Голем

Моше Идель

ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ

*При использовании смартфона, рекомендуем располагать его горизонтально

---

3. Талмуд и Мидраши

ТАЛМУД

I

В Талмуде можно обнаружить один из самых влиятельных отрывков, в котором обсуждается возможность создания искусственного человека:

Говорил Рава: Если праведники позаботятся о том, чтобы очиститься от любого греха, то смогут сотворить мир, ибо сказано: «Но беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим». Рава создал человека² и послал его к р. Зейра. Рабби заговорил с ним, но тот не отвечал. Тогда р. Зейра сказал: «Я вижу, что тебя создал праведник. Лучше тебе вернуться в землю, из которой ты был взят»³.

Для правильного понимания этого отрывка следует обратить внимание на два важных момента: несмотря на то, что праведники могли сотворить мир, а значит обладали экстраординарной магической силой, сам Рава не мог создать существо, наделенное даром речи. На мой взгляд, термин хаврайа (ירבח) описывающий человека, способного создать живое существо, но лишенное дара речи, означает не «фокусника»⁴, как полагают некоторые ученые, а «праведника». Такая трактовка подтверждается существующей аналогией между праведниками, способными сотворить миры, и теми, кто способен создать искусственного человека, а также значением термина хавер (רבח), который встречается в некоторых талмудических текстах и означает людей тщательно исполняющих все галахические предписания⁵. Размещение рядом этих двух отрывков, по-видимому, может помочь нам разделить эти две связанные категории людей; в обоих случаях существует определенное препятствие, не позволяющее праведникам реализовать свои возможности. В первом случае препятствие упоминается в явном виде – это «беззаконие», во втором случае ограничение связано с неспособностью создать существо наделенное речью.⁶ Если Рава изображался как человек, которому были известны пределы праведности, тогда второй фрагмент текста можно рассматривать как иллюстрацию этого несовершенства де-факто. Создание искусственного человека, по-видимому, является не только критерием оценки созидательных способностей праведника, но и проверкой его религиозного совершенства. Если бы он смог создать говорящего человека, то эта операция была бы аналогична сотворению Адама, что, вероятно, указывало бы на то, что не существует беззаконий, отделяющих его от Бога. Таким образом, мы можем резюмировать нашу попытку объяснить талмудический текст: праведники, действительно наделены исключительными способностями, которые, однако, ограничены их неизбежным беззаконием. Главным аргументом в защиту такого понимания термина хаврайа (ירבח), является тот факт, что в палестинском Талмуде имя р. Зейры упоминается несколько раз в связи с термином хаврайа, который, в данном случае, вероятно, означает младших ученых талмудической академии в Тивериаде. Таким образом, словосочетание мин хаврайя (ןמ ירבח) из вышеприведенного отрывка, в котором р. Зейра уничтожает антропоида, также используется для описания взаимоотношений между р. Зейрой и тивериадскими учеными⁷.

Наше понимание отрывка из «Санѓедрина» подтверждается рассмотренным выше эпизодом с Симоном Магом⁸, который создал человека из воздуха, вероятно, пытаясь тем самым провозгласить себя ипостасью Великой Силы. Imitatio Dei посредством магии, кажется, лежит в основе, как талмудического текста, так и текста описывающего деяния Симона.

В талмудическом тексте особое значение имеет тот факт, что искусственный человек не мог говорить и, вероятно, причиной тому были некоторые беззакония его создателя, Равы. Тем не менее, стоит попытаться провести более подробный анализ возможных интерпретаций безмолвия искусственного человека в контексте талмудического обсуждения. В барайте (арам. אתײרנ), предшествующем нашему отрывку, мы читаем:

«Или кто вопрошает мертвых» ⁹ – это относится к тому, кто не принимает пищи целый день, а когда ощутит голод – идет на кладбище, и остается там на ночь с той целью, чтобы нечистый дух сошел на него. И когда рабби Акива читал этот отрывок, то всегда плакал и говорил: Если тот, кто подвергает себя страданиям от голода, дабы нечистый дух снизошел на него, обыкновенно преуспевает в этом, то не тем ли более тот, кто подвергает себя мукам голода, дабы чистый дух снизошел на него, должен преуспеть в достижении своей цели; но что мы можем сделать, если из-за наших грехов желания наши не сбываются, ибо как сказано [Ис. 59:2]: «Беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим»?¹⁰

Разумно было бы предположить, что термины «нечистый дух» и «чистый дух» подразумевают, не только схождение этих сил на человека, но более конкретно, получение откровения. Другими словами, праведный человек соблюдающий пост для обретения духа чистоты, в принципе, способен достичь своей цели. На основании данного отрывка, органично вписывающегося в талмудическое обсуждение на этой же странице, приводится утверждение о том, что Рава сотворил человека. Следовательно, вполне целесообразно понимать этих два текста в контексте попытки вселить дар речи либо в святых и нечестивых людей, либо в искусственного человека. В случае чистого духа и в истории о безмолвном антропоиде эта попытка заканчивается неудачей.¹¹ С другой стороны, если главной целью является не речь вообще, а откровение, полученное магическим способом, о чем мы можем узнать из более широкого контекста обсуждения «Санѓедрина», тогда историю искусственно созданного человека можно понять как стремление создать говорящего человека или более конкретно живое существо, на которое снизойдет дух дарующий ему откровение. Такое гипотетическое прочтение подтверждается существованием подобной практики в магических кругах в период талмудических обсуждений. Я имею в виду говорящие статуи, которые создавались с той целью, чтобы побудить обитающих в них демонов и богов, раскрывать языческим священникам тайны будущего¹². Если эта практика лежит в основе происхождения «безмолвного» человека, тогда мы можем рассматривать талмудическое обсуждение как полемическую дискуссию против веры в магические откровения, которые боги и демоны способны передавать через искусственно созданные антропоидные структуры.

Предположение о том, что этот талмудический фрагмент текста представляет собой полемику против оживления статуй, сопряженно с определенной проблемой: это обсуждение мы обнаруживаем в Вавилонском Талмуде, однако в Палестинском Талмуде оно отсутствует. По существу, весьма маловероятно, что вавилонский раввин мог столкнуться с языческой магией, связанной с изготовлением и оживлением статуй, которая была широко распространена в эллинистической культуре. С гораздо большей долей вероятности можно было бы предположить, что такая встреча могла произойти в Палестине. Кроме того, мы должны помнить, что, по крайней мере, некоторые фигуры, встречающиеся в отрывке из «Санѓедрина», такие как рабби Ханина и рабби Ошайя, были родом из Палестины. Они упоминаются в связи с «Ѓилхот Йецира» («תוכלה הריצי») и, таким образом, мы можем предположить, если примем талмудические свидетельства за исторически достоверные, что специфический гнозис, связанный с искусственным созданием живых существ, происходит из палестинских, а не вавилонских источников. Такое объяснение, каким бы гипотетическим оно не представлялось, подтверждается и другим примерами; имя Метатрон (ןוֹרטְטֶָמֶ), связанное с мистической литературой Ѓейхалот, упоминается только в Вавилонском Талмуде, хотя, по всей видимости, это имя имеет греческое происхождение¹³. Однако решающий аргумент в пользу палестинской версии содержится в деталях, связанных с р. Зейрой. Этот законоучитель поддерживал тесные контакты с тивериадскими учеными, кроме того известно, что в течение определенного времени он сам жил в Тивереаде¹⁴. Таким образом, тот факт, что он был вовлечен в более позднюю часть истории об антропоиде может указывать на её палестинское происхождение. Кроме того, словосочетание «мин хаврайа» (ןמ ירבח), как полагают ученые, характерно для палестинского Талмуда и использовалось в определенном контексте по отношению к тивериадским фигурам¹⁵. Таким образом, тот факт, что р. Зейра произносит эту фразу, может указывать на палестинское происхождение этой истории. Возможно, когда р. Зейра использует это словосочетание он обращается не к вавилонскому кругу, а к своим знакомым в Палестине. Более того, в Палестинском Талмуде имя р. Зейра встречается вместе с двумя другими мудрецами, которые упоминаются в отрывке из «Санѓедрина» – рабби Ханина и рабби Ошайя.

Если наши выводы верны, то появление палестинского материала в Вавилонии и его интеграция в вавилонские обычаи и традиции могут указывать на относительно более ранний период появления такого рода магических обычаев в Палестине. Это предположение также подтверждается существованием подобных практик в Самарии, на что указывает более поздняя легенда о Симоне Маге.

Другая тема, относящаяся к рассматриваемому отрывку, связана с гностическим описанием сотворения человека ангелами, которые не могли вселить душу в безжизненное тело, поскольку оживление могло произойти только посредством вмешательства божественного духа.¹⁷ Возможно проблема вселения души в тело находит свое отражение и в талмудическом отрывке. В нашем случае низший творец – раввин, способен создать тело, но не способен вселить в него душу.

II

Позвольте мне обратиться к еще одной проблеме, связанной с этой историей. В отрывке, посвященном сотворению искусственного человека, отсутствуют какие-либо указания на технические детали этого процесса. Здесь присутствует лишь намек на то, что человек был создан из земли, а затем превращен в неё р. Зейрой. Однако один из самых ранних комментаторов этого отрывка, Раши, объясняет, каким образом Раве удалось создать человека: «с помощью “Сефер Йецира”, они [!] изучили комбинацию букв [божественного] имени»¹⁸. Следовательно, согласно средневековому комментатору, магический акт был осуществлен при помощи сочетания букв божественного имени – факт, который не подтверждается талмудической версией. Действительно, похоже, что комментатор мог озвучить утверждение близкое  к тексту Рава, согласно которому рабби Ханина и рабби Ошайя изучали «Ѓилхот Йецира» («תוכלה הריצי»), после чего создали трехлетнего теленка¹⁹. Таким образом, вполне вероятно, что изучение тем связанных с Йецира, как в версии Ѓилхот так и в версии Сефер, имеет отношение к созданию человека, несмотря на то, что в оригинале речь идет лишь о создании теленка. Однако эта гипотеза в отношении появления интерпретации Раши кажется весьма упрощенной. Непосредственно перед отрывком о сотворении человека, Рава упоминается в контексте сотворения мира – действие, которое может осуществить только праведник. Согласно некоторым мидрашистским и талмудическим высказываниям, мир был создан с помощью сочетания букв, очевидно, букв божественного имени.²⁰ Эту же операцию повторил Бецалель (לאלצב) при возведении Скинии. Кроме того, Рава изображен как человек, которому известно божественное имя, и он даже готов обсуждать это в «Бейт ѓа-Мидраш» («תיב שרדמה»).²² Если редакторы Талмуда намеревались сообщить, что праведники могли создать мир, в таком случае, хотя это не очевидно, вероятно они подразумевали технику сочетания букв.²³ Если эта гипотеза верна, тогда обсуждаемый талмудический отрывок может включать в себя последовательность из трех творений: сотворение мира, искусственного человека и теленка. Первое может быть связано с сочетанием букв, последнее подразумевает аналогичную технику, при условии, что версия «Сефер Йецира» верна. Таким образом второй фрагмент текста о сотворении человека, может относится к сочетанию букв, о чем свидетельствует комментарий Раши. Более того, существуют несколько еврейских традиций, независимых от отрывка из «Санѓедрина», которые указывают на возможность оживления мертвого человека, путем помещения в его рот божественного имени – практика, которая также упоминается в связи с оживлением статуй.

А сейчас я бы хотел резюмировать мое предположение о значении отрывка, описывающем акт творения, осуществленный Равой: традиция, связанная с магическими практиками, которые приписываются Раве, понималась как проверка человеческой праведности. Эта операция, по-видимому, была осуществлена посредством сочетания букв божественного имени. Редакторы Вавилонского Талмуда использовали эту традицию при обсуждении разнообразных форм идолопоклонства, в основном связанного с гадательной практикой. Смысл этой вставки, по-видимому, заключался в демонстрации неспособности праведников создать говорящее существо, аргумент, который следует понимать в общем контексте полемики с язычниками, практикующими создание говорящих статуй.

III

Еще один вопрос, который нам необходимо рассмотреть, касается возможности того, что древние раввины были знакомы с языческими обычаями оживления статуй; осведомленность об этих практиках может указывать на полемический подтекст, содержащийся в талмудическом тексте. Шолем обнаружил в средневековой рукописи важную версию создания человеческого существа Эношом (Енос)^[1]*, которая согласуется с нашей точкой зрения. Когда современники Эноша попросили его продемонстрировать способ, каким Бог сотворил человека, он сказал им:

Собрал прах земной, замесил его [гиббело, לבג] и вдохнул в него дыхание жизни. Сказали ему: Разве может быть такое? Покажи [нам] деянием рук [твоих], создав [точно] такую же форму и такой же состав, как сделал Он! И принудили его, и взял Энош прах земной и замесил его, и придал ему образ и подобие человека, и вдохнул в ноздри его дыхание жизни, чтобы показать, как действовал Святой, будь Он Благословен. И пришел Сатана, чтобы явить [себя?] [леѓиздакер, רקדזהל] через это деяние, и стал тот образом живым. И вошел в изваяние демон, и было введено в соблазн все поколение, и стали служить ему как идолу. Затем идолопоклонство нарекли божьим именем и с тех пор, все кто поддался этому греху [служения изваяниям, или, возможно, «его» греху, то есть Эноша] создают статуи по образу человеческому»²⁵.

Таким образом, идолопоклонство как поклонение живым статуям было известно евреям; вопрос только в том, можем ли мы с уверенностью утверждать, в какое конкретное историческое время эта точка зрения рассматривалась евреями как часть языческого наследия. Предыдущий текст приписывается р. Иеѓуде ѓе-Хасиду, одному из отцов-основателей ашкеназского хасидизма, следовательно, его можно считать средневековой разработкой. Однако, похоже, что ядро этой истории могло появиться намного раньше, о чем, вероятно, свидетельствует следующая параллель, найденная в литературе Ѓейхалот:

… вплоть до поколения Эноша, который был главой всех идолопоклонников мира. Что же сделали люди его поколения? Они бродили по миру из конца в конец, и каждый из них собирал серебро, золото, драгоценные камни и жемчужины в [или: «на»] горах и холмах, делая из них идолов в четырех четвертях мира; и в каждой четверти они устанавливали идолов высотой в 1000 парасангов. Они спустили солнце, луну, звезды и созвездия и установили их перед идолами справа и слева, дабы служить им так, как они служили Святому, будь Он Благословен, как написано²⁶: «Все воинство небесное стояло при Нем, по Правую и по Левую Руку Его». Но как у них достало сил, чтобы спустить их? То, что они смогли спустить их и служить им, произошло потому, что Узза, Азза и Азаэл научили их колдовским заклинаниям, иначе они не смогли бы спустить их.²⁷  

Этот фрагмент включает в себя не только описание язычества в духе библейской критики. В данном случае древнееврейские авторы выступают против определенного типа идолопоклонства, которое является результатом создания гигантской антропоидной структуры из специфического материала, который, по-видимому, связан с астральными телами. Я полагаю, что этот отрывок следует рассматривать как полемику против астро-магических статуй, существующих в современном языческом герметизме и неоплатонизме. Если фрагмент текста из Ѓейхалот и его параллель, обнаруженная в «Мидраш Танхума» («שרדמ אמוחנת»), свидетельствуют об осведомленности и реакции на языческие практики, тогда, вероятно, в талмудическом отрывке отражена аналогичная ситуация.

И последнее, но не менее важное. В Талмуде нет подробного описания техники создания искусственного человека. Мы можем сделать вывод, что он был создан из земли, однако даже в «Санѓедрине» отсутствует хоть какой-либо намек на технические детали. Тем не менее, упоминание о «Ѓейхалот» или «Сефер Йецира» в контексте создания теленка позволяет предположить, что техника, описываемая в «Сефер Йецира», или в одном из его источников, была известна редакторам талмудического отрывка. Отсутствие упоминаний о технике создания голема, может указывать на общую талмудическую тенденцию избегать обсуждения любых эзотерических тем. Интересную параллель с этой талмудической сдержанностью можно обнаружить в рассказе о четырех, вошедших в Пардес (Вавилонский Талмуд, трактат Хагига, 14b), в котором отсутствует подробное описание Пардеса, а также способа с помощью которого можно туда попасть. И лишь обратившись к литературе Ѓейхалот мы можем установить, что Пардес означает созерцание Божественной Колесницы. Только в этой литературе сохранилось описание техники для достижения подобного опыта, что же касается Талмуда, то он хранит молчание на этот счет. Таким образом, дискуссию из «Санѓедрина» можно дополнить подробностями сотворения человека Богом из «Сефер Йецира», а также подробностями создания Авраамом «душ» из этого же трактата. Я полагаю, что факт «объединения» тем, относящихся к этим двум текстам, представляет собой любопытное свидетельство того, как в таком случае средневековые авторы поступали с разнородным материалом. Такое сочетание может указывать не только на родство между обсуждаемыми источниками; сопоставление этих источников может помочь нам обнаружить подлинную близость между ними, что в свою очередь укажет нам на возможное толкование, которое будет подтверждено независимым анализом содержания каждого отрывка.

МИДРАШИСТСКИЙ АДАМ-ГОЛЕМ

IV

Процесс создания искусственного антропоида имеет некоторые параллели с актом сотворением Адама. В этом контексте интересно проанализировать описание сотворения Адама в тексте, который не попал в поле зрения ученых, интересующихся темой создания голема. Я имею в виду описание сотворения Адама в «Левит Рабба», которое, как мы увидим ниже, включает в себя последовательность божественных действий, связанных с различными этапами сотворения человека в соответствии с определенным часом. Подобные описания встречаются в нескольких раввинстических текстах²⁸, однако именно отрывок из «Левит Рабба» включает элементы, которые в силу ряда причин являются особенно актуальными для понимания более поздних рецептов создания голема.

В первый час – он [Адам] явился в мыслях [Бога], во второй [час] – обсуждал Он [сотворение человека] с ангелами-служителями, в третий – был собран его прах, в четвертый – Он замешал его [гиббело, לבג],²⁹ в пятый – Он сформировал [его конечности] [рикемо, מקר],³⁰ в шестой – Он сделал его [асао голем, ואשע םלג] его големом, в седьмой – Он вдохнул в него душу, в восьмой – он поместил его в Рай и т. д.31

Для нас представляет особый интерес описание с третьего по седьмой час; сбор земной пыли, замешивание, формирование частей тела, превращение человека в голема и, наконец, вселение души. Первые три операции ясны; они отражают первичные действия, связанные с появлением человеческого организма из земного праха и воды, последнее подразумевает использование глагола gbl (לבג). Однако существует еще одна стадия между формированием частей тела и вселением души, где происходит преобразование aggregatum (лат. «совокупность») в промежуточное состояние – голема, т. е. сущности, представляющей собой нечто большее, чем структуру в форме человека, но меньшее, чем существо, наделенное душой. Это предшествующее получению души состояние полностью сформированного существа упоминается еще в одном контексте. В книге «Берешит Рабба» мы узнаем, что: «[Бог] поднял его [как] голема с земли в небеса³² и вложил в него душу».³³ Кажется, что голем здесь означает сформированное существо, находящееся на предпоследней стадии творения, которое завершается вселением души. Эту точку зрения разделяет и мистический «Мидраш Авкир» («שרדמ ריכבא»), согласно которому Адам был создан перед сотворением мира; тогда Бог:

сделал его [асао, ואשע] големом. Когда Он собирался вдохнуть в него душу, Он сказал: «Если я вдохну в него жизнь сейчас – скажут, что он был сотворцом Мира; пусть пока остается големом, пока я не создам все остальное». И когда Он сотворил все … Он вдохнул душу в него и поставил его рядом с центром мира.

Фраза «сделал его големом» идентична фразе из «Левит Рабба»; в обоих случаях, в отличие от некоторых других раввинстических источников, стадия голема предшествующая вселению души равнозначна созданию человеческого тела. В еще одном тексте «Пирке де рабби Элиэзер» («יקרפ יברד רזעילא»)³⁶, указана следующая последовательность действий: 1) сбор земного праха, 2) замешивание, 3) формирование (rqm, מקר); между этой последней стадией и вселением души упоминается еще одно действие с использованием термина ветикено (ונקיתו), однако без упоминания стадии голема. В любом случае, очевидно, что дополнительная операция была проведена после формирования структуры, но перед вселением души. Этот анализ подтверждается значением термина голем, который мы находим в некоторых раввинстических источниках, где он означает простака, отличающегося от мудрецов, как, например, в Авот (гл. 5) и в средневековом материале, посвященном этому трактату.³⁷ Простак представляющий собой эмбрион в виде голема, является живым существом нуждающимся в завершающем качестве – мудрости, которое превратит его в полноценного человека; физически, он уже является сформированным человеческим существом.

Сходство между «Левит Рабба» и «Мидраш Авкир», в понимании термина голем как предпоследней стадии перед окончательным формированием человека, не обязательно является аргументом в пользу более древнего происхождения такого взгляда по сравнению с другими формулировками, где между стадией голема и вселением души существует одна или несколько промежуточных стадий. Версия «Левит Рабба» может, действительно, наследовать древнюю традицию, а не отражать более позднюю точку зрения.³⁸ Предположение о древнем происхождении описываемой в мидраше последовательности действий подтверждается параллелизмом между этими действиями и действиями, которые встречаются в псаломских стихах, что является locus probans для обсуждения голема. В Псалмах (Пс. 139:15-16) читаем:

Мои кости не были скрыты от тебя³⁹, когда я был создан втайне и сформирован в глубинах земли. Ты видел меня, когда я ещё был големом. В твоей книге все было записано и даже дни, когда они должны были появиться, хотя ни одного из них ещё не было.

В библейских стихах глагол rqm (מקר), как и в отрывке из «Левит Рабба», стоит перед существительным «голем». Поскольку термин  голем является библейским hapax legomenon,⁴⁰ несомненно, что эта библейская последовательность слов более точно передана в этом мидраше в отличие от других раввинстических дискуссий, где глагол rqm (מקר) либо отсуствует,⁴¹ либо не располагается рядом с существительным «голем».⁴² Более того, тот факт, что согласно псаломским стихам «земля» упоминается как место творения непосредственно перед термином голем, оказал влияние на более поздний период толкования голема как живого существа, сотворенного из земного праха, подобно Адаму в «Книге Бытия». Кроме того, в библейском стихе используется глагол, который мы также обнаруживаем в «Левит Рабба», тогда как в других источниках используется глагол br‘ (ערב).

V

Позвольте мне теперь рассмотреть возможное значение термина голем в мидрашистской литературе. Согласно Шолему⁴³, тот факт, что Бог перед вселением души открыл ему знания о всех грядущих поколениях, позволяет истолковать это существо как обладающее «теллурической» силой, проистекающей из земли и являющейся по своей сути иррациональной и вредоносной. Шолем применяет такое толкование голема также к более поздним средневековым текстам. На самом деле, согласно «Берешит Рабба»⁴⁴, находясь в состоянии голема, т.е. перед тем как Бог вселил в это создание душу, ему было явлено будущее. Эта сила восприятия, даже если мы рассматриваем текст мидраша как осторожную формулировку, эксплицитно, а, на мой взгляд, даже имплицитно, не предполагает, что сила предвидения возникла из теллурического качества голема; с той же степенью вероятности, это могло быть результатом завершающей стадии формирования из земной пыли. Такая способность может являться частью процесса структурирования материи и придания ей определенной человеческой формы, или способностью, дарованной Богом с целью показать будущее всех вещей вновь созданному существу. На основании сопоставления и анализа термина голем, используемого в пиюте – жанре литературы хронологически наиболее близком к мидрашу, представляется, что голема следует понимать как эмбриональную стадию. Это понимание созвучно библейскому значению этого термина,  а также  подтверждается другими источниками.

Как нам известно, из некоторых раввинистических текстов, эмбрион обладает особой когнитивной силой, понятие о которой, вероятно, сформировалось под влиянием платонического учения о сходящих в этот мир душах.⁴⁵ Голем в отрывке из книги «Берешит Рабба» не отличается от эмбрионального голема, который упоминается в пиюте, в обоих случаях они обладают необычайной когнитивной способностью. Так, например, в одном из стихотворений Яннайя мы читаем:

Структура членов, [аригат⁴⁶ эивраим, תגירא םירביא] Ты открыл отверстия [аварим, םירבא], которые есть [части тела] гелумим (םמלג) и квадратной формы [мерубаим, םעברמ], через сорок [или на сороковой] дней [день] .⁴⁷

Значение слова «гелумим» (םמלג) не совсем ясно; однако есть объяснение, согласно которому эта форма относится к аморфной фазе развития частей тела эмбриона – представление, которое противоречит пониманию голема как относительно продвинутого существа готового к вселению души, что мы ранее пытались доказать. Однако, кажется, что такое понимание пиюта, подчеркивающее аморфность голема, не является единственным, поскольку, сравнивая вышеупомянутый стих с другими стихотворениями этого же поэта, мы можем прийти к другому выводу о значении этого слова. В аналогичном контексте Яннай писал: «Ты вырезал [гизарта, התרזג], и у Тебя есть галамта (התמלג) тела и трупы [гевиот, תויוג]».⁴⁸ Теперь процесс вырезания тел представляется как действие, предшествующее второму акту подготовки эмбриона. Это может быть подтверждено на основании глагола tqn (ןקת), встречающегося в «Пирке де рабби Элиэзер» (Глава 11) после глагола rqm (םקר), и описания, найденного в «Авот де рабби Натан» (Глава 1), из которого мы узнаем, что после сбора земного праха была создана человеческая форма (нивра цурато, ותרוצ ארבנ), и только после этого автор упоминает «нааса голем» («השענ םלג»). Что касается мидраша, то отрывок из «Левит Рабба»⁴⁹, кажется, подтверждает интерпретацию голема как относящегося к эмбриону с уже сформированными частями тела; описывая форму эмбриона, анонимный учитель перечисляет по отдельности такие части тела как маленькие глаза, нос, уши, руки, лицо и тело, после чего пишет: «и другие части тела он в себе содержит [мецумцамим бо, םימצמצמ וב] как голем⁵⁰, о котором сказано: «Ты видел меня, когда я ещё был големом». Это описание следует сравнить с приведенным выше текстом из мидраша, где голем упоминается после формирования частей тела. Возможно, что упоминание голема в этой последней цитате относится не только к частям тела, но и ко всему эмбриону, хотя такое толкование не является точным.

Таким образом, как в мидраше, так и в пиюте, голем означает продвинутую стадию формирования эмбриона, о чем, очевидно, мы также можем узнать из библейских стихов. Если эмбрион не рассматривался как обладающий какими-либо теллурическими способностями, равно как и мне не известно о существовании такой концепции, то почему мы должны наделять голема этой силой? В любом случае, гипотеза о существовании в големе теллурических сил, независимых от божественной деятельности, представляет собой любопытный тезис, который может стать краеугольным камнем интерпретации легенды о големе, но лишь после того как будет подтвержден доказательным материалом. В настоящее время единственное, что может хоть как-то подтвердить эту теорию – это толкование стиха из «Книги Бытия» (Быт. 1:24): «Пусть земля произведет душу живую [нефеш] по роду её», что понимается как душа Адама.⁵¹ Однако каким бы интересным ни было это высказывание⁵², оно не упоминается в контексте сотворения Адама или голема.

А теперь давайте подведем итог нашего обсуждения. Библейский стих из Псалмов был истолкован раввинстическими источниками как относящийся к сотворению Адама. Мотивы, связанные с созданием Адама, включают также мистический материал, в котором говорится о творении из девственной земли или земной пыли собранной из четырех уголков мира. Таким образом мы можем рассматривать обсуждения о сотворении человека как объединение эпизода из «Книги Бытия»» со взглядами отраженными в Псалмах, которые использовались главным образом в качестве гомилетического материала, и в конечном итоге с внебиблейским материалом.⁵³ Для этих элементов концепция творения посредством сочетания букв была добавлена на более позднем этапе.

Изучая историю развития идеи голема важно указать, что в последовательности действий, связанным с его созданием можно обнаружить образец, который применялся в последующих дискуссиях, посвященных созданию искусственного человека. Соответствующая последовательность действий описана в «Левит Рабба»: сбор земли; замешивание и превращение этой структуры в голема. Помимо этих действий, встречающихся в некоторых рецептах ашкеназских хасидов, следует также указать на определенное сходство в терминологии: в мидрашистских и ашкеназских текстах встречается глагол gbl (לבג), а также обнаруживается связь между глаголом ‘sh (השע) и големом.⁵⁴

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Ис. 59:2.
2. На арамейском языке: рава бера гавра (арам .אבר ארב ארבג). Как можно заметить в этой фразе используются практически идентичные буквы, но расположенные в разной последовательности. Кажется, что такое комбинирование букв в классическом тексте, который относится к творению искусственного человека, может дать представление о методе этого творения, который не указан в Талмуде, а именно о сочетании букв. Такое прочтение согласуется с более поздними интерпретациями этого текста, в том числе некаббалистическими. Глагол tuv (возвращение, בות) отражает, согласно Библии (Быт. 3:19), человека возвращающегося в прах. Используя его вместе с глаголом бера, который здесь, как и в случае сотворения Адама, описывает акт творения, редакторы Талмуда намекают на сходство между искусственным и первозданным человеком.
3. «Санѓедрин», лист 65b. Следующий анализ основан на предположении, что внимательный редактор (или редакторы) расположили различные темы на этой странице Талмуда в определенном порядке, чтобы получить непрерывное повествование, хотя первоначально эти темы могли принадлежать к разным традициям. Я не могу подтвердить или опровергнуть историческую связь между упомянутыми здесь мудрецами и легендами, в которых эти мудрецы выступали героями.
4. Джейкоб Нойзнер «Чудотворные пласты талмудической Вавилонии», (Jacob Neusner «The Wonder-Working Laywers of Talmudic Babylonia», Lanham, New York, London, University Press of America, 1987), с. 218; Фоссум «Имя Бога и Ангел Господень», с. 242.
5. Мишна, Дамаи, гл. 2, пар. 3; Песаѓим, лист 9a. Интересно, что хавер (רבֵָחָ) описан в этом источнике как человек, который исполняет все предписания надлежащим образом. См. Е. Е. Урбах «Мудрецы: их концепции и убеждения» (E. E. Urbach «The Sages: Their Concepts and Beliefs», Jerusalem, 1979), с. 581-589 (Иврит).
6. Это гипотеза на самом деле может оказаться интересной: молчание существа напоминает молчание Адама после совершенного им греха, когда он спрятался среди деревьев в Раю и не ответил на глас Божий. Если это интертекстуальное прочтение действительно верно, оно может иметь отношение к беззакониям, которые не позволяют праведному человеку уподобиться Богу и сотворить совершенное существо.
7. Moshe Baer «On the Havrayya», Bar-Ilan: Annual of Bar-Ilan University (Ramat Gan, 1983), vol. 20-21, pp. 83-86 (Иврит).
8. См. гл. 1, пар. 3.
9. Втор. 18:11.
10. Санѓедрин, лист 65b.
11. Другое понимание смысла взаимосвязи между первой цитатой из Санѓедрина и цитируемой здесь второй частью см. Мортон Смит «Климент Александрийский и Тайное Евангелие от Марка» (Morton Smith «Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark», Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1973), с. 220. Смит предлагает рассматривать нисхождение духа, упомянутого р. Акивой, на примере случая с Равой, как духа, раскрывающего Амораю детали творения искусственного человека.
12. См. Материал, собранный Полом Крауссом в «Джабир ибн Хайян и греческая наука» (Paul Krauss «Jabir ibn Hayyan et la science grecque», Memoires presentees a ITnstitute d’Egypte, vol. 4-5, 1942), с. 127-134; Конрад Мюллер «Голем и легенда о живой статуе» (К. Mueller «Die Golemsage»), в разных местах. О знакомстве евреев, начиная со II века, с языческими обычаями вселения духов в идолы см. Саул Либерман «Эллинизм в еврейской Палестине» (Saul Lieberman «Hellenism in Jewish Palestine», New York, 1950), с. 121, п. 33.
13. См. приложение Саула Либермана к Итамар Грюнвальд «Апокалипсис и мистика Меркавы» (Ithamar Gruenwald «Apocalyptic and Merkavah Mysticism»), с. 241-244.
14. См. Баер (выше п. 7) с. 83, п. 51.
15. Там же, с. 83-89. Особенно обратите внимание там же, с. 90-91, где Баер обсуждает некоторые отрывки из вавилонского Талмуда, где термин хаврайа (ירבח)может означать одного человека, а не группу, как в случае с палестинским Талмудом. В этом случае, возможно, что р. Зейра имеет в виду Раву.
16. Там же, с. 84, ссылаясь на ПТ, Шаббат 3, 5, лист 5d.
17. Фосум «Имя Бога и Ангел Господень», с. 242-243. Р. Ван ден Брук «Создание Психического Тела Адама в Апокрифоне Иоана», изд. Р. Ван ден Брук и М. Дж. Вермасерен «Исследования по гностицизму и эллинистическим религиям» (R. Van den Broek «The Creation of Adam’s Psychic Body in the Apocryphon of John»; eds. R. Van der Broek and M. J. Vermaseren «Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions», Leiden, Brill 1981), с. 38-57; Биргер А. Пирсон «Библейская экзегеза в гностической литературе» (Birger A. Pearson «Biblical Exegesis in Gnostic Literature», ed. M. E. Stone «Armenian and Biblical Studies», Jerusalem, 1976), с. 70-80.
18. Раши о Санѓедрине, лист 65b. Весьма вероятно, что Раши выражал не только свою точку зрения; объяснение сотворения теленка с помощью сочетания букв божественного имени было представлено анонимным современником Раши в тексте, доведенном до моего сведения профессором И. Та-Шма; см. Оксфордская рукопись, 1207, лист 193b.
19. Создание телят при помощи магии рассматривалось некоторыми палестинскими раввинами как факт, засвидетельствованный ими лично; см. ПТ, Санѓедрин, гл. 7. Следует отметить, что обсуждения о создании телят не смутили амораев; этот факт, кажется, ставит под сомнение аргумент Д. Гальперина «Лики колесницы» (Halperin «The Faces of the Chariot»), с. 157-193, что теленок – это темная сторона Меркавы.
20. ВТ, Берахот, лист 55a.
21. Шолем «Имя Бога» (Scholem «The Name of God», с. 71.
22. ВТ, Песаѓим, лист 51a.
23. Сравните с точкой зрения, приведенной в этом контексте Шолемом (Шолем «Идея Голема», с. 167), выраженной в «Мидраш Теѓиллим» на Псалом 3, о том, что если бы Тора была раскрыта в первоначальной буквенной последовательности, то прочитавший её смог бы сотворить мир. О магическом подтексте этого взгляда см. Шолем «Каббала» (Scholem «On the Kabbalah»), с. 37, и Идель, «Концепция Торы» (Idel «The Concept of the Torah»), с. 52-54.
24. Сравните с мнением анонимного каббалиста, который писал, по-видимому, еще в XVII веке, что комбинации букв божественного имени, которые сыграли важную роль в сотворении мира, были такими же, как те, которые изучал р. Ханина и р. Ошайа, согласно толкованию Раши отрывка из Санѓедрина. Смотри «Зуф Деваш» (Ẓuf Devash), часть 2, гл. 1, в рукописи, имеющейся в распоряжении г-на Нормана Гормана (Mr. Norman Gorman), Нью-Джерси.
25. См. Шолем «Образ Голема», с. 402, «Идея Голема», с. 181. Сравните там же с другой версией этого события, найденной в «Хрониках Иерахмееля» или в «Еврейской библейской истории», переведенной Мозесом Гастером («The Chronicles of Jerahmeel» or «the Hebrew Bible Historiale» translated by Moses Gaster, New York, 1971), с. 49-50. :
    Создал Он мужчину и женщину. «Но как Он это сделал?» – спросили они [вопрошавшие Эноша]. Он ответил: «Бог взял воду и землю и вылепил человеческую форму». «Но как Он это сделал?» – снова спросили они. Затем Энош взял шесть комков земли, смешал их, слепил и сформировал образ из земли и глины. «Но, – сказали они, –  этот образ не может передвигаться, и в нем нет дыхания жизни». И когда Он начал вдыхать жизнь в этот образ, сатана вошел в него, и он начал двигаться, после этого люди сбились с пути истинного, вопрошая: «Какая разница кому покланяться этому образу или человеку?» Именно это подразумевается, когда говорят: «Тогда они начали использовать имя Господа»; то есть они дали это имя другим богам. В связи с этим Энош упоминается в Писании непосредственно перед словом «его образ».
    Более подробно по вопросу о грехе Эноша см. Стивен Д. Фрааде «Энош и его поколение: доизраильский герой и история в постбиблейской интерпретации» (Steven D. Fraade «Enosh and His Generation: Pre-Israelite Hero and History in Postbiblical Interpretation», California: Scholar Press, 1984), с. 141, 166.
26. 1Царств 22:19.
27. Hebrew Enoch, ed. H. Odeberg, New York, 1973, с. 15-16, текст на иврите, с. IX-X. См. также Идель «Герметизм и иудаизм» (Idel «Hermeticism and Judaism»), с. 61-62; Фрааде, там же, с. 163-164. Смотрите также ниже гл. 15 рядом с п. 29.
28. См.: ВТ, Санѓедрин, лист 38b, «Авот де рабби Натан», Глава 1 версия A, «Пирке де рабби Элиэзер», гл. 11 и «Левит Раба 29», которые будут подробно обсуждаться ниже, пар. 4.
29. См.: Использование этого глагола в контексте создания эмбриона в стихотворении Яннайя, изд. З. М. Рабиновиц «Литургические поэмы рава Яннайя» (ed. Z. M. Rabinovitz, The Liturgical Poems of Rabbi Yannai, Jerusalem, 1985), с. 391, строка 19. Здесь уместно упомянуть, что этот глагол связан с понятием керамики; см. р. Элеазар из Вормса «Комментарий к Пятикнижию», том 1, с. 153. См. также гл. 1, п. 7.
30. Сравните с «Песней Песней Рабба» 1:22 («Song of Songs Rabbah» 1:22, ed. S. Dunski, Jerusalem, 1980), с. 23, где метафорический акт Авраама и Сарры, заключающийся в создании язычников путем обращения их в иудаизм, описывается с использованием глаголов берао, йицаро, рекамо. Кажется, что упоминание о формировании (рекамо, ומקר), как третьей стадии, указывает на продвинутую фазу в процессе творения.
31. «Левит Рабба» пар. 29 («Leviticus Rabbah» par. 29, ed. M. Margaliot, Midrash WaYYiqra’ Rabbah, Jerusalem, 1956), том 3, с. 668-669.
32. О гигантских размерах первозданного человека см. Сьюзен Нидич, «Космический человек: человек как посредник в раввинистической литературе» (Susan Niditch, «The Cosmic Man: Man as Mediator in Rabbinic Literature,» JJS, vol. 34, 1983, с. 137-146); Идель «Енох – Метатрон», с. 153-154, 163, п. 16.
33. «Берешит Рабба», раздел 8, пар. 1, изд. Теодор-Албек («Genesis Rabbah», section 8, par. 1, Theodor-Albeck, ed.) с. 55-56, где отмечены многочисленные параллели.
34. Лизрок (קרזל); этот глагол встречается несколько раз в качестве альтернативы библейского npḥ (חפנ). Что касается вселения души в тело, сравните Мандейскую точку зрения, которую обсуждал Ганс Йонас «Гностическая религия» (Hans Jonas «The Gnostic Religion», Boston, 1963), с. 63-65.
35. В «Ялкут Шимони» на «Берешит», пар. 34. См.: Шолем «Идея Голема», с. 162-163; Идель «Каббала: Новые перспективы», с. 117-118.
36. Гл. 1, версия А.
37. «Махзор Витри», изд. С. Горовиц (S. Horovitz, ed., «Mahzor Vitri», Jerusalem, 1963), с. 541 и Раши на ВТ, Хулин, лист 25a. Это значение отражено также в отрывке из Зоѓара, 1 лист 121a-b («Мидраш ѓа-Неелам») и р. Иосиф Гикатилла «Гиннат Эгоз», лист 33с (R. Joseph Giqatilla «Ginnat ‘Egoz», Hanau,1615, fol. 33c). Сравните с Шолем «Идея Голема», с. 191, п. 1, где он предполагает, что в отношении использования термина голем, Зоѓар и Гикатилла находились под влиянием Германских Законоучителей.
38. Подробнее об этом см. ниже Приложение А.
39. Ацми (ימצע)
40. Что касается значения этого термина в библейском контексте, существуют различные объяснения. Шолем («Идея Голема», с. 161), однако, уверен, что «нет никаких доказательств того, что это означает «зародыш». Смотрите также ниже Приложение Б.
41. Например, «Пирке де рабби Элиэзер», гл. 11.
42. ВТ, Санѓедрин, лист 38b.
43. «Идея Голема» («The Idea of the Golem»), с. 161-165.
44. «Берешит Рабба», раздел 24: пар. 2, с. 230.
45. См. ВТ, Нидда, лист 30b, где зародыш понимается как охватывающий взглядом мир от его начала до предела. Это описание напоминает размер Адама, который как голем заполнил собой весь мир. О сходствах и различиях между эпистемологией Платона и еврейской концепцией эмбриона см. Урбах «Мудрецы» (выше примечание 5), с. 246-248.
46. См. Использование глагола rqm (םקר), основное значение которого вышивать, поэтому указывает на более продвинутое действие, чем создание текстуры, арига (הגירא).
47. Рабинович (см.: выше примечание 29), с. 389. Мое понимание текста, как он отражен в переводе, отличается от прочтения редактора, чья интерпретация основывается на предположении, что гелумим (םמלג) означает аморфный. Кроме того, для слова патахта (תחתפ), переведенного здесь как «Вы открыли», редактор использует огласовку питахта, что означает создание тела от центра к периферии. См.: там же, с. 389 в сносках. Сравните также со стихом р. Амитая, который обсуждается ниже в Приложении Б.
48. Там же с. 482.
49. «Левит Рабба», раздел 15, пар. 8. Описанный здесь небольшой размер голема не исключает влияние эмбрионального понимания магического голема, который также мог иметь небольшой размер, что подтверждается количеством земли, используемой оператором. Смотрите ниже, пар. 6 и обсуждение упоминаемой в Библии горькой воды, которая использовалась для проклятия подозреваемого сота (הטוש) и состояла из земли с пола скинии, воды и чернил. В данном случае речь также идет о небольшом количестве земли.
50. В параллельной дискуссии в ПТ, Нидда, гл. 3, пар. 3 мы обнаруживаем другую версию. После перечисления различных частей тела, как и в «Левит Рабба», в Талмуде сказано: «все остальные члены представляют собой голема, присоединение [мецуматим, םיתמוצמ], и вырезание [питуах, חותפ] рук и ног не [очевидно]». Согласно этой версии, разделение ног и рук не является четким, тогда как другие конечности кажутся различимыми. Кажется, что даже в этом случае голем представляет собой не аморфную стадию зародыша, а более развитую. Моя интерпретация по этому поводу весьма умеренная; Согласно классическому интерпретатору ПТ ad locum р. Моше Маргалиту, мецуматим означает мехубарим (םירבוחמ), т.е. связаны между собой, а питуах означает разделение пальцев рук и ног, а не разделение ног и рук.
    Важное свидетельство понимания голема как маленькой, хотя уже сформированной сущности можно найти у р. Йоссе бен Йоссе, палеестинского поэта V века, который написал в одном из своих стихотворений: «Сформировать [lirqom ивр.] голема и заставить его расти, по образу его Великолепного [Создателя].» См.: р. Йоссе бен Йоссе «Стихотворения» (Aharon Mirsky, ed., R. Yosse ben Yosse «Poems», Jerusalem, 1977), с. 221. Таким образом, голем описан как сформированный по образу Божьему. См. также там же, с. 175, где упоминается формирование голема, опять же имеющего отношение к целему. Выражаю благодарность профессору Менахему Шмельцеру за эту ссылку.
51. «Берешит Рабба», 7:5, с. 54.
52. Шолем в качестве основного доказательства подтверждающего его тезис приводит  дискуссию о сотворении человека в гностическом тексте, где человек создан в браке между Эдемом – мифической фигурой, также называемой Земля, которая обладает пневматическим элементом, и Богом., См. «Идея Голема», с. 164-165. В тексте, цитируемом Иполитом, Эдем, женский аналог Элоѓим (םיהולא), наделяет человека душой, тогда как Элоѓим порождает дух. Эдем упоминается несколько раз как земля. Однако гностический текст имеет дело с персонификацией земли, а не с землей как материалом. Эдем – это девственница, получеловек-полузмея, имя которой земля; остается не ясным в какой мере её можно считать землей в буквальном смысле. Таким образом, любопытное свидетельство Шолема о существовании теллурической теории души в древнем иудаизме – поскольку текст, цитируемый Иполитом, похоже, действительно, отражает еврейскую версию гностицизма – является менее очевидным, чем кажется из его представления. Этот вопрос нуждается в детальном анализе, который подтвердит, скорректирует или опровергнет гипотезу Шолема. См. также Ривка Шац, «Гностическая литература как источник “Сефер Ѓа-Мефоар”» (Rivkah Shatz «Gnostic Literature as a Source of Shlomo Molcho›s Sefer ha-Mefoar» in J. Dan ed. «Early Jewish Mysticism», JSJT, vol. 6, 1987) с. 237-242, 246-247. [Иврит]
53. См.: гл. 1, пар. 1.
54. См., например, начало цитаты в гл. 5, пар. 2.

---

[1] ^* Энош, Енос (ивр. ‏ שונא ןב תש ‏‎ Энош бен Шет) — сын Сифа, отец Каинана; третий патриарх, начиная от Адама. В Книге Берешит сказано: «У Сифа также родился сын, и он нарёк ему имя: Енос; тогда начали призывать имя Господа Бога»  (Быт. 4:26) Большинство еврейских комментаторов соглашаются, что смысл этой фразы не в том, что Енос — это имя Господа, а в том, что в поколении Еноса люди впервые занялись идолопоклонством (то есть стали называть чтолибо именем Господа). Идолопоклонство это было иной природы, нежели более поздние его вариации в среде людей, не знавших истинного Бога. В поколении Еноса Божественное присутствие было неоспоримым, но также неоспоримым был и факт, что сущности, служащие Господу, обладают частью Его силы. Ошибка, совершённая людьми поколения Еноса, состояла в том, что они решили, что эти сущности заслуживают отдельного поклонения, так как несут в себе частичку божественной силы. (прим. пер.)