он сказал: «Однажды ты дала мне выпить» (в качестве подношения в ритуале).

Этот рассказ также обсуждается Уоллисом (1999b: 87) как связанный с опытом «смерти и расчленения» традиционных шаманских посвящений. Я даю еще одно «начальное» объяснение, рассказ Била, в главе 7. С такими отчетами трудно иметь дело для многих антропологов, и они вызывают вопросы о том, как рассматривать и обрабатывать такие данные как часть построения смысла и опыта практикующих. Часть работы, к которой я обращаюсь в рамках экспериментальной антропологии, связана с поиском способов передачи этих значений в поэзии или прозе.

Перфоманс или совершение?

В современных исследованиях шаманизма очень часто используется слово «перфоманс». Сейд, как я описала здесь, действительно может рассматриваться как «перфоманс»: сцена установлена, те, кто работает на ней, действуют, чтобы изменить сознание своей «аудитории», и есть сценарий, набросок, который пойдет в работу, даже при том, что детали возникают в результате взаимодействия всех присутствующих. Сейд можно проанализировать с помощью тех же инструментов, которые используются для оценки постановки; и с точки зрения наблюдающих, спектакль либо «работает» (по своему влиянию на публику), либо нет. С точки зрения «исполнителя» все обстоит иначе. Галина Линдквист (1997) обсуждала использование этого термина и связанные с ним теоретические перспективы в названии своей книги о неошаманском сейде в Швеции «Шаманские представления на городской сцене». Поскольку моя собственная ориентация на материал — это ориентация как практика сейда, так и теоретика-аналитика, я приведу несколько сторон этого аргумента, изложив свою позицию.

Несколько практиков сейда и других неошаманских практикующих выразили протест. Популярный взгляд на «перфоманс» — это  что-то, что представляет собой сценарную роль («играть роль»), нереальную, вымышленную, «выдуманную», фальшивую, наложенную для эффекта или все это сразу. «Какое представление!» — мы говорим, когда ребенок устраивает истерику: или с совершенно другим акцентом, когда певица, которая перенесла нас в другую реальность, кланяется, улыбается и становится — мы считаем — такой же, как все: несмотря на великолепный голос, для публики она не была «на самом деле» Брюнхильдой, она не любила по-настоящему и не умерла.

Итак, для Джонатана Хорвица, шаманского практикующего и учителя, чье эссе в интернете (Horwitz) посвящено проблемам рассмотрения шаманизма как «перфоманса» или «ролевого анализа», в его шаманской работе нет ничего «фальшивого», он занимается реальными мирами и настоящими духами. Линдквист объясняет, что для нее, как для участницы/этнографки сеанса Хорвица, момент был явно реальным. Тем не менее, в рамках антропологии «производительность» имеет разные значения, как обрисовали в общих чертах Чордаш (1996) и Шиффелин (1996), которых Линдквист исследует и к которым я обращаюсь ниже.

Во-первых, для меня это слово имеет другое значение, начиная с обучения танцам, где «выступление» противопоставлялось «репетиции» и, таким образом, подразумевало полное участие, целенаправленную оценку того, что человек делал, и ощущение того, что значение невозможно разделить от действия: сейд (или танец) — это процесс, а не «вещь» или определение. Спектакль, как «делание», как «творчество», вовлекает «исполнительницу», поглощает ее, требует максимального внимания, чтобы быть успешной в привлечении аудитории. Это значение перекликается с попытками связать опыт с тем, что «сделано», восприятие с действием и, следовательно, перфоманс с событием в рамках культурной интерпретации, как акт убеждения, который создает условия для изменения как аудитории, так и исполнителя (использовать определение Чордаш, 1996).

Практики сейда, как и другие неошаманы — и традиционные шаманы, — чувствительны к обвинению в том, что их «действия» не «настоящие». Тем не менее, действительно, там, где традиционные шаманизмы подпитываются энергией сообщества (Turner), часть процесса может быть истолкована как «перфоманс» в популярном дискурсивном смысле в его постановке сцен и необходимости поставить «шоу», достаточно увлекательное, чтобы привлечь сторонних наблюдателей (людей и духов), так что взаимодействие шамана и духа может стать все более «реальным» или ярким для всех, кого это касается. Следовательно, о шаманах можно судить по их «действиям»: достаточно ли они убедительны? Шиффелин (1996) приводит пример соперничающих практикующих в медиумическом сеансе Новой Гвинеи, где исполнение шамана или его духовных помощников не приносит успеха: оно отвергается аудиторией/участниками. В оракульном сейде могут быть члены аудитории, для которых «представление» неэффективно, и задаются вопросы о достоверности этого сейда, которые касается не только того, действительно ли конкретная провидица «взаимодействовала» с духами или «видела», как утверждается, но и потребительной ценности полученной информации и надежности духов, с которыми контактирует провидица. Можно ли доверять определенному духу? Каждый член аудитории оценивает сеанс на основе своего прошлого опыта и участия в дискурсах духовных существ.

Чордаш указывает, что понятие «перфоманс» часто применяется к «ритуалу» в целом, без внимания к его деталям, а также антропологически к «перфомансам», и поясняет далее:

Вот что я имею в виду: формальное повествование шамана о своем путешествии в реальность духов антропологи воспринимают как данные, но его редко спрашивают о качествах этой реальности и о том, каково это перемещаться в ней. Повествование шамана рассматривается как элемент в рамках ритуального представления — однако, разве не тот опыт, который он рассказывает, имеет структуру выступления до нарратизации?

(Csordas, 1996: 94–5)

Чордаш ссылается здесь на то, что называет «воображаемыми представлениями» шамана о взаимодействии с духами, клиентами или другими людьми, детали которых не обязательно появляются в любом повествовании, создаваемом в ходе наблюдаемого события. Поэтому Чордаш призывает обратить внимание на эти невидимые детали: «эмпирическую специфику». Эти детали для меня формируют центральный опыт шамана или практика сейда, который я пытаюсь показать в этой книге, но именно здесь концепция перфоманса (особенно «воображаемого перфоманса») становится наиболее проблематичной, потому что здесь шаман наиболее уязвима для (посторонних) обвинений в выдумывании. Точка зрения Шиффелин о том, что калули Новой Гвинеи судят о перфомансе духа (а не медиума), поднимает вопрос о том, как с антропологической точки зрения мы можем подойти к вопросам оценки конструкции смысла в сейде или шаманизме. Поэтому я предпочитаю более громоздкую фразу, чем «производительность», но избегаю концепций «фальшивка» или «роль»: то, что делает практик сейда, можно рассматривать как переговоры в культурных рамках, взаимодействие с духами и т. д. через это — активное осмысление.

Сейд и антрополог

В рамках современной антропологии предпринимаются попытки найти способы обсуждения таких опытов, имея дело с такими понятиями, как реальность опыта для участника, а внутри нее (или ее повествования) — использование того, что видят сторонние наблюдатели как символы и метафоры. Гуле и Янг (1994) говорят о таких «необычных переживаниях» в терминах множественных реальностей. В рамках одного режима реальности, так сказать, мы конструируем опыт и значение, обращая внимание на наборы символов и ощущений, которые в другом режиме реальности не будут контролироваться. Когда мы меняем режим, новые возможности становятся очевидными, а старые исчезают. Комментарий Паксон к ее опыту иллюстрирует это. По ее словам, ей пришлось довольно много работать, чтобы не допустить, чтобы ее рационалистические предубеждения помешали ее пути; и последующие события, связанные с нахождением ее учителя, привели ее к мысли, что она не просто изобретала сценарий. «Я знаю, что умею сочинять истории», — сказала Диана. «Я придумала это сейчас?»

Другие практики сейда тоже ответили: нет. Йордсвин отмечает, что его физические переживания после сеансов оракульной беседы с другими: чувство холода, голода и потребности в пополнении энергии, за которыми часто следует «второе дыхание», которое он называет «сейд-рывок». Его ответы, даже те, которые не имеют для него смысла, так же влияют на вопрошающих.

Я не считаю себя сумасшедшим. После этих сеансов ко мне подходят люди, когда я набиваю свое пузо и отдыхаю, и они говорят: «О, ты сказал это, то и вот это». И ты знаешь, я скажу, да, мне интересно, что, Хель побери, это значило. И они скажут, что это означало вот это, то, и это было о деньгах. А я этого не знал, это — для людей, которых я не знаю.

Но могу ли я, как антропологиня, так рассказать о его опыте? Как полевая исследовательница, я собираю описания сейд-работ Йордсвина и других практиков. Его опыты прямые и убедительные. Как опытная этнографка, я также записываю свои собственные впечатления, образы, переживания. Описание, с которого началась эта глава, было моим опытом в качестве слушательницы: в последующих главах будет показано, как я, как и другие, переживаю Высокий Помост оракульного сейда. Большая часть моей работы заключается в открытии или изобретении способов связать эти переживания, чтобы аудитория моего рассказа — участники конференции, читатели этой книги — не отвергала их как «фантастические», «воображаемые» или задавала вопросы типа «что употребляли эти люди?»

Связав отчеты участников, я рассматриваю их как описание происходящих процессов. Однако я не пытаюсь проверить «объективную реальность» процессов или событий. Здесь я смотрю на работу, проделанную другими людьми, такими как Гуле и Янг, которые подчеркивают необходимость серьезно относиться к рассказам информантов, как к восприятию, описанию, основанному на мировоззрении, опыту, сконструированному в шаманских рамках, ситуативному знанию. Это важно для описания процессов построения идентичности, как я пытаюсь это сделать. Это не означает представление эмических или субъективно- инсайдерских рассказов и теоретизирования как единой буквальной истины. Как исследовательница на местах, я становлюсь посредником, пытаясь достичь взаимопонимания между культурами или субкультурами. Эта задача посредничества является необходимым компонентом в попытке представить «инсайдерские» значения и перевести их в дискурс, который «посторонние» сочтут приемлемым или понятным: и, следовательно, сопутствующий вклад в любое теоретическое обсуждение формирования идентичности.

Становится более приемлемым представлять аспекты мира — или миров — способами, которые не претендуют на абсолютную «Истину» или абсолютную «Реальность». Постмодернистское отрицание метанарратива открывает возможности для множественного анализа, в котором противоречие не отменяет понимание. Проще говоря, этнографу, на мой взгляд, не следует пытаться свести наблюдение к единой научной объяснительной структуре. Сейд воспринимается участниками изнутри их собственных духовных мировоззрений как частичные истины, как построение сообщества, где «сообщество» включает в себя больше, чем видимых человеческих участников. Я не пытаюсь «рационализировать» опыт или его повествование. Я исследую его дискурсивную конструкцию, его специфику, его укорененность и политические аспекты и задаю вопросы о том, как сейд-процессы структурируют идентичность, в знании того, что сами участники рассматривают «идентичность» как сложную материю, а «я» как требующее как духовного, так и социально- психологического теоретизирования. Как эти участники в этой обстановке, в настоящее время достигают смысла? Традиция отказа от определений окончательной «Истины» — почетная, хотя и находится в меньшинстве, в социальных науках: от интерпретативных/герменевтических подходов (например) Винча (1958) или Тейлора (1971) до более поздних социальных конструкционистов и нарративных подходов, к раздвоенному сознанию Смита (1987) или к локализованным знаниям Харауэя (1988), или к множественным значениям и многосторонней этнографии Маркуса (1998). Я опираюсь на теорию дискурса и говорю о конкурирующих дискурсах, чтобы попытаться постичь свое собственное понимание не только индивидуального конструирования смысла и идентичности, но и социальной природы самовосприятия и самоконструирования, а также того, как они, в свою очередь, формируют часть конституции социальных отношений в сегодняшних мультикультурных, мультиэтнических и мультиконфессиональных обществах: включая социальные отношения шаманизма.

Я стою между мирами как посредница — между либеральным гуманизмом, построенным на академическом скептицизме и потребности в знаниях, и языческим пониманием Девяти Миров. Далее, я стою между настоящим и прошлым. В своих словах и предложениях я перехожу от одного к другому, опираясь сначала на одно повествование, затем на другое, исследуя также свое собственное. Я обращаюсь к тем этнографам, которые утверждают, что антрополог должен переживать и позиционировать себя в рамках того, что он пытается понять (Favret- Saada, 1980), и говорят о необходимости войти в «сферу духовного опыта» и рассматривать свой собственный опыт как поддающийся анализу (Turner, 1994: 72).

Тем не менее, я продолжаю писать научные статьи, в которых использую чужие слова для описания того, что знаю сама, отчасти потому, что это более приемлемо. И я делаю это, зная, что мои переживания сомнения, попытки рационализировать, попытки «выключить» мой академически подготовленный ум — не уникальны, но разделяются с теми, кого я изучаю, и что они тоже теоретизируют свою практику навыков десятого века в среде двадцать первого века. После написания статьи, в которой я рассмотрела парадоксы, присущие представлению сейда для академической аудитории — подготовленной для книги о полевых исследованиях — я обсудила свой отчет с Уинифред, которая уравновешивает свою работу практика спа работой государственного эколога-исследователя. Это часть ее комментария.

У научного/рационалистического мышления есть область знаний — большая область — где оно в высшей степени подходит для решения задач в этой области. Но, как вы указали в своей статье, любой концептуальный подход имеет свои встроенные слепые зоны, и наука, безусловно, не исключение. Остается большая — я бы сказал бесконечно большая — область, где наука/рациональность во многих отношениях является одним из наиболее низших инструментов, которые можно было бы применить для получения знаний о ней … Одна из вещей, которую нужно знать как ремесленнику — какой инструмент подходит для работы.

Ее спа-работа выполняет другую работу. Как способ познания мира ее возможности в настоящее время ограничены отсутствием подтверждения, которое может принять ученый двадцать первого века. Тем не менее, у нее есть собственные средства тестирования.

Спа практика — это другой путь к знанию; еще один инструмент в арсенале знающей мастерицы, которой я стремлюсь называть себя. Точно так же, как я стремлюсь приобретать, интерпретировать и использовать знания о мире, в котором мы живем, с помощью инструмента науки/рациональности (и я в полной мере компетентна, чтобы использовать этот инструмент, и уважаю его, насколько это возможно), я также стремлюсь приобретать, интерпретировать и использовать другие формы знаний, не относящиеся к сфере науки, используя совершенно иные инструменты. Эти другие инструменты прошли через свой собственный очень строгий процесс технической эволюции, тестирования, проверки и интерпретации на протяжении многих поколений многих различных культур, религий и мировоззрений. Они не надежны, не совершенны, еще не полностью разработаны — как можно сказать в отношении науки и рационального мышления — и, более того, трудно получить хорошую подготовку и «профессиональную» проверку в этих областях, по крайней мере, в нашем собственном обществе.

Теперь ее задача состоит в том, чтобы объединить свои области знаний и использовать одно средство в области другого. Мое описание этого — с точки зрения множества конкурирующих дискурсов — несколько иное, потому что мои исходные области знаний отличаются, но я также чувствую необходимость дефрагментировать целое и соглашусь с ее мнением, что:

Ничто из этого не является легким ни интеллектуально, ни психологически, но вы знаете, как это бывает: человек чувствует непреодолимое стремление к целостности и должен прислушаться к призыву, независимо от того, насколько труден путь.

Итак, теперь я завершаю эту главу словами, которые пришли мне в голову, когда я впервые описала опыт сейда Трех Норн. Я пишу как ученая, практик сейда, академик, рассказчица, скальд: моя жизнь фрагментирована, но я чувствую то стремление к целостности, которое соединило меня с тем, что практик сейда Бил Линзи называет целостным. Следующие главы будут включать в себя мое собственное восприятие опыта, а также восприятие людей, которые помогли мне в исследовании, поскольку я следую поискам поэтики повседневной жизни и задаю свои собственные вопросы Норнам, чтобы они направляли мои шаги.

Пишу эти слова, и я снова вижу себя стоящей на острие ножа. Я иду по лезвию ножа и уравновешиваю требования своих миров. Передо мной тянутся две дороги, помимо той, по которой я шла, и она заканчивается. Они тянутся вперед и петляют, и я не вижу конца, хотя знаю, где мой дом … И я не должна делать свой выбор слишком быстро.