Голем

Моше Идель

ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ

*При использовании смартфона, рекомендуем располагать его горизонтально

---

2. «Сефер Йецира»

I

«Сефер Йецира» («Книга Творения», «רפס הריצי») представляет собой древний космогоническо-космологический трактат¹, который несомненно является важнейшим текстом, оказавшим влияние на большую часть поздних ́ версий создания голема.² Кроме того в этом небольшом тексте содержатся другие важные темы, которые хотя и представлены в сжатой и загадочной форме, однако имеют непосредственное отношение к предмету нашего обсуждения. Большинство средневековых и современных авторов, интересовавшихся темой создания голема, упоминали в своих работах этот текст. Несмотря на то, что в этот трактате в явном виде не описано создание антропоида, многие элементы, применяемые в более поздних техниках создания голема, были заимствованы из «Сефер Йецира». Поэтому, прежде чем приступить к более масштабному исследованию литературы состоящей из различных комментариев и толкований, посвященных данному трактату, давайте сначала рассмотрим соответствующие отрывки из самого «Сефер Йецира».

В «Сефер Йецира», более чем в каком-либо другом древнееврейском мистическом тексте, представлена сложная космологическая система, основанная на предположении, что комбинации букв являются одновременно техникой и материалом для сотворения мира. Хотя в этом процессе творения участвуют и другие компоненты, в частности сфирот (תוֹריִפִס‏), представляющие числовую структуру космоса, однако именно буквы и их комбинации, интересовали автора трактата более любой другой темы. Тем не менее, довольно проблематично построить систематическую теорию животворящего языка опираясь на сжатые высказывания из «Сефер Йецира». Мы попытаемся проанализировать части книги, послужившие loci probantes для описания создания голема в позднесредневековой литературе, с тем чтобы дать читателю возможность познакомиться с классическим субстратом поздних авторов.³ Существует несколько дискуссий в совокупности подтверждающих точку зрения о том, что в «Сефер Йецира» действительно говорится о создании голема; первая связана с теорией сочетания букв, вторая – с деяниями Авраама.

II

Первый фрагмент текста, связанный с лингвистической теорией, мы находим во второй главе «Сефер Йецира»:

Двадцать две буквы основания. Он начертал [хакак, ןקקח] их, выбил (или высек) их [хацав, ןבצח], сделал их сочетания и перестановки, взвесил их и создал ими душу [нефеш, שפנ] всего сущего [йецур, רוציה], душу всей речи [дибур, רוביד] и все что будет создано в будущем. … Двадцать две буквы основания, установленные на сфере («колесе») 231-ми вратами.³ И вращается эта сфера («колесо») вперед и назад, и это есть знак того, что нет в добре [«хорошем»] ничего выше, чем наслаждение [онег, גנע], и нет во зле [«плохом»] (ничего) ниже, чем чума («бедствие») [нега, עגנ]⁴. Как Он взвесил и переставил их (т. е. буквы.)?  ‘Алеф он сочетал со всеми ними и все [остальные буквы] сочетал с ‘алеф, Бет со всеми ними и все с бет. И так [сфера] поворачивается раз за разом [хозерет халила, הלילח תורזוחו ]. Все сущее [йецур, רוציה] и вся речь [вехоль ѓа-дибур, לכו רובידה] происходит посредством одного Имени.

Происхождение вселенной описывается в контексте всех возможных буквенных перестановок. Использование этих комбинаций равнозначно перечислению всех возможных вариантов живых созданий и всех возможных языков. Таким образом, буквы являются потенциальной материей, и, следовательно, изучение возможностей, заложенных в согласных буквах еврейского языка, равносильно изучению элементов, лежащих в основе творения. В данный момент центром этой спекуляции является языковой мир, который имеет более важное значение, чем другая вселенная – мир, состоящий из трех элементов: воздуха, воды и огня. С другой стороны, способ создания букв и их расстановка рассматривается как ключ к процессу творения. Наиболее очевидной техникой сочетания букв является использование колес (сфер): в древних текстах упоминается использование одного или двух колес (сфер), в некоторых средневековых интерпретациях используется нескольких колес (сфер). Вполне вероятно, что комбинирование осуществлялось с использованием более чем одного колеса, которые вращались в разных направлениях: вперед и назад; в результате чего были созданы все возможные буквенные комбинации. Движение вперед считалось позитивным процессом, и комбинации букв, полученные таким образом, представляли собой созидательные перестановки, тогда, как движение в обратном направлении создавало негативные комбинации, которые рассматривались как вредные и разрушительные.

Сравнение результатов комбинирования букв в том виде, в каком они появляются в приведенном выше тексте, позволяет провести различие, которое прольет свет на идеи, заложенные в «Сефер Йецира». В начале текста говорится о том, что перестановки и сочетания букв творят «душу всего сущего и душу всей речи», однако в конце книги упоминаются лишь «все сущее и вся речь». Слово «нефеш» (душа, שפנ)⁵ исчезло. Если в первом случае не говорится о том, каким способом были произведены перестановки и сочетания букв, то во втором случае речь идет о вполне конкретной технике: сочетание каждой буквы со всеми остальными буквами алфавита. Можно предположить, что второе описание развивает тему, подробно описанную в начале, и, следовательно, нет различия между двумя техниками сочетания букв. Однако, чтобы принять это объяснение, нам придется игнорировать различный эффект от операций, представленных в этих двух описаниях. Вместе с тем, следуя средневековому комментарию, мы можем предположить, что в первом случае посредством комбинации букв была сотворена душа или сущность всех созданий, тогда как во втором случае описывается творение самих созданий. Этим может объясняться различие в формулировках техник: в начале текста упоминается церуф (ןפרצ) – комбинация букв, тогда как во втором описании это слово отсутствует. Согласно средневековому комментарию первое описание относится к духовной части творения, тогда как второе – исключительно к его материальному аспекту. Это напоминает другое различие, встречающееся в некоторых техниках создания голема, которое упоминается в средневековых источниках и предполагает два этапа творения: первый, связан с комбинацией двадцати двух букв еврейского алфавита, как это описано в «Сефер Йецира», второй – с сочетанием букв божественного имени (тетраграмматона) и двадцати двух букв еврейского алфавита.⁶  Хотя второй тип комбинирования не упоминается в «Сефер Йецира», однако в этом трактате обсуждаются различные комбинации трех букв тетраграмматона Y,H,W (ו ,ה ,י) как часть процесса творения, связанная с запечатыванием созданной вселенной. Таким образом, мы можем предположить, что на заключительной стадии творения теория, представленная в «Сефер Йецира», так или иначе, включает в себя комбинации букв тетраграмматона.

Остается неясным, содержится ли в «Сефер Йецира» намек на третий тип буквенного сочетания – комбинации между обычными буквами и буквами тетраграмматона. Если бы такой способ существовал, тогда вероятно, он бы отличался от обычных сочетаний отвечающих за формирование тел, и таким образом объяснял бы формирование души. Хотелось бы отметить, что такое различие между первоначальным сотворением или формированием души и последующим созданием тел частично подтверждается высказанным в мидрашах предположением, что души праведников были созданы до сотворения мира.⁷ Эти мидрашистские утверждения уже были рассмотрены р. Иеѓудой Барселони в контексте «Сефер Йецира».

III

Слово «йецур» (רוציה), которое переводится как живое существо, встречается в «Сефер Йецира» несколько раз и относится к результату произведенных буквенных комбинаций и перестановок. Поскольку в данном случае речь идет о буквальном переводе этого слова, нам необходимо определить его точное значение в интересующем нас контексте. Как правило, это слово используется для обозначения живых существ, или, как пишет Шолем, вообще для любых созданий; исходя из контекста использования этого термина в «Сефер Йецира» можно предположить, что речь идет вообще о всех живых созданиях⁹. Однако такое прочтение не является единственно возможной интерпретацией; по крайней мере, в мидрашах слово «йецур» иногда используется в значении «человеческое существо». Из «Берешит Рабба» («תישארב הבר») мы узнаем, что Бог знает о мысли, зарождающейся в сердце человека, еще до её появления; эта точка зрения отражена в традиции р. Исаака в следующей формулировке: «До того, как был создан йецур, Он уже знал о его мысли».¹⁰ Здесь очевидна аналогия между йецур и человеком. Еще более очевидным является контекст другого мидрашистского толкования термина «йецур». В «Песикте Раббати» («Великие разделы», «יאתקיספ יתבר») мы узнаем, что четырех человек: Адама, Иакова, Исаию и Иеремию называли йецурим (םירוציה), поскольку в Библии при описании их сотворения используется глагол רצי.¹¹ Кажется, что такое толкование слова «йецур» созвучно с контекстом некоторых литургических текстов. Например, в молитве «Нишмат Коль Хай» («תמשנ לכ יח») говорится, что «долг всех йецурим… восхвалять [Господа]». Следовательно, попытка понять «Сефер Йецира», как текст, относящийся к сотворению человеческого существа, не является лингвистической инновацией и в дальнейшем эта точка зрения может быть подтверждена дополнительным материалом.¹²

Учитывая все вышесказанное, давайте снова обратимся к нашему трактату: сочетая буквы, Бог создал все йецур и всю речь. Различие между всеми живыми существами и речью, с логической точки зрения, не выглядит предпочтительнее различия между сотворением людей и всех возможных языков. С другой стороны, фразу «душа всего сущего» легче понять, если мы переведем её как душа человека, а не душа живого существа. Следует напомнить, что обширные отрывки в «Сефер Йецира» посвящены соответствию между частями тела, которые по всей видимости обозначаются как йецур, и буквами, которые явно обозначаются как дибур (רוביד). Несколько подробных обсуждений указывающих на соответствие между этими двумя темами и парой йецур — дибур позволяют понять «йецур» как отсылку на антропоида. Более того, эта пара, кажется, также находит свое отражение в дихотомии двух заветов, которые являются уникальными для «Сефер Йецира»: завет обрезания берит ѓа-маор (תירב רועמה) и завет языка берит ѓа-лашон (ןושלה תירב).¹³ Первый термин возможно отражает сотворение человека с помощью пениса, второй – явно связан с речью¹⁴. В «Сефер Йецира» сразу после упоминания второго завета сказано, что Бог «связал 22 буквы с его языком». Согласно другому отрывку из «Сефер Йецира», содержащемуся в нескольких хорошо сохранившихся рукописях, Бог «сотворил все йецур и дибур одним именем, и знак этому: двадцать две вещи в одном теле.».¹⁵ В данном контексте отсутствует подробное описание этого тела, и, в принципе, здесь может подразумеваться любое тело; однако в «Сефер Йецира» упоминается только одно тело в контексте числа двадцать два –  человеческое тело. Я предполагаю, что одно имя – это божественное имя образованное из двадцати двух букв и символизирующее унифицированную кристаллизацию алфавита,¹⁶ тогда как тело символизирует антропоморфную структуру, которая появляется в результате применения техники, связанной с двадцатью двумя буквами. Этот взгляд на весь диапазон алфавита как на формирующий божественное имя, а также тело, которое согласно нашему предположению является антропоморфной структурой, параллелен древнему тексту и вероятно, находился под влиянием еврейских концепций.¹⁷ В тексте Иринея Леонского «Против ересей. Книга I» (14:1-3), Марк Гностик описывает антропоморфное тело, части которого соответствуют божественному имени. Как уже отмечали ученые, между текстом, цитируемым от имени Марка Гностика, и еврейскими взглядами имеются поразительные сходства¹⁸, и таких соответствий гораздо больше, чем предполагали ученые. Я бы хотел добавить к уже имеющимся ещё одно соответствие между текстом «Сефер Йецира» и аналогией, которую Марк проводит между буквами и частями тела, а также указать на тот факт, что весь алфавит составляет божественное имя и в то же время соответствует антропоморфной структуре. Следует отметить, что в описании Марка, каждой части тела соответствует две буквы алфавита. Это не похоже на то, как соотносятся буквы и части тела в «Сефер Йецира», однако следует сказать, что как в описании Марка, так и в более поздней интерпретации «Сефер Йецира» подчеркивается значение двухбуквенных комбинаций в процессе создания антропоида. Более того, как мы увидим ниже в процессе обсуждения каббалы Исраэля Саруга и ее возможных источников,²¹ существует корреляция между комбинациями букв «Сефер Йецира» и антропоморфной фигурой, которая связана с эзотерическим произведением древнееврейского мистицизма «Шиур Кома» («רועיש המוק»)²². Следует также отметить, что в обоих текстах говорится о теле. В первом случае речь идет о теле Истины – сома (др. греч. σῶμα), во втором случае используется слово «гуф» (ףוג).²³

Таким образом, мы можем заключить, что с филологической точки зрения разумно предположить, что в «Сефер Йецира» речь идет о сотворении человека; следовательно, толкование средневековых комментаторов, которые заимствовали идею создания голема из текста включающего термин йецур, не вызывает сомнения, по крайней мере, с филологической точки зрения.

IV

Давайте обратимся к еще одной теме, связанной с вопросом создания голема. В конце «Сефер Йецира» есть несколько предложений посвященных деяниям Авраама, которые встречаются лишь в некоторых версиях трактата:

После того как Авраам отец наш, да будет благословенна память его, смотрел, и увидел, и понял, и исследовал, и вырезал, и высек, и преуспел в творении, открылся ему Владыка Вселенной, и вернул [ѓошиво, ובישוה]²⁵ его в лоно свое и поцеловал в голову его и назвал его возлюбленным Своим и поставил его как  сына своего.²⁶

Действия Авраама, кажется, отражают действия Бога, изображенного, как сочетающего буквы с целью творения; однако, по крайней мере, в одном случае очевидно, что последнее утверждение связано с императивом, который также упоминается в обсуждении десяти сфирот:

Уразумей мудростью [своей] и умудрись разумом; проверь, исследуй и пойми, обдумай и придай форму, установи [леѓаамидо, דימעהלו] вещи на [должное] место, и возврати [ѓашев, בשה] Первого [Создателя] на Его престол²⁸ [мехоно, ונוכמ].²⁹

В данном случае нас интересуют не столько глаголы, повторяющиеся в этих двух отрывках, сколько тот факт, что в последней цитате изучающему «Сефер Йецира» предлагается постичь составные числа – сфирот, исследовать их, а затем действовать определенным, но не совсем понятным образом, то есть разместить вещи на своих местах. Другими словами, «Сефер Йецира» согласно некоторым утверждениям представляет собой не только космогонический трактат, объясняющий, что происходит в illo tempore, но и указывает на определенный тип действий, который явно связан с деяниями Бога и который, по-видимому, оказывает влияние на самого Бога. Что касается смысла фразы о возвращении Бога на Его престол, давайте подробно остановимся на этом загадочном замечании автора «Сефер Йецира». Я полагаю, что, по мнению автора, неверное понимание процессов творения было равносильно устранению Бога с Его престола славы. Следовательно, только тот, кто правильно уразумеет путь творения, по всей видимости, сможет исправить ситуацию и доказать с помощью определенной последовательности божественных действий, что этот Бог действительно является Первым и Единственным. Такой человек, вероятно, сможет убедить скептиков и идолопоклонников в истинности своей религиозной веры³⁰. В этом контексте было бы интересно обсудить возможное значение термина мехоно (ונוכמ). Это понятие и его применение в данном контексте были настолько важны для автора «Сефер Йецира», что он снова использует его при обращении к семи двойным буквам³¹. Сразу же после этого упоминается святой дворец, расположенный в центре шести космических пределов.³²

С филологической точки зрения, мы можем метафорически истолковать это понятие опираясь на выражение из книги Ездры (Езд. 2:68) относящееся к Божьему дому, который необходимо «восстановить на прежнем месте» – леѓаамидо аль мехоно (ודימעהל ־לע ונוכמ). Это толкование соответствует нашему предположению относительно восстановления Бога как Первого на Его престоле славы во время гипотетической полемики с иноверцами. Однако, даже если эта интерпретация верно передает идею древнего трактата, я полагаю, что существует более точное определение термина мехоно (ונוכמ). В некоторых библейских стихах махон (נוכמ) встречается в контексте описывающим божественное присутствие в определенном месте, как, например, во фразе «махон шивто» (נוכמ ותבש).³³ Таким образом мы можем сделать вывод, что слово «махон» (נוכמ) в данном случае относится к чему-то похожему на концепцию божественного престола, или меркавы (הבכרמ) в литературе Ѓейхалот. Такое прочтение подтверждается интересом к божественному престолу в «Сефер Йецира» и «Ѓейхале», который упоминается как божественный дворец, расположенный в центре вселенной. Как уже отмечал Бек, понятие центра имело важное значение для теории «Сефер Йецира», и различные понятия, связанные с центром, такие как махон (נוכמ), кисе ѓа-кавод (אסכ דובכה), маон (ןועמ) и ѓейхаль ѓаКодеш (לכיה שדוקה) являются синонимами³⁴.

Кроме того, ученые обратили внимание на очевидную связь между описанием Авраама в конце «Сефер Йецира» и описанием известного древнееврейского мистика р. Элеазара бен Араха³⁵. В обоих случаях используются идентичные глаголы и глаголы, имеющие в данном контексте схожие значения. К этому важному наблюдению следует добавить, что в конце своей восторженной речи о р. Элеазаре бен Арахе, р. Йоханан бен Заккай говорит о том, тот смог «постичь и истолковать сказание о Небесной Колеснице», лидрош бе-маасе меркава (שורדל השעמב הבכרמ). Сказание о меркаве (הבכרמ) здесь напоминает махон (נוכמ) из «Сефер Йецира»³⁶. В обоих случаях два эти местопребывания появляются в тексте после перечисления идентичных глаголов. Более того, если гипотеза Либеса³⁷ о теургическом значении термина маасе (השעמ) будет подтверждена дополнительным материалом, то важность возвращения Первого на его престол будет легче понять не только как признание истинно Первого, но и как восстановление Бога на его законном престоле после его гипотетического смещения. Таким образом, Авраам изображался как первый человек, который изучил содержащиеся в книге знания и добился успеха. Однако в книге не уточняется, в чем заключается суть этого успеха.  Современные ученые, на мой взгляд, вполне обосновано, полагают, что это был успех оператора, осуществляющего действие³⁸, но не человека, заинтересованного лишь в созерцании и медитации.³⁹ Соответственно, в данном контексте сотворение Авраамом душ понимается средневековыми авторами и современными учеными как сотворение человека, т. е. сотворение человека с помощью техники сочетания букв⁴⁰. В этом контексте хотелось бы упомянуть об одном полемическом нюансе, который можно обнаружить в отрывке, описывающем деяния Авраама в Харране. Согласно некоторым мидрашистским текстам, Харран считался языческим городом – местом, где поклонялись статуям⁴¹. Возможно, здесь прослеживается связь с темой единобожия, неоднократно упоминаемой в трактате «Сефер Йецира», который также называли Книгой Авраама. Эта фигура уже в мидрашах изображалась как прототип человека, который смог постичь единство Бога благодаря созерцанию вселенских процессов. Кроме того, согласно некоторым комментаторам «Сефер Йецира», создание душ следует понимать, как попытку божьего избранника публично продемонстрировать могущество своего Бога;⁴³ другими словами, создание душ в Харране можно понимать как противодействие идолопоклонству путем демонстрации могущества писания, свидетельствующего о Творце мира и противостоящего верованиям идолопоклонников. В противоположность статуям идолопоклонников, Авраам создал людей; согласно средневековому толкованию «Сефер Йецира», «люди» относятся к антропоидам, созданным с помощью «Сефер Йецира». Вопрос заключается в следующем: когда именно библейский стих был связан с Авраамом и когда «души» стали означать магическое творение? Ответ на этот вопрос имеет решающее значение для более точного толкования последних стихов «Сефер Йецира». Давайте рассмотрим еще один контекст, о котором уже упоминал Шолем, для более правильного понимания нашей проблемы. Танай второго века р. Йосей бен Зимра⁴⁴ комментируя библейский стих (Быт. 12:5) утверждал, что Авраам и Сарра смогли сотворить души, но «даже если все живые существа соберутся вместе и попытаются сотворить комара и вложить в него душу, у них ничего не получится».⁴⁵ Шолем понимал это утверждение как указание на неспособность создания комара.⁴⁶Однако, по крайней мере, в некоторых версиях этого изречения, которые следуют вышеприведенной формулировке, существует четкое разграничение между созданием комара и вселением в него души. Для опровержения возможности привнесения духовной сущности в комара везде используется понятие нешама (המשנ), в свою очередь в библейском стихе, посвященном деяниям Авраама, используется термин нефеш (שפנ). Отрывок рабби Йосея указывает на точку зрения, совпадающую с позицией «Санѓедрина» («ןירדהנס»). В обоих случаях предполагается, что искусственное существо нельзя наделить высшей духовной способностью. По всей видимости предположение Шолема о невозможности создания комара ошибочно, и речь идет о неспособности вселения в него души. Таким образом, смысл этого мидраша заключается в следующем – никакое искусственное тело не может быть наделено душой, будь то антропоид или комар. Применение термина нешама (המשנ) указывает на неспособность человека наделить искусственное тело высшей духовной способностью. Таким образом, мы можем рассматривать текст «Санѓедрина», который будет обсуждаться в следующей главе, в контексте присущих человеку ограничений, связанных с духовной стороной творения. Если автор II века проводил различие между материальными и духовными творениями, то это могло стать предпосылкой для возможности создания Авраамом антропоида не обладающего нешамой.

V

Еще одно характерное обсуждение, связанное с Авраамом, можно найти в «Берешит Рабба»; к первоначальному имени Авраама была добавлена буква хе (ה), которая изменила его имя с Аврам (םרבא) на Авраам (םהרבא)⁴⁷. Эту операцию можно истолковать как добавление имени Бога, которое суммируется с буквой хе (ה) – буквой, с помощью которой была сотворена Вселенная.⁴⁸  Означает ли это, что Авраам стал потенциальным творцом всей Вселенной, как это было в случае с праведниками, которые упоминаются в отрывке из «Санѓедрина»? Это предположение, похоже, подтверждается другим отрывком из того же мидраша:

И [Мелхиседек] благословил его [Авраама], и сказал:⁴⁹ «Благословен Аврам перед Богом Всевышним, Приобретающим Небо и Землю»» У кого же Бог приобрел Небо и Землю?» … р. Исаак говорит: «Мы знаем, что Авраам постоянно принимал у себя путников, кормил и поил их, а когда они заканчивали трапезу, то он говорил им: «Благословите!» Они спрашивали: «Что мы должны сказать?» Он отвечал им: «[Скажите:] Благословен Творец мира, Чью еду мы ели!». Тогда Святой Творец, да будет Он благословен, сказал ему: «Имя Мое неизвестно было людям, а ты сделал Его известным им. И потомy Я засчитываю тебе это в заслyгy, как если бы ты соyчаствовал со Мною в Сотворении мира. Благодаря тебе приобрел Я Небо и Землю» Отсюда сказано: «И он благословил его и сказал: благословен Аврам от Бога Всевышнего, Приобретающим Небо и Землю!»⁵⁰

Такой взгляд на патриарха, как соучастника акта творения напоминает, как верно заметил Фоссум, теорию «Сефер Йецира».⁵¹ Это означает, что Авраам понимался не только как человек, способный создать душу или человека с помощью сочетания букв, но также как потенциальный творец. Такое представление о патриархе также подтверждается гомилетической интерпретацией, основанной на буквенной перестановке в форме беѓибарам («при сотворении их», ивр. םארבהב), которая появляется в контексте неба и земли в виде бе-Авраам («Авраамом», ивр. םהרבאב). Это толкование также можно найти в книге «Берешит Рабба».

А сейчас я бы хотел подробно рассмотреть вопрос, касающийся смысла библейского стиха о сотворении душ Авраамом и Саррой, который упоминается в «Сефер Йецира». Как уже отмечал Шолем, согласно общепринятому толкованию этого стиха в древнееврейской литературе, за исключением текста «Сефер Йецира», эта пара обратила людей в иудаизм. Таким образом, мистический трактат, по-видимому, является исключением в том, как он понимает этот стих.⁵³ В данном контексте следует упомянуть один талмудический комментарий на этот стих. В «Санѓедрине» сказано, что тот, кто учит Торе сына ближнего своего, как бы создает его, асао (ואשע) ⁵⁴. Как мы увидим ниже, этот глагол встречается в мидрашистской литературе, где упоминается сотворение Адама-голема, а также в средневековых источниках в связи с созданием самого голема.⁵⁵ Основанием для этой интерпретации служит стих о деяниях Авраама в Харране. Несомненно, идея талмудических учителей заключалась в следующем: инструкции относящиеся к религиозной сфере равнозначны творению, тогда как предыдущая стадия ребенка, или идолопоклонника представляет собой стадию несовершенного человека. Таким образом, глагол ‘sh (השע) и стих из Быт. 12:5 понимались как представление о добавлении духовности к материальному аспекту человека.

VI

Как бы то ни было, по крайней мере, в одном случае, кажется, что анонимный автор «Сефер Йецира» намекает на определенную связь между знанием, содержащимся в этой книге, а точнее определенной операцией, и единством Бога: «Познай, обдумай и придай форму (сформулируй), что Владыка является Первым и уникальным, единственным, без исключений»⁵⁶. Здесь признание единства творца явно включено в уже известную нам последовательность действий: познай, обдумай и придай форму. Предположение о том, что «Сефер Йецира» служит цели утверждения уникальности Бога отражено в обширной дискуссии включенной в этот трактат о связи Авраама с космологическим гнозисом. Авраам, согласно этому позднему мидрашистскому источнику:

Сидел в уединении и углублялся в эту книгу, но не мог понять в ней ничего, до тех пор, пока не раздался глас небесный и рек ему: «Не хочешь ли сравнять себя со Мной? Я Единый, создавший Сефер Йецира и исследовавший ее. Ты же не сможешь постичь ее в одиночку, приблизь к себе друга, и всмотритесь в нее вместе, и тогда уразумеете ее». Тотчас же пошел Авраам к учителю своему Симу, сыну Ноя и сел рядом с ним на 3 года. И они всмотрелись, и познали, как творить мир. И до сих пор не появилось человека, который смог бы постичь эту книгу в одиночку, только вдвоем мудрецы способны на это. И не постигают ее до истечения 3 лет, когда же постигают, то получают возможность совершать все, что их сердце пожелает. Рава пытался постичь ее в одиночку, и сказал ему рабби Зейра:⁵⁷ «Ведь написано: “меч на обаятелей, и они обезумеют” (Иер. 50:36) – меч на ненавистников мудрецов, которые поодиночке занимаются Торой. Тогда давай встретимся и займемся Сефер Йецира». И сели они вдвоем и созерцали ее 3 года, и постигли её. После этого они создали теленка, а затем зарезали его, чтобы отпраздновать завершение трактата».⁵⁸

Изучение «Сефер Йецира» в одиночку, здесь рассматривается как исключительная прерогатива Бога. Человек может достичь предельного знания о заключенных в нем созидательных силах и даже создать мир, но сделать он это может только с компаньоном. В любом случае в вышеприведенной книге есть, по крайней мере, одно предложение из которого можно сделать вывод о единстве Бога из изучения «Сефер Йецира»; речь идет об описании Авраама как человека, который способен обновлять содержание Торы и «Сефер Йецира» исходя из своего собственного глубокомыслия. В отношении знаний, содержащихся в «Сефер Йецира» сказано, что «Он изучил их и сообщил своим ученикам, чтобы уверовали они в единство Бога»⁵⁹.

Тот факт, что сотворение мира упоминается непосредственно перед упоминанием двух амораев, указывает на то, что весь контекст отрывка из «Санѓедрина», был известен автору данного отрывка; в первом случае перед предложениями о сотворении человека и теленка, праведники изображаются, как люди способные сотворить мир. Вероятность связи талмудического текста, посвященного созданию голема с взглядом «Сефер Йецира» на успех Авраама, кажется, повышается благодаря (1) тому факту, что непосредственно перед обсуждением о сотворении человека в талмудическом тексте упоминается возможность сотворения мира и благодаря (2) мидрашистскому представлению о связи Авраама, пусть даже только посредством гомилетического толкования его имени, с сотворением неба и земли. Как известно, главной темой «Сефер Йецира» является описание того каким образом был сотворен мир.

VII

Сходство между сотворением мира и созданием голема, по-видимому, отражено в нескольких сохранившихся рукописных рецептах. Один из этих рецептов был описан р. Элеазаром из Вормса, второй относится к сотворению небес и следующему за ним созданию антропоида.⁶⁰ Хотя существует удивительное расхождение в понимании того как можно сотворить мир и теленка, о чем свидетельствует приведенный выше текст р. Иеѓуды Барселони, было бы нецелесообразно допустить, как это делает Шолем⁶¹, что сотворение мира является «исключительно созерцательным» процессом. Рецепт, описывающий сотворение небес, ясно демонстрирует, что процесс творения по своей природе является не созерцательным, но связан с магическим действием.

И наконец, следует отметить, что последняя часть «Сефер Йецира» посвящена специфической взаимосвязи еврейских букв, с одной стороны, с частями человеческого тела, а с другой стороны, с планетами, созвездиями и зодиаком. В трактате нет явного указания на точный смысл этих двойных связей, однако предположение о том, что в книге обсуждается не только сотворение мира, но и создание искусственного человека, допускает возможность существования скрытого сходства между буквами, объединенными в процессе перестановок и буквами, связанными с человеческим телом.⁶³ Если исходить из допущений средневековых комментаторов, такое сходство имеет решающее значение для понимания создания искусственного человека. Таким образом если эти скрытые взаимосвязи существовали и являлись частью описываемой в трактате системы, тогда они должны были означать нечто большее; астрономическая связь между буквами и небесными телами позволила бы предположить, что создание человека с помощью букв, о котором явно говорится в «Сефер Йецира», подразумевает также операцию астрологического характера. К этой теме мы еще вернемся чуть позже.⁶⁴

VIII

Несколько более общих соображений касающиеся «Сефер Йецира» помогут лучше понять направление нашего дальнейшего обсуждения. Авторство «Сефер Йецира» приписываемое Аврааму, которое мы находим в некоторых манускриптах, а также у некоторых средневековых авторов, имеет определенное сходство с мидрашистской концепцией Авраама как возвышенной личности. Действительно, такое сходство может подразумевать, что уникальный статус этого патриарха восхищал ранних таннаев, таких как р. Исаак Напха, и эти традиции, вероятно, культивировались анонимным автором (или авторами) «Сефер Йецира». В любом случае, представление об Аврааме как о возлюбленном Бога, подчеркнутое в конце этого трактата, похоже, равнозначно статусу Моисея-законодателя. Образ Авраама-прародителя в сравнении с его потомком Моисеем-законодателем также соответствует различию между Библией, более заинтересованной в описании религиозного поведения, нежели космогонических процессов и «Сефер Йецира» сфокусированной на вопросе о божественном и человеческом творении. Тот факт, что последнее даже не упоминается в Библии, имеет непосредственное отношение к нашему обсуждению.⁶⁵. Более поздние традиции, в которых Аврааму предписано изучать «Сефер Йецира» с компаньоном во избежание возможного сравнения Авраама с Богом, могут свидетельствовать о попытке ослабить высокий статус Авраама, закрепленный в «Сефер Йецира».

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Отийот Йесод (תויתוא  דוסי). Другой возможный перевод – это двадцать две основные или элементарные буквы. В любом случае, смысл здесь в формирующей природе букв, которые сочетаясь, сшивают ткань вселенной. См. Грюнвальд «Критические заметки» (Gruenwald «Critical Notes»), с. 489.
2. Мы не можем привести здесь всю литературу, относящуюся к этой работе. Что касается самых последних обсуждений о древности книги, чьи идеи, возможно, возникли уже во II веке до н. э., см. Либес «Грех Элиша» (Liebes, «The Sin of Elisha»), с. 116; А. П. Хейман «Сефер Йецира и литература Ѓейхалот», изд. Дж. Дан «Ранний еврейский мистицизм» (A. P. Hayman «Sefer Yeṣira and the Heikhalot Literature,» ed. J. Dan, «Early Jewish Mysticism», Jerusalem, Hebrew University of Jerusalem, 1987), с. 82-83; Дж. Дан, «Три типа древнееврейского мистицизма» (J. Dan «Three Types of Ancient Jewish Mysticism», University of Cincinnati, 1984), с. 20-24 и статья Шломо Пайнса, см. Гл. 1, п. 16.
3. По вопросу 231 комбинации из двадцати двух букв см. Дэвид Р. Блюменталь, «Создатель и компьютер» в изд. М. Волгелернтер, «История, Религия и духовная демократия: очерки посвященные Йосефу Блау» (David R. Blumenthal, «The Creator and the Computer» in ed., M. Wohlgelernter «History; Religion, and Spiritual Democracy: Essays in Honor of Joseph L. Blau», New York: Columbia University Press, 1980), с. 114-129. Каждая из двухбуквенных комбинаций называется вратами, шаар (רעש).
4. Согласно общепринятому разделению книги на главы, эти предложения представляют собой два последних изречения из второй главы. Тем не менее, есть свидетельства того, что последние слова приведенной выше цитаты были связаны с утверждениями, которые составляют начало третьей главы. Смотрите, например, р. Иеѓуда Барселони «Комментарий к Сефер Йецира», с. 211. Другой перевод и объяснение см. Шолем «Идея Голема» (Scholem «The Idea of Golem»), с. 198.
5. Значение слова «нефеш» (שפנ) в «Сефер Йецира» не вполне ясно; в некоторых источниках, как и в библейском иврите, этот термин означает человека или живой организм. Однако в нашем контексте применительно к речи и всему сущему, то есть живому существу, кажется нефеш означает душу.
6. О двух стадиях создания см. ниже гл. 5, пар. 1; гл. 7, пар. 1.
7. О существовании душ в древнееврейской литературе, см., например, «Берешит Рабба», Раздел 8, пар. 7, с. 61.
8. См. его «Комментарий к Сефер Йецира», с. 208, и Георгес Вайда «Философия и каббала в еврейской средневековой мысли» (Georges Vajda «Recherches sur la philosophic et la kabbale dans la pensie juive du Moyen Age», Paris, Mouton & Co. 1962) с. 375, п.1.
9. Шолем «Идея Голема» (Scholem «The Idea of Golem»), с. 168.
10. Раздел 9: пар. 3, с. 69.
11. «Песикта Раббати» изд. М.Фридман (M. Friedmann, ed., Pesiqta Rabbati, Wien, 1880), лист 129а. Смотрите также гл. 8, п. 17.
12. См., например, поэтический материал, напечатанный Даниэлем Гольдшмидтом «Махзор Ямим Нараим» Том 1 («Mahzor Yamim Nora’im», Jerusalem, 1980), с. ̣ 89, 92, 103, 225; там же, Том 2, с. 497. Что касается использования слова «йецур» в значении антропоида, см. ниже в нашем обсуждении Псевдосаадийского Комментария к «Сефер Йецира» и мнение Авраама Абулафии в его «Имрей Шефер», лист 247b: «Сила воображения [коах ѓа-цийур, חוכ רויצה]  смешана с творческой силой  [коах ѓа-йоцер, חוכ רצויה] и силой живого существа [коах ѓа-йецур, חוכ רוציה], не ранее его сорокалетия, содержащегося в образе сорока дней.» Из общего контекста очевидно (см. Идель «Мистический опыт», с. 198-199, 222), что число сорок относится к развитию человека, и, следовательно, йецур – это именно человек, а не просто живое существо.
13. Грюнвальд, пар. 61, с. 174; Хайман «Некоторые наблюдения» (Hyman «Some Observations»), с. 178. Следует подчеркнуть, что возникновение завета обрезания в этой работе имеет какое-то отношение к предполагаемому авторству Авраама, который был первым обрезанным библейским персонажем. О двух заветах см. Nicolas Sed «Le Memar samaritain, Le Sefer Yeẓira et les trentedeux senders de la sagesse», Revue d’histoire des religions, vol. 170 (1966), с. 174-175.
14. См.: Эллиот Вольфсон «Обрезание, видение Бога и текстовая интерпретация: от мидрашистского тропа к мистическому символу», «История религий», (Elliot Wolfson «Circumcision, Vision of God and Textual Interpretation: From Midrashic Trope to Mystical Symbol», History of Religions, vol. 27, 1987), с. 206-207. На иврите слово «от» (תוא) означает «обрезание» и «буква». Отношения между фоноцентрическими и фаллоцентрическими концепциями были недавно рассмотрены Жаком Дерридой; см. Ричард Ротри «Деррида о языке, бытии и неправильной философии» в «Журнале Философии» (Richard Rotry «Derrida on Language, Being and Abnormal Philosophy», «Journal of Philosophy», vol. 74, 1977), с. 673-681; Роберт Соломон «Сексуальные парадигмы», изд. Алан Собл, «Философия секса: современные прочтения» (Robert Solomon «Sexual Paradigms» ed. Alan Soble «The Philosophy of Sex: Contemporary Readings», Totawa, New Jersey: Rowman and Littlefield, 1980), с. 89-98 и возражение Хью Т. Уайлдера, там же, с. 98-109. Смотрите также ниже гл. 5, п. 88.
15. Gruenwald, SY, с. 150, пар. 22; см. там же, с. 148, пар. 19.
16. См.: Шолем «Имя Бога» (Scholem «The Name of God»), с. 75.
17. С другой стороны см. мнение М. Коэна в «Шиур Кома: Литургия и Теургия в докаббалистическом еврейском мистицизме» (Shi‘ur Qomah: Liturgy and Theurgy in Pre-Kabbalistic Jewish Mysticism), с. 39, который видит в еврейском материале шиур кома ответ на гностическую трактовку гигантских антропосов с начертанными на них буквами. Противоположная точка зрения была высказана в исследованиях, упомянутых ниже в п. 19-20.
18. Gruenwald, SY, с. 149, пар. 20, в varia lectiones и с. 150, пар. 22
19. Мозес Гастер «“Шиур Кома”: исследования и тексты» (Moses Gaster ««Das Schiur Komah» in Studies and Texts», London, 1925-1928), с. 1342-1345; Г. Шолем «Шиур Кома – мистический образ божественного» в «Элементы каббалы и её символика», с. 161-163, Гедалиаху Струмза «Форма (формы) Бога: некоторые примечания» о Метатроне и Христе (Gedaliahu G. Stroumsa «Form(s) of God: Some Notes on Metatron and Christ», «Harvard Theological Review», vol. 76:3, 1983), с. 281.
20. См.: Идель «Мир ангелов» (Idel «The World of the Angels»), с. 2-15.
21. См. ниже гл. 10, пар. 7в и особенно пункт 99.
22. См. выше пункт 3 и Струмза (выше п. 19), с. 280 п. 55.
23. См.: Идель, (выше п. 20), с. 2-6.
24. Следует отметить, что в древнееврейской литургической литературе пиют также использует термин йецур в значении «человек». См. Aharon Mirsky, ed., R. Yosse ben Yosse, Poems (Jerusalem, 1977), с. 221: нишмот ѓа-йецурим (םירוציה תומשנ), который относится к душам праведников. Выражаю благодарность профессору Менахему Шмельцеру, который обратил мое внимание на эту фразу.
25. Этот глагол является одной из пассивных форм корня yshv (ושי), встречающийся в другом контексте «Сефер Йецира», который мы процитируем и проанализируем ниже. Использование глагола в этом трактате можно резюмировать следующим образом: человек возводит Бога на престол, используя технику, которую применял Бог; Бог возводит на престол Авраама, поскольку тот успешно использовал технику, которую применял сам Бог.
26. Gruenwald, SY, с. 174, пар. 61. См. Также Шолем «Идея Голема», с. 169-170.
27. В отношении последних трех глаголов см. дискуссии упомянутые в п. 35, где эти глаголы также встречаются.
28. Объяснение этого перевода см. ниже в нашем обсуждении.
29. Gruenwald, SY, с. 141, пар. 4; То же самое «Некоторые критические заметки на первую часть “Сефер Йецира”» («Some Critical Notes on the First Part of Sefer Yeiirah», REJ, vol. 132, 1973), с. 488-489. Смотрите также ниже, обсуждение в пар. 6.
30. См.: «Берешит Рабба», раздел 63: пар. 7, который будет процитирован ниже в этой главе, где приведена другая последовательность демонстрации созидательной силы и признания единства бога: в «Берешит Рабба» признание единства бога завершается превращением Авраама в соучастника акта творения, тогда как в нашем случае акт творения ведет к признанию божественного единства.
31. Gruenwald, SY, с. 157, пар. 38.
32. Там же.
33. См.: Исх. 15:17; 1Царств 8:13 и т. д.
34. См.: Leo Baeck, “Zum Sefer Jezira”, MGJW, vol. 70, 1926, с. 375, п. 8. Автор рассматривает идею центра как результат влияния неоплатонизма на «Сефер Йецира». См. также Nicolas Sed, «Le Sefer Yesira: L’edition critique, le texte primitif, la grammaire et la metaphysique» REJ, vol. 132 (1973), с. 521-522.
35. См.: Josef Gugenheimer «Ueber Einen in der Koeniglichen Bibliothek zu Muenchen handschriftlich sich befinden Commentar zu Sefer Jezira», Literaturblatt des Orients, vol. 19 (1848), с. 294; Либес «Грех Элиша» (Liebes «The Sin of Elisha»), с. 117-118.
36. Там же, с. 119-120, где Либес привел также отрывок из «Сефер Йецира» с ѓашев аль мехоно (בשה ־לע ונוכמ), однако не указал на возможную близость между меркава и махон. Сравните также Грюнвальд «Критические заметки» (Gruenwald «Critical Notes»), с. 489.
37. Либес, там же, с. 121-122.
38. Шолем «Идея Голема» (Scholem «The Idea of Golem»), с. 169-170; Либес, там же, с. 117-118.
39. Кажется, что нет никаких сомнений в том, что в описании Авраама в конце «Сефер Йецира» подразумевается созерцательный и мистический смысл; параллель, предложенная Гугенхаймером и Либесом, убедительно подтверждает это прочтение. Ср. однако, с Дж. Дэн «Три типа древнееврейского мистицизма» (выше п. 1), с. 23.
40. Шолем «Идея Голема» (Scholem «The Idea of Golem»), с. 170-171.
41. Луи Гинзбург «Еврейские легенды» (Louis Ginsburg «The Legends of the Jews Philadelphia», 1968), том 1, с. 213-217.
42. Там же. См. Дэвид Флуссер «Авраам и Упанишады», (David Flusser «Abraham and the Upanishads», Immanuel, vol. 20, 1986), с. 53-61, где автор обсуждает тот факт, что божественное откровение произошло после исследования Авраама; эта последовательность также подтверждается трактатом «Сефер Йецира», который совпадает по этому вопросу с аналогичной позицией в мидраше.
43. См.: мнение псевдосаадийского комментария к «Сефер Йецира», лист 77а (Pseudo-Sa’adiyan Commentary on Sefer Yeiirah, Ms. Munich, 40, fol. 77a), и мнение, приведенное в комментарии р. Моисея Ботарела к «Сефер Йецира» из фиктивной работы р. Саадья Гаона, лист 13a.
44. Версия этого отрывка в книге «Берешит Рабба» ошибочна, поскольку не существовало таная второго века по имени Элеазар бен Зимра; эта версия была предложена Шолемом («Образ Голема», с. 393). Поэтому я использую имя р. Йосей бен Зимра на основании параллели, найденной в книге «Берешит Рабба», раздел 84: пар. 4, с. 1004. Хотя Шолем ошибся в отношение имени таная, похоже, он был прав насчет древности изречения, как это уже упоминалось в L. Finkelstein, ed., Sifre ad Deuteronomium, 6:5, Berlin, 1939, с. 54.
45. См. «Берешит Рабба», раздел 39: пар. 13, с. 378-379.
46. Шолем «Идея Голема» (Scholem «The Idea of Golem»), с. 171.
47. «Берешит Рабба», 39:11, с. 375.
48. Там же. 12:10, с. 108-109.
49. Быт. 14:19.
50. «Берешит Рабба», раздел 63: пар. 19, с. 421 (и указанные редакторами параллели)
51. См. Фосум «Имя Бога и Ангел Господень» (Fossum «The Name of God and the Angel of the Lord»), с. 246-247.
52. Быт. 2:4; «Берешит Рабба», раздел 12: пар. 9; Фосум, там же, с. 253-254.
53. См. «Идея Голема», с. 171-172.
54. Санѓедрин, лист 97b.
55. Смотри ниже гл. 3, пар. 4 и н. 54.
56. Gruenwald, SY, пар. 6, с. 142.
57. Иер. 50:36. Смотрите также ниже гл. 9, п. 34 и гл. 15, п. 16. Связь между императивом изучения вопросов, связанных с космологией, и уникальностью Бога косвенно выражена в р. Элеазар из Вормса «Сефер ѓа-Хохма», с. 26.
58. См.: р. Иеѓуда Барселони «Комментарий к “Сефер Йецира”», с. 268, в соответствии с переводом Шолема («Идея Голема», с. 176). См. также Шолем, там же, с. 177-178.
59. Барселони «Комментарий к Сефер Йецира», с. 100.
60. См. Ms. British Library 753 листы 66a-67a; Ms. Cambridge, Add. 647, листы 18a-19a и ниже Резюме.
61. «Идея Голема», с. 178.
62. См. выше п. 60 и ниже.
63. О сходстве между взаимосвязью букв с частями человеческого тела в «Сефер Йецира» и в Мандейском тексте см. Дэн Кон Шербок «Алфавит в мандейском и еврейском гностицизме» (Dan Cohn-Sherbok «The Alphabet in Mandean and Jewish Gnosticism», Religion, vol. II, 1981), с. 227-234.
64. См.: гл. 6, пар. 1-2.
65. См.: Хайман «Некоторые наблюдения» (Hyman «Some Observations»), с. 180-183.