Гершом Шолем
ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ
Среди современных мыслителей Гершом Шолем выделяется богатством и силой своего исторического воображения. Шабтай Цви, широко признанная за его magnum opus, предлагает яркое и детальное описание единственного мессианского движения, охватившего весь еврейский мир. Шабтай Цви был рабби-каббалистом в Турции XVII века, собравшим пылких сторонников по всему еврейскому миру, объявив себя мессией. Это движение вынесло тяжёлый удар, когда Цви был вынужден обратиться в ислам, но скрытая секта выжила. Монументальная работа по еврейской историографии, Шабтай Цви детально описывает обретение Цви известности и выделяется сочетанием филологической и эмпирической авторитетности и увлечённости. Это издание содержит новое введение Яакова Двека, объясняющее научную важность работы Шолема для нового поколения читателей.
Перевод: Иван ЕРЗИН
ГЛАВА 1. ПРОИСХОЖДЕНИЕ САББАТИАНСКОГО ДВИЖЕНИЯ
I
Изучение еврейской истории в период, непосредственно предшествующий прорыву саббатианского мессианства, чрезвычайно выходит за рамки настоящего исследования. Тем не менее, есть проблемы, которые нельзя не упомянуть, чтобы понять поколение, породившее мессианское движение. В события, описанные на следующих страницах, было вовлечено много факторов. Анализ их относительной значимости тем более важен, что историки не пришли к единодушному мнению в ответе на великий изначальный вопрос: какие именно факторы породили мессианский взрыв?
Обычное, несколько упрощённое объяснение утверждает прямую историческую связь между саббатианским движением и некоторыми другими событиями того же периода. Согласно этой точке зрения, мессианский взрыв был прямым следствием ужасной катастрофы, охватившей польское еврейство в 1648-1649 гг. (см. ниже) и потрясшей сами основания огромной еврейской общины Польши. Это разрушение, на самом деле, превзошло все известные ранее преследования в других странах. Такое объяснение было достаточно правдоподобным, пока можно было утверждать (а до сих пор это было вполне возможно), что саббатианство как народное движение началось уже в 1648 году, когда Шабтай Цви впервые выступил с мессианскими притязаниями. Считалось, что последователи Шабтая вели пропагандистскую кампанию, обращая всё больше и больше верующих, пока движение не достигло пика в 1666 году. Хотя далее будет показано, что для этой точки зрения нет никаких оснований, мы уже можем отметить один мрачно конкретный исторический факт: была крупная катастрофа, и вскоре после произошёл взрыв мессианства. Реальное значение первой для понимания происхождения второго станет яснее по мере развёртывания истории.
Даже при таких посылках вышеупомянутое объяснение покрывает только часть фактов, причём меньшую часть. Самый весомый аргумент против излишней переоценки причинной роли резни 1648 года следует из рассмотрения разницы между саббатианской вспышкой и прежними мессианскими движениями. Эта разница заключается в протяжённости саббатианства в пространстве и времени. Все прежние мессианские движения, начиная от Бар Кохбы, который вёл евреев в восстании против Рима в 132-135 гг. н.э., все они были ограничены конкретной областью. Где-то восставал пророк или, возможно, сам мессия, и возвещал конец мира, порождая движение, ограниченное провинцией или страной. Никогда раньше не было движения, захватившего весь Дом Израиля. Кажется неверным пытаться объяснить эту широкую распространённость факторами, действовавшими только в одной области, какими бы весомыми и значимыми они ни были. Мы должны быть тем более осторожны, что саббатианское движение зародилось не в Польше, а в Палестине. Если резня 1648 года была хоть в каком-то смысле главной причиной, почему же мессия не появился среди польского еврейства? И если такой мессия был, почему он не смог поднять массы, почему он исчез в безвестности? Саббатианское движение распространилось повсюду, где жили евреи — от Йемена, Персии и Курдистана до Польши, Голландии, Италии и Марокко. Нет причин полагать, что марокканские евреи были особенно затронуты резнёй 1648 года, о которой всё равно наверняка мало что слышали. Также примечательно, что польские евреи были не особенно заметны среди главных пропагандистов движения.
Куда большее значение для нашей темы имеет крушение прежних мессианских движений в результате разочарования. Изначальные сообщения оказывались неверными, мессия исчезал или бывал убит, и движение увядало. Таков был обычный ход вещей; но через некоторые современные хроники или письма до нас не доходят даже отзвуки таких движений. Порой традиции о такой вспышке держатся в народной памяти, но поколение или два спустя всё оказывается забыто. Саббатианское движение — это великое исключение из правила; история не только исказила его послание, но и разочарование было таким исключительно жестоким, что обычно оно стало бы последним гвоздём в крышке гроба движения. Мессия впал в отступничество и публично предал свою миссию. Если движение не умерло прямо тогда, а пережило фатальный, на первый взгляд, кризис, сохранившись в течение многих поколений в разных формах и преображениях, то его корни, вероятно, лежали куда глубже, чем в местных обстоятельствах и условиях. В самом деле, они, должно быть, доходили до уровня общего наследия, на котором были основаны представления всего еврейства XVII столетия в целом. Резня 1648 года, без сомнения, внесла свой вклад, но как исторический фактор она лишена той глубины, которая одна делает саббатианское движение постижимым. Таким образом, мы должны поискать другие факторы, куда шире и фундаментальнее.
Поиск других особых условий, общих для Польши и всех других еврейских общин, вероятно, окажется не более успешным. В некоторых странах дело доходило даже до преследований или, по крайней мере, их возможности, и послание об искуплении вполне могло найти охочие уши. Персия, Йемен и Марокко — это примеры такого рода. Однако, движение обретало не меньшую силу в тех еврейских центрах, что жили в мире и процветании. Если эти общины тоже преследовало чувство катастрофы, то оно происходило не из непосредственного опыта, а из более глубоких и менее специфических причин.
По той же причине мы должны с огромным сомнением относиться к любым попыткам простого социологического или экономического объяснения успеха саббатианства, тем более что невозможно описать движение в терминах прорыва социального или классового напряжения внутри самого еврейства. Что до экономической ситуации, то поражает сходство в реакции на мессианские известия в разрушенных и дошедших до нищеты общинах, вроде польской, и в самых процветающих и богатых центрах. Евреи Константинополя, Салоник, Ливорно, Амстердама и Гамбурга, процветавшие уже долгое время, оказались на передовой саббатианского энтузиазма. Христиане-современники не раз озвучивали гневное удивление привилегиям и свободам, которыми пользовались евреи Салоник, Ливорно и Амстердама. Однако, эти евреи отбросили всякие экономические рассуждения и, насколько мы можем судить, поддались неудержимому мессианскому воодушевлению. Наши знания о вышеупомянутых общинах и их поведении во время мессианской вспышки достаточно хороши. Турецкое еврейство было устроено хорошо и ещё находилось в своей лучшей поре. Палестинские евреи, как обычно, находились в бездне несчастий, но его несчастья не имеют значения для нашей оценки положения евреев в конце расширения Оттоманской империи, когда анти-еврейские преследования были крайне редки и шли вопреки взвешенной политике правителей. Здесь, в империи осело, пожалуй, большинство испанских евреев, основных носителей саббатианского движения. Поразительный подъём общин Амстердама и Гамбурга хорошо известен. Однако, члены этих общин, потомки марранов, реагировали так же, как их братья в Марокко, страдавшие от почти непрерывного подавления и преследования.
Вопрос о внутренних общественных отношениях куда более тонкий и неясный и потому требует очень осторожного рассмотрения. Вне зависимости от того, насколько оправданы обобщения об отношении отдельных общин к саббатианству, мы всё равно должны спросить, какими были личные и общественные различия между богатыми и бедными, правящим классом и массами. Проблема сильно запутывается последующими спорами и саббатиан-верующих, и оппонентов. В годы великого разочарования после отступничества Шабтая оппоненты снова подняли головы и спорили, что «чернь» заставила не желавших того раввинов и мудрецов подчиниться или, по крайней мере, молчать. И наоборот, мы находим, что сами саббатиане обвиняли раввинов и богатых, то есть социальную элиту, в противостоянии движению. Подозрение, что реакция на саббатианское послание была обусловлена общественными факторами, таким образом, похоже, подтверждается обеими сторонами и подкрепляется такими разными свидетелями, как Якоб Саспортас и Иосиф ха-Леви, с одной стороны, и Авраам Мигель Кардозо, с другой. Однако, это единодушие обманчиво, и содержащаяся в нём доля истины меньше, чем кажется на первый взгляд. Здесь мы имеем дело с объяснением после свершившегося факта, полезным для обеих сторон, хотя и по разным причинам. Лидерам еврейских общин (особенно, если они были настроены против саббатианства) это давало лёгкое оправдание, с помощью которого можно реабилитировать себя и своих коллег, заявив, что вынужденное сотрудничество было вырвано у них под давлением «толпы». С другой стороны, саббатиане, желавшие объяснения провалу движения, легко могли согласиться со своими оппонентами и указать на них как на козлов отпущения, чьё неверие привело к неудаче мессии.
Однако, ни одно из этих объяснений не подкрепляется документами, составленными на пике движения. В самом деле, оппозиция Шабтаю Цви включала в себя богатых торговцев, светских лидеров и раввинов, то есть членов правящего класса. В этом нет ничего удивительного. Теологи столкнулись с тяжёлыми религиозными и интеллектуальными трудностями из-за личности и поведения «мессии»; их сомнения легко обратить в противостояние. Богатым было что терять при новом порядке, который должен был ввести мессия. «Маленький человек» легче вовлекался в эмоциональный водоворот, созданный мессианской пропагандой; у него не было ни причин, ни сил сопротивляться. Тем более удивительно реальное соотношение верующих и неверующих среди правящих классов. Несмотря на все последующие заявления, большинство правящего класса было в лагере верующих, а об их видной и активной роли свидетельствуют все надёжные документы. Без сомнения, было и давление снизу, но большинство лидеров общин не ждали этого давления; на самом деле, чтобы начать действовать, они в нём не нуждались. Правильность этой картины нисколько не оспаривается «пересмотренной версией» событий, выдвинутой впоследствии в виде некой самоцензуры. На самом деле, эту картину поддерживали некоторые поздние авторы, давно оставившие прежние надежды и писавшие без специальной цели, просто излагая, что у них на уме. Их слова подтверждают более ранние документы. В движении не было классовых различий. Оно принимало миллионеров из Амстердама, которые, как Авраам Перейра, предлагали мессии всё своё состояние, а также беднейших нищих в жалких уголках рассеяния. Социальная стратификация не объясняет действительное расположение сил, противоречащее всем ожиданиям, основанным только на общественном инстинкте или интересе. Весьма возможно, были некие экономические причины для колебаний некоторых богатых, и мы можем легко понять склонность некоторых придерживаться текущего положения вещей. Но как быть с большинством, которое действовало вопреки собственным явным интересам? Мессианское пробуждение очевидно пронизывало все классы, в той мере, в какой мы вообще можем применять такой термин к еврейскому обществу, где социальная мобильность и частота резких перемен положения едва ли способствуют сложению «классов».
Без сомнения, возможно нарисовать картину еврейской общественной жизни в середине XVII столетия, которая обнажит её многочисленные внутренние трения. Злоупотребление властью или связями со светскими правителями ради личных или групповых интересов, даже порой коррупция в делах общины, беспомощность мелкого ремесленника и торговца — все эти факты легко может установить социальная история там, где сохранилось достаточно документальных свидетельств. Даже если в обвинениях и критике проповедников и моралистов есть много преувеличения, весомость этих обвинений должным образом подтверждается документальным материалом, сохранившимся в архивах. Без сомнения, особые социальные условия в любой отдельной общине и отношения между индивидуумами и группами соответствующим образом влияли на реакцию на мессианское движение. Натянутые личные отношения между раввинами Смирны во время откровения Шабтая в 1665 году представляют собой один такой случай среди множества, с которыми мы столкнёмся. Местные условия определённо оформляли и окрашивали движение во многих местах; однако, не желая принижать их значение, мы должны также остерегаться излишней переоценки их роли как общего фактора, объясняющего феномен в целом. Если был один общий фактор, лежащий в основе явного единства саббатианского движения повсюду, то этот фактор был, в сущности, религиозным по характеру и, как таковой, подчинялся своим автономным законам, даже если сегодня они скрываются за завесами социологического пустословия. Взаимосвязи и взаимодействие религии и общества не должны мешать нам помнить, что, в конечном счёте, они не идентичны. Именно религиозный фактор создал особое духовное напряжение, из которого могло родиться саббатианское мессианство, проявившись как историческая сила по всему Израилю, а не только в одном из многих ответвлений Рассеяния. Религиозные факторы — это не изолированные сущности, и они никогда не действуют в вакууме. Сталкиваясь с социальной ситуацией, религиозный фактор заставлял различные группы, в частности, ведущие классы, присоединяться к мессианскому движению. Вообще говоря, мы способны установить и назвать этот религиозный фактор. Это было ничто иное, как лурианская Каббала, то есть форма Каббалы, развитая в галилейском Сафеде в XVI столетии и доминировавшая в еврейской религиозности в XVII столетии.
Мощное каббалистическое движение, исходящее из Сафеда и быстро распространившееся по всему еврейскому миру — это прекрасный и, пожалуй, уникальный пример взаимосвязи между центром и периферией в еврейской истории. Сафед, никогда не обладавший никаким особым статусом или значением, стал главным центром иудаизма в XVI столетии в результате постоянного притока иммигрантов из Рассеяния. Главными основателями нового центра были испанские беженцы, но к ним скоро присоединились энтузиасты из других общин, пока Сафед не стал своего миниатюрным перегонным кубом для всего еврейского Рассеяния. Творческий гений галилейского центра черпал из Рассеяния и именно туда излучал своё влияние обратно, преображая еврейскую духовность повсюду. Учения, развитые в школах Сафеда, очевидно, воплощали некое фундаментальное и универсальное еврейское качество, превосходившее все местные вариации, некий ключевой исторический опыт еврейства в изгнании, ведь иначе едва ли они преуспели бы в открытии нового измерения в традиционной вселенной еврейской религиозности. По мере того, как каббалистическое движение, сильно заряженное мессианским напряжением, распространялось из Сафеда и покоряло Рассеяние, оно закладывало основания для будущей разрядки этого напряжения. Здесь мы можем видеть часть ответа на изначальный вопрос. Каббализм эпохи был духовным наследием, общим для всех еврейских общин; он предоставлял им толкование истории и источник идей и практик, без которых саббатианское движение было бы немыслимо
II
Однако, прежде чем мы точнее определим особый вклад лурианской Каббалы в духовный климат XVII столетия, нужно сказать несколько слов о природе и функции мессианской идеи в еврейской истории. Наша задача не в том, чтобы обсуждать происхождение мессианской идеи и её влияние на иудаизм в решающие периоды её формирования. Наша непосредственная и более узкая цель в том, чтобы понять мессианскую идею в её влиянии на средневековый иудаизм, существующий в условиях изгнания. Для этого мы должны выделить две главных тенденции, в которые сложились мессианские устремления поколений. Это были народно-мифологическая и философско-рационалистическая традиции. Они существовали бок о бок. Они часто сходились и даже сливались. Тем не менее, мы вправе считать их различными.
Что же, спросим мы, мессианская идея значила для простого еврея, чьи надежды, кроме библейских пророчеств, подпитывались множеством народных и хорошо известных легенд и апокалиптических мидрашей? Для традиционного народного мессианства были характерны катастрофа и утопичность, и оба элемента играют важную роль в динамике мессианской веры. То и другое уходит корнями в библейское пророчество, одно — в видение конца времён (как у Исайи), другое — в идею о дне Господнем (как у Амоса). В системе ценностей, а также в практической жизни обычного средневекового еврея обе эти тенденции выполняли разные функции в отношении и непосредственного окружения, и его собственной вселенной раввинической традиции.
Мессианская легенда потакает необузданным фантазиям о катастрофических аспектах искупления. Частью опираясь на древние мифологии, частью создавая собственную народную мифологию, она рисует картину жестоких потрясений, войн, чумы, голода, общего отступничества от Бога и Его Закона, распущенности и ереси. Между нынешней и мессианской эпохой нет непрерывности; последняя — не плод прежнего развития, не говоря уж о постепенной эволюции. Совсем не результат исторического процесса, искупление возникает на руинах истории, которая рушится посреди «родовых схваток» мессианской эпохи. Горький опыт многих поколений, испытавших на себе тяжёлое иго чуждого правления, подавления и унижения, вряд ли смягчал жестокость этого типа эсхатологии, корни которой уходят к апокалиптической литературе периода Второго Храма. Одной из самых странных ошибок современного Wissenschaft des Judentums было отрицать непрерывность еврейской апокалиптики. Попытки ведущих учёных отделить апокалиптику от раввинического иудаизма и связать её исключительно с христианством сильно способствовали нынешнему искажению еврейской истории и сокрытию одной из её самых динамичных сил, как созидательной, так и разрушительной. Непрерывное существование народной апокалиптической литературы и история многих мессианских движений в средние века успешно избавляют от такого намеренного переписывания прошлого. На самом деле, еврейский опыт за тысячу лет после разрушения Храма мог только усилить катастрофические черты эсхатологической картины, основные очертания которой появились в знаменитом талмудическом отрывке. Искупление означало революцию в истории. Апокалиптическое воображение добавляло детали, в которых было поровну утешения и ужаса, а преследуемые и растоптанные люди сводили многие горькие счёты со своими мучителями. Апокалиптическая война была описана во всех своих стадиях. Хотя Израиль, в конечном счёте, пройдёт через все испытания к национальному восстановлению, он тоже понесёт свою долю страдания в окончательном катаклизме. Фигура мессии из Дома Иосифа, который падёт у врат Иерусалима, сражаясь с язычниками, представляла собой новую мифологическую черту, функция которой в том, чтобы проводить разницу между мессией катастрофы и мессией утопии.
Утопический аспект традиционной эсхатологии исполнял особую функцию в мире средневекового еврея, ведь он предполагал куда больше, чем просто надежду на тихую жизнь, полную нравственного совершенства и человеческой свободы. Он содержал все качества золотого века, включая чудесные проявления и радикальную трансформацию естественного порядка. Для выражения этих надежд и идей существовали детальные описания будущего Иерусалима, а также идеальной созерцательной жизни: раввинические учёные посвящали себя изучению закона и погружались в откровения тайн Торы в академии мессии. Но мессианская утопия также скрывала взрывоопасные элементы. Её неприкрытым намерением, без сомнения, было совершенство и завершение правления традиционного религиозного закона (галаха) и его расширение в те сферы жизни, к которым он не мог быть применён в условиях изгнания. Отсюда раввинический термин «галаха мессианской эпохи». Однако, мессианская утопия также содержала силы, которые могли подорвать её же намерения.
В закрытом мире узко очерченного еврейского существования мессианская утопия представляла возможность чего-то радикально и чудесно иного. Она открывала перспективы, которые традиционная галаха стремилась сокрыть. Эта тенденция не раз проявлялась в явных симптомах антиномизма в некоторых средневековых мессианских движениях. Пока мессианская надежда была абстрактной, реальной только для воображения, пересечь разрыв между традиционным и «мессианским» законом было относительно просто: последний был просто применением традиционного закона к жизни в мессианскую эпоху. Народная набожность, без сомнения, считала это само собой разумеющимся. Но всегда, когда мессианские надежды обретали актуальность, напряжение по отношению к раввинической традиции становилось явным. Похоже, есть неотъемлемая связь между активным мессианством и отвагой на религиозное новшество. Мессианские движения часто порождали индивидуумов с достаточным харизматичным авторитетом, способных бросить вызов установившемуся авторитету раввинического иудаизма. Попытки реализовать мессианскую мечту неизбежно порождали, то есть проявляли и укрепляли, это скрытое напряжение.
Раввинический и мессианский авторитет не могли не столкнуться. Без сомнения, многие набожные и верные души жили в счастливом неведении об опасных напряжениях, присущих каждому утверждению мессианства. С другой стороны, мы можем полагать, что всегда были некоторые индивидуумы, осознававшие истину, тянущиеся к революционным аспектам идеи об «обновлённой Торе» в мессианскую эпоху. Надо сказать, этому есть мало свидетельств в народной эсхатологической литературе, очевидно, проходившей через строгую цензуру, прежде чем она обрела форму, в которой и дошла до нас. Однако, это напряжение прорывается в довольно крайней форме в эсхатологии каббалистической книги Райа Мехемна (Верный пастырь). Автор этой части Зогар, очевидно, способный, хотя и несколько озлобленный учёный-талмудист, выражает в ярких символических образах то, что он (и, вероятно, другие) думает о возможном смысле закона Господа в мессианском мире. Весьма вероятно, что автор Райа Мехемна в этом отношении озвучивает не мнения коллег-каббалистов, и его рассуждения не выражают никакой конкретной социальной тенденции или движения (хотя я, например, имею некоторые сомнения на этот счёт). В самом деле, похоже, что этот поразительный текст не оказывал никакого заметного влияния значительное время после составления. Тем не менее, очевидно, что автор выражает не только собственные взгляды, но и взгляды некоторых других индивидуумов, менее образованных, чем он сам. Как и другие каббалисты, он не проводит различий между явными и скрытыми аспектами Торы, но, в отличие от них, пришёл в этом различии к крайним выводам. Тора проявляется в двух аспектах: в аспекте «Древа Жизни» и «Древа Познания Добра и Зла». Последний аспект характерен для периода изгнания. Поскольку Древо Познания содержит добро и зло, то и происходящая от него Тора содержит разрешение и запрет, чистое и нечистое; иными словами, это закон Библии и раввинической традиции. Однако, в эпоху искупления Тора проявится в аспекте Древа Жизни, и все прежние различия пройдут. Позитивное проявление Торы как Древа Жизни, таким образом, сопровождается отменой всех тех законов и правил, авторитет и верность которых безусловны в нынешнюю эпоху изгнания. Чистая сущность Торы раскроется, и её внешняя оболочка будет отброшена. В этой концепции поразительно ясное осознание возможных противоречий и переоценка ценностей в одной и той же абсолютно верной Торе, которая для каббалистов была ничем иным, как проявлением святого имени Бога.
Народные мифологические версии эсхатологии сочетали литературную и легендарную традиции с мрачным опытом изгнания. Апокрифические легенды легко пробирались в сердца людей, где удовлетворяли тайные нужды и стремления своими описаниями мессианской катастрофы и утопии. Они укреплялись не только в умах масс, но даже и в сочинениях ведущих раввинических авторитетов, что очевидно по восьмой главе («Об искуплении») Книги верований и мнений Саадии Гаона. Другие смотрели на рост апокалиптического воображения с неприкрытым недовольством и старались минимизировать его влияние. В их упоминаниях учения об апокалиптической катастрофе есть отчётливо враждебный тон, и они вполне могли осознавать взрывоопасный характер мессианской идеи как таковой. Утопичность не только порождала надежды и ожидания; она также угрожала существующим религиозным обычаям. Как только томление по новому миру и древу жизни охватывает сердца, кто знает, что случится дальше? Всякая утопия, представляющая собой нечто большее, чем просто абстрактную формулу, обладает революционной остротой. Едва ли удивительно, что Маймонид, самый крайний представитель этой антиапокалиптической тенденции, отвергал все эти мифы, жившие в сердцах верующих масс, которые он презрительно называл «чернью». Обильному росту легенды, в которой «чернь» черпала надежду и утешение, Маймонид противопоставил эсхатологическое учение, из которого, насколько возможно, были исключены утопические элементы. Если почтенность традиции не позволяла полностью её подавить, он прибегал к тщательному отсеиванию. Высказывания ранних учителей на эту тему считались теологически не авторитетными; детали об искуплении можно узнать только после того, как оно свершится. Это антиапокалиптическое предубеждение нашло чёткое выражение в хорошо известных формулировках Маймонида в одиннадцатой и двенадцатой главах о «Законах царства» в четырнадцатой книге великого кодекса Мишне Тора:
Не думайте, что мессия будет творить знаки и чудеса или совершать какие-то поразительные деяния или воскрешать мёртвых и так далее. … Но вот в чём истина: Тора со всеми своими законами и предписаниями неизменно верна, и ничего не будет добавлено или изъято из неё. Когда царь восстаёт из Дома Давида, старательно изучает закон и, как его предок Давид, усердно совершает добрые дела, согласно письменному и устному закону, и принуждает весь Израиль поступать так же … и будет вести битвы Господа, тогда можно полагать, что он мессия. Если он окажется успешен и преуспеет в восстановлении Храма и сборе всех изгнанников, тогда он точно мессия. Он преобразит мир, так что все будут служить Господу. … И не думайте, что во дни мессии будут отклонения от нормального хода событий или какие-то перемены в космическом порядке. То, что предсказано в Книге Исайи [11:6] — «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их» — лишь притча и фигура речи … и то же касается похожих пророчество о мессии. Это всё притчи, хотя только во дни мессианского царя люди поймут точный смысл и намерение притч. … Никто теперь не знает, как произойдут эти вещи, … ведь даже учёные не имеют [ясных] традиций по этому вопросу, лишь толкование Писания; таким образом, есть много расхождений в их мнениях. Во всяком случае, ни последовательность событий, ни их детали не являются предметом веры. Нужно взять за правило не увлекаться легендами и мидрашами на эту тему … ведь они не способствуют ни вере, ни любви к Господу. … Мудрецы и пророки жаждали мессианской эпохи не для того, чтобы доминировать над миром или править язычниками … а только лишь для того, чтобы посвятить себя Торе и божественной мудрости без подавления и помех, тем заслужив вечную жизнь. … Единственным занятием мира будет познать Господа. Потому [дети] Израиля все будут великими учёными; они будут знать тайные вещи и достигать познания Господа, насколько это доступно человеку.
Эта цитата из Маймонида показывает трудности в формулировке мессианского и потому глубоко утопического учения так, чтобы в то же время устранить его утопические элементы. Попытку эту едва ли можно считать успешной, и в выражениях Маймонида явно заметен компромисс. Что Маймониду удалось, так это полностью подавить апокалиптический момент. Нет намёка на ужасный конец истории, на катастрофу, даже на чудеса. Читатель может также подумать, что исторический процесс, запущенный появлением царя-мессии постепенным и непрерывным развитием приведёт к идеальному положению вещей, то есть к идеальной созерцательной жизни — это версия утопии по Маймониду. Он очень умело скрывал опасную диалектику, присущую мессианству, и осторожно выбранные слова, которыми он подчёркивал консервативную функцию мессии по обереганию Торы и традиционного закона, говорят сами за себя. Маймонид хорошо знал мессианские движения, возбуждавшие прежние поколения, как и его собственное. Его Послание евреям Йемена показывает, что он не таил иллюзий по поводу опасностей, которые такие движения скрывают для традиционной религии. В некотором роде борьба Маймонида и его последователей против «верований черни» также вдохновлялась утопическим идеалом, хотя это и была аристократическая утопия, в которой философские мистерии заняли место исторической динамики. Его антиапокалиптические высказывания, нацеленные на устранение мессианства как исторической силы, впоследствии повторяли все, кто противостоял мессианской актуализации и кто не доверял мессианской идее как движущей силе в общественной жизни. Авторитет «Великого Орла» (как называли Маймонида) был значительным, но скрыть глубокую слабость его эсхатологии это не могло. Два классических автора на тему мессианства, Дон Исаак Абраванель, писавший вскоре после изгнания из Испании в конце XV столетия, и р. Лёв из Праги, писавший в конце XVI столетия, оба отошли от крайней позиции Маймонида. Живя во времена отчаянных несчастий и преследования, они уже не могли себе позволить игнорировать апокалиптическую традицию и её послание о катастрофе. Каждый из них по-своему вводит те самые элементы, которые Маймонид стремился устранить. Справедливо будет также добавить, что оба автора мучительно старались сохранить непрерывность исторического процесса, приводящего к искуплению. Оба проявляют значительную долю здравого смысла, выражая аллегорическими толкованиями эсхатологические легенды. Однако, тот факт, что они оба чувствовали необходимость снова признать апокалипсис и народную мифологию, служит достаточным доказательством силы этих элементов в их времена. Эсхатологические сочинения Абраванеля и р. Лёва оказали глубокое влияние на последующие поколения и даже на приверженцев саббатианского движения, которые будут их цитировать в поддержку собственных мнений. В некотором роде, две главных тенденции в еврейской эсхатологии слились в сочинениях этих двух авторов, так что все смогли найти в них то, что лучше всего подходило их нраву.
III
Вклад Каббалы в религиозное обновление, последовавшее после изгнания из Испании, можно должным образом оценить, только обратив внимание на её новый подход к мессианской традиции. На ранних стадиях каббалисты мало интересовались мессианством. Ранние каббалисты черпали из древних гностических традиций и из философских идей, применявшихся к мистическому и символическому взгляду на мир. Эти идеи, наряду с внутренними переживаниями созерцательных мистиков, для которых «верность» или «прилипание» к Богу (двекут) было финальной целью на лестнице духовного восхождения, наделяли созерцательную Каббалу её двойственной целью постижения тайн Божества и Торы, с одной стороны, и научения избранных душ пути к полному двекут, с другой. Каббалисты в своих взглядах были консервативны и разделяли надежды и мнения традиционной религии. Их особый духовный импульс не имел специфически мессианского качества. Их идеал созерцательной жизни в общении с Богом не требовал мессианского мира; он вполне сочетался с жизнью в изгнании. Как и другие мистические движения, Каббала началась как путь духовного обновления для индивидуумов или групп индивидуумов (что, конечно, не мешало им стать общественной силой). Искупление, то есть искупление души, было личным, индивидуальным делом и потому независимым от сферы национального искупления, которая заботила традиционное мессианство.
Каббалистическое учение развивалось отдельно от эсхатологии, потому что в своей оригинальной форме концентрировалось меньше на конце мира, чем на истоках творения. Ведь именно об этом говорит каббалистическая концепция Божества, сохранённая в учении о сефирот. Тайный Бог, известный в каббалистической терминологии как Эн-Соф (Бесконечное), отдалён от всего тварного; он сокрыт, непроявлен и неведом. Только эманация его силы, действующая в творении высших и низших миров, превращает Эн-Соф в Бога-Творца. Разные стадии эманации проявляют скрытые силы и атрибуты, через которые Бог действует и которые, в сущности, одно и то же в единстве Бога, как «пламя связано с углём». Десять таких стадий, известные как сефирот, составляют внутреннюю жизнь Божества; в них Он становится проявленным как личный Бог. Хотя и недоступные непосредственному постижению или созерцанию, они могут быть восприняты через структуру всякого бытия — от начала творения высших миров до последней и самой низшей твари. Мистическое созерцание вселенной раскрывает её символический характер. Творение существует не ради самого себя, а ради указания на сияющую в нём божественную эманацию. Внутренний смысл творения, а также Закона и заповедей, раскрывается каббалисту через понимание тайн мистического символизма. «Всё исходит из Единого и возвращается к Единому». Иными словами, как вся цепь бытия, звено за звеном, исходила из проявления Творца в Его сефирот, так всё и вернётся в конце к своему источнику.
Однако, каббалист перескакивает через этот космический ритм и идёт коротким путём. При помощи должной созерцательной концентрации, особенно во время молитвы или при исполнении религиозного акта, человеческая воля цепляется за божественную волю и мир сефирот. Здесь мы видим реальное восхождение души, но не так, как при экстатическом переживании небесного путешествия, а в чисто духовном процессе, создаваемом медитацией. Мистик, который в этом созерцательном восхождении достигает точки единения с источником всякого бытия, тем самым достигает конца пути к личному искуплению. Каббалистическое созерцание — это своего рода индивидуальное предвосхищение эсхатологического мессианства. Каббалисты хорошо знали, что исторический и публичный характер традиционных мессианских верований препятствовал всякому отождествлению или смешению последних с их собственным мистическим идеалом индивидуального, созерцательного восхождения. Следовательно, у них не было причин связываться с традиционным мессианством, хотя они, не колеблясь, толковали его как событие во внутренней жизни Божества. Их толкование предполагает новый смысл, который автор Зогар вкладывал в старые представления об «изгнании Шехины», основанные на талмудическом высказывании о том, что, куда бы ни был изгнан Израиль, Шехина идёт с ним. В Талмуде Шехина означала просто присутствие Бога. Но для каббалистов Шехина была техническим термином, обозначающим десятую и последнюю сефиру, тогда как выражение «Святой, да будет Он благословен» (обычная раввиническая идиома, обозначающая Бога) указывало на шестую сефиру, иначе известную как Тиферет. В нынешнем периоде изгнания Шехина или «невеста» была отделена и изгнана от «мужа», Святого, да будет Он благословен. Разделение этих двух аспектов Божества означает, что при нынешнем положении вещей единство божественных атрибутов не завершено. Только с пришествием мессианского искупления совершенное единство божественных сефирот будет окончательно восстановлено. Тогда, пользуясь символическим языком каббалистов, Шехина вернётся к вечному единству с супругом.
В своём эсхатологическом учении основная часть Зогар продолжает апокалиптическую и утопическую традицию, против которой так строго предупреждал Маймонид. Несмотря на некоторые изменения в деталях, по сравнению с ранними апокалиптическими мидрашами, подход, в сущности, такой же: все мессианские события носят сверхъестественный характер. Уже упоминалась утопическая концепция «мессианской Торы», встречающаяся в поздних частях Зогар, в Райа Мехемна и в Тиккуней Зогар. Особой и новой чертой некоторых направлений испанской Каббалы был акцент на тесной связи между приближением искупления и растущим познанием каббалистических тайн. Во дни изгнания умы были затуманены и не подходили для получения эзотерического наследия; но теперь, когда приближается конец времён, тайны Каббалы раскрываются всё больше. Это учение оправдывало смелость спекулятивных новшеств каббалистов, и авторы Зогар и многие другие именно к этому и призывали. Однако, к глубокому переосмыслению эсхатологических идей это никогда не вело. Творческая оригинальность ранних каббалистов почти исключительно уходила на тайны творения и «божественной колесницы», то есть на мистическую космологию и учение о сефирот. Среди каббалистов не возникло никаких последовательных мессианских движений, и несколько случаев индивидуумов, возвещающих ангельские откровения или действительные пророчества не вызвали серьёзного отклика. Шумиха, связанная с пророком из Авилы в Кастилии (1295 г.) или с Авраамом Абулафия примерно в то же время, не привела ни к какому широкому мессианскому возмущению. Апокалиптическое мессианство и Каббала оставались раздельными сферами религиозной жизни.
Изгнание из Испании (1492 г.) вызвало радикальные перемены и в этом отношении. Травматическое потрясение, так глубоко изменившее положение большой части народа, неизбежно породило соответствующие реакции в специфически религиозной сфере. Изгнанники отправлялись к новым прибежищам и создавали новое Рассеяние, которое, вообще говоря, скоро начало процветать, по крайней мере, частями. Однако даже после того, как евреи-сефарды, по видимости, оправились от потрясения, многие умы продолжали искать смысл в постигшей их катастрофе. Первое поколение испанских беженцев отреагировало на события волной апокалиптического возбуждения. Испанская катастрофа была началом «мессианских родовых мук». Эсхатологическая точка зрения скоро охватила и другие современные события, среди прочих, падение Константинополя в 1453 году, без сомнения, оказавшееся самым драматичным и легко получившим символическое значение как увертюра к войнам Гога и Магога. Апокалипсис расцвёл не только в традиционных формах (как, например, в сочинениях Дона Исаака Абраванеля), но и в специфически каббалистическом обличье. В те же годы, когда Абраванель писал книгу Йешуот Мешихо (Избавление Помазанника), анонимный каббалист составил комментарий Каф ха-Кеторет (Ложка фимиама), где толковались Псалмы как военные песни великой апокалиптической борьбы. Мессианские движения развивались вокруг публичной деятельности каббалистов, таких как Ашер Леммлейн в северной Италии и марран Соломон Молхо, в чьих сочинениях смешались апокалиптическая и спекулятивная Каббала.
Эсхатологическое напряжение ослабло после несбывшихся мессианских пророчеств на 1530 год. Интенсивная мессианская пропаганда, которую, в частности, вели каббалисты Иерусалима, закончилась полным фиаско. Тем не менее, мессианство проникло в сердце Каббалы и продолжало влиять на каббалистическое развитие самыми разными путями. Создание нового духовного центра еврейства в Сафеде само по себе было решительно положительной реакцией на изгнание. Движение духовной и нравственной реформы, распространившееся из Сафеда, возникло из самого сердца иудаизма. Подпитываемое живым опытом и памятью об изгнании в его самых худших проявлениях, движение было нацелено на «завершение» изгнания и, тем самым, приготовление искупления. Апокалипсис исчез или, по крайней мере, скрылся из вида, в процессе преобразившись. В Сафеде царила аскетическая набожность. Аскетизм, сначала бывший религиозным идеалом только мистической элиты, теперь обратился к индивидуальной и публичной нравственности, основанной на новой Каббале; он пустил глубокие корни в коллективном сознании. Согласно некоторым эсхатологическим текстам, мессия должен был сначала появиться в Галилее, и вполне возможно, что это и похожие ожидания способствовали установлению общины святых в Сафеде, которая насчитывала больше вдохновенных энтузиастов и преданных искателей мистического спасения, чем любой другой город. Хотя мессия не пришёл из Сафеда, были многие, кто слышали взмахи крыльев близящегося искупления в каббалистическом учении, вышедшем оттуда. Даже чисто галахические достижения великих талмудических учёных Сафеда во многом были вдохновлены новой мессианской Каббалой. Р. Иосеф Каро намеренно игнорировал Каббалу в своём великом раввиническом кодексе Шулхан Арух, но можно не сомневаться в тайных эсхатологических мотивах его составления. Совершались безуспешные попытки опровергнуть его авторство мистического дневника Маггид Мешарим (Проповедник праведности), где автор описывает регулярные явления небесного наставника, или маггида, который был никем иным, как самой Мишной. Мы можем считать эти явления указанием на глубоко консервативный характер сафедской Каббалы и на её твёрдую укоренённость в раввинической традиции. Персонифицированная Мишна, то есть устный закон, представляла собой никак не менее, чем весь исторический иудаизм в целом. Только благодаря консервативному характеру и явной непрерывной связи с раввинической традицией новая Каббала смогла обрести популярность и даже смогла принести на своих крыльях (или, скорее, под крыльями) кое-какие поразительные новые идеи.
В Сафеде, где сходились все артерии еврейской духовной жизни, Каббала стала общественной и исторической силой. Требует некоторого объяснения процесс, благодаря которому Каббала устанавливала своё превосходство в религиозном сознании тех, кто сами не были каббалистами. Хотя верно, что каббалисты, наконец, отошли от уединённой эзотерики и начали искать способы влияния на массы, их поразительный успех представляет собой в известной степени историческую проблему. И философия, и Каббала были аристократическими дисциплинами, обращёнными преимущественно к интеллектуальной и духовной элите. Как и почему каббалисты преуспели там, где провалились философы, и окончательно изменили религиозное сознание еврейского народа? Фактический триумф Каббалы в XVI столетии, на самом деле, неоспорим. Проблему представляет только толкование этого факта. Рационалистические историки вроде Греца и других предлагали увлекательно простое объяснение: преследования и страдания погасили свет разума и проложили путь вторжению мистического мракобесия. Едва ли необходимо тратить много слов на «объяснение», предвзятость которого так очевидна. Настоящий ответ на вопрос должен быть позитивным, а не негативным по характеру. Каббала победила, потому что дала верный ответ на великие проблемы времени. Для поколения, в котором самой тяжёлой и жестокой проблемой стали жизнь в изгнании и шаткость связанного с ним существования, Каббала могла дать ответ, беспрецедентный по своей ширине и глубине видения. Каббалистический ответ осветил значение изгнания и искупления, объяснив уникальное историческое положение Израиля в более широком, даже космическом, контексте самого творения.
Каббалистическое обращение к публике, неслыханное до изгнания из Испании, заметно сразу после него. Конечно, было много враждебности и оппозиции со стороны тех, «кто насмехались и издевались над изучающими каббалистические книги, сильно оскорбляли и поносили их … и когда слышали о Каббале, о пророке, о визионере, они [насмешливо] спрашивали друг друга, “что тебе сказал этот безумец”». С другой стороны, Иосиф Ябец (или Яабец), типичный представитель ортодоксального общественного мнения после изгнания, жалуется на неудержимый народный успех Каббалы. Его жалобы повторяли последующие моралисты, встревоженные растущей привлекательностью каббалистического наследия для масс, а именно, для людей без предшествующей раввинической подготовки. «Сегодня много невежд, поражённых слепотой гордыни, которые верят, что обрели скрытые тайны Торы, не вкусив даже [раввинической] учёности или благих трудов». Ябец и подобные ему придерживались линии консервативного теологического мышления, идущего от Кузари Иегуды ха-Леви через Нахманида, Иону из Жероны, Соломона бен Адрета и Хасдая Крескаса. Его подход к Каббале (о тайнах которой «не следует размышлять» в эпоху неведения), как и подход к философии Маймонида, полон крайней осторожности. Однако, несмотря на его публичную осторожность, мы узнаём, что Иосиф Ябец, будучи в Мантуе, уговаривал другого беженца из Испании, Иегуду Хайята, составить трактат о принципах Каббалы.
Конечно, никто в то время не стал бы прямо предполагать, будто Каббала должна вытеснить изучение традиционного не-эзотерического учения. Тем не менее, интенсивная пропаганда Каббалы принесла свои результаты. Каббалист XVI столетия оставил нам ценное свидетельство об общем чувстве, доминировавшем в то время:
Я нашёл, как написано, что небесное предписание, запрещающее изучение Каббалы публично, было верно только до конца 250 года [1490 г. н.э.]. После оно [поколение, жившее в то время] называлось последним поколением [перед окончательным искуплением]. Предписание было отменено, и дано разрешение изучать Зогар. С 300 года [1540 г. н.э., начало каббалистического движения в Сафеде] и далее считается особой заслугой для старых и молодых изучать [Каббалу] публично, как сказано в Райа Мехемна. И поскольку царь-мессия появится благодаря заслугам [этого изучения] и никак иначе, нам надлежит радеть.
Тот принцип, что изучение Каббалы само ускоряло пришествие избавления, стал общепринятым учением и представлял собой значительное развитие идеи, уже упомянутой выше, о том, что в конце времён тайны Каббалы будут явлены вновь. С этих пор каббалистическая эзотерика и мессианская эсхатология переплелись и действовали сообща.