Гершом Шолем
ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ 2
3. Эзотерическое учение о творении и Меркабе в до-каббалистическом иудаизме: литература Хехалот и еврейский гностицизм
К этому моменту можно обратиться к ситуации еврейского эзотеризма и мистицизма до появления Каббалы на исторической сцене. Мы уже упоминали ранее древние космогонические спекуляции талмудистов, а также их мистицизм престола. Теперь необходимо определить, в какой степени эти спекуляции были известны еврейской традиции XII столетия и какие литературные или прямые устные источники она имела в своём распоряжении. Ведь, как уже отмечалось, какой бы большой ни была дистанция между этими древними идеями и Каббалой, последняя, тем не менее не только претендовала на статус законного наследника этих древних эзотерических учений о Творении и Меркабе, но и якобы излагала в собственном учении их действительное содержание.
За последнее поколение удалось совершить значительный прогресс и в этом направлении. Всего несколько десятков лет назад большинство исследователей (за одним заметным исключением Моше Гастера) полагали, что следует предполагать две совершенно разные стадии развития. С одной стороны, между I и III веками, прежде всего в кругах талмудистов, существовали две эзотерические дисциплины, упомянутые в Мишне Хагига 2:1 относительно Творения, берешит и божественной колесницы из Иезекииля, Меркабы. Мы обладаем некоторыми рассеянными и фрагментарными сведениями, во многом неясными, об этих учениях в некоторых отрывках талмудической литературы и в древних мидрашах [1]. Эти традиции считались более или менее канувшими в забвение и исчезнувшими. С другой стороны, в пост-талмудические времена в период Гаонов (с VII до начала XI вв.) новая мистическая волна захлестнула иудаизм, особенно в Вавилонии, и стимулировала появление обширной литературы о мистицизме Меркабы и родственных текстов. Эта литература, как было доказано, имела немного общего со старыми учениями с тем же названием и некоторым числом талмудических традиций, которые буквально использовала.
Сегодня мы можем с уверенностью утверждать, что это разделение, ставившее поздний мистицизм Меркабы очень близко к периоду формирования средневековой Каббалы, установить невозможно. В другом месте я рассматривал этот мистицизм Меркабы в так называемой литературе Хехалот и показал, что подлинная и неразрывная цепь традиции связывает эти сочинения с тайным учением Талмуда. Большие части этой литературы всё ещё относятся к самому талмудическому периоду, а некоторые идеи этих текстов уходят к I и II столетиям. Потому они связаны с продуктивным периодом, в котором раввинический иудаизм сложился посреди мощных религиозных брожений, утвердился и доминировал над другими течениями иудаизма [2]. Конечно, эти тексты, в своей настоящей форме принадлежащие частью к жанру апокалиптической псевдоэпиграфики, не всегда такие древние, какими хотят казаться. Но лаже в этих, поздних адаптациях, лежащий в их основе традиционный материал уходит корнями в указанный период. Мистические гимны, встречающиеся в некоторых важнейших текстах, можно определённо проследить, по крайней мере, до III века; здесь они сами по себе литературная форма, свидетельствующая против идеи поздней ревизии текста. Концепции, находящие здесь своё выражение, развились не позже; на самом деле, они могут датироваться и более ранним временем [3].
Эти сочинения содержат инструкции по обретению экстатического видения небесных областей Меркабы. Они описывают странствия в экстазе по этим областям: семи небесам и семи дворцам или храмам, Хехалот, через которые мистик Меркабы проходит, пока не оказывается у престола Бога. Путешественник получает откровения о небесных вещах и тайнах Творения, иерархии ангелов и магических практиках теургии. Поднявшись на высший уровень, он оказывается перед престолом и получает видение мистической фигуры Божества в символе «как бы подобия человека», которого пророку Иезекиилю было дано видеть на троне Меркабы. Здесь он получает откровение об «измерении тела» еврейского Шиур Кома, то есть антропоморфическое описание божества, появляющегося как первочеловек, а также как возлюбленный из Песни Песней, наряду с мистическими названиями его членов.
Возраст мистицизма Шиур Кома, который возмущал сознание последующих «просвещённых» столетий, теперь можно установить с уверенностью. Вопреки прежним взглядам, его следует датировать II веком и точно не позже [4]. Оно, без сомнения, связано с толкованием Песни Песней как мистической аллегории отношений Бога с Израилем. Как в прежние дни Бог явился всей общине Израиля во времена Исхода из Египта, когда он был зримо проявлен на своей Меркабе (эта идея упоминается в мидрашистских толкования, которые, без сомнения, уходят ко временам таннаев) [5], так и это откровение повторилось в отношениях между Богом и мистиком, посвящённым в тайны Меркабы. Важнейшие фрагменты этих описаний, переданных в Шиур Кома, явно упоминают изображение возлюбленного во многих отрывках Песни Песний; это изображение, тем самым, придаёт библейский налёт очевидно теософическим мистериям, точный смысл и связи которых от нас ускользают. Можно не сомневаться, что мы здесь в полном противоречии с представлением о лишённом образа и незримом Боге, на котором всегда так энергично настаивала еврейская традиция, имеем дело с концепцией, знакомой с проекцией этого Бога как мистической фигуры. В этой фигуре в опыте теофании проявляется «великая Слава» или «великая Сила», упомянутая в нескольких еврейских апокрифических книгах и апокалипсисах как высшее проявление Бога. Конечно, эта Слава или Сила не напрямую тождественна сущности самого Бога, а скорее исходит от него. Пока невозможно определить с уверенностью, в какой степени посторонние влияния, позаимствованные из рассуждений о небесном изначальном человеке, действовали в этих идеях, которые, очевидно, в то время ходили даже в строго раввинических кругах. Импульсы снаружи, конечно, совершенно допустимы; они уже доказаны символизмом главы о Меркабе в Иез. 1 во времена самого пророка, и уж точно не было недостатка в каналах, по которым похожие влияния могли добраться до Палестины. С другой стороны, мы должны гораздо более серьёзно учитывать возможность имманентного развития и разработку таких импульсов, которая могла быть гораздо более интенсивной, чем обычно считается.
Историк религии вправе считать мистицизм Меркабы одной из еврейских ветвей гностицизма [6]. Какими бы редкими ни были упоминания гностических мифов в сохранившихся текстах или абстрактные рассуждения об эонах и их взаимоотношениях, некоторые фундаментальные черты гностицизма, тем не менее, полностью согласуются с тем родом мистицизма, который мы находим в сочинениях Меркабы: обладание знанием, которое не может быть обретено интеллектуальными средствами, а только лишь путём откровения и мистического просветления; обладание тайным учением относительно порядка небесных миров и литургических и магико- теургических средств, которые позволяют получить к ним доступ. Согласно Анцу [7], главное учение гностицизма заключается в методических инструкциях по восхождению души с земли через сферы враждебных планет-ангелов и правителей космоса к её божественному дому. Даже если, с учётом недавних исследований гностицизма, мы не будем заходить так далеко, как Анц, остаётся фактом то, что именно эти идеи подтверждаются в сердце эзотерического учения в еврейской традиции, а не только среди еврейских еретиков, хотя роль языческих планет-ангелов здесь принимают другие архонты. Эти архонты угрожают визионеру в состоянии экстаза у врат семи небесных дворцов и, в полном соответствии с учениями различных гностических сочинений того же периода, могут быть одолены и принуждены пропустить его при помощи магической «печати», благодаря чтению гимнов, молитв и так далее. Здесь всё ещё ясно видна связь с поздними еврейскими апокалиптическими сочинениями, идеи которых очевидно формируют правдоподобный переход к еврейскому монотеистическому гностицизму и еретическому гностицизму, который склонялся к дуализму [8].
В рассуждениях Шиур Кома мистическая фигура появляется на престоле как творец мира, йоцер берешит; на его космической мантии, которая здесь часто упоминается, сияют звёзды и твердь [9]. Но это изображение демиурга следует из глубоко монотеистической концепции и полностью лишено еретического и антиномичного характера, который оно приобрело, когда Бог- Творец был противопоставлен истинному Богу. Здесь престол Бога — это, по еврейской терминологии, дом души; здесь завершается экстатическое восхождение. Мир Меркабы, в который он «спускается», тесно связан с миром плеромы греческих гностических текстов. Однако, вместо абстрактных концепций, персонифицируемых в эонах, мы встречаем сущности мира престола, поскольку они вошли в эту традицию из книги Иезекииля. В то же время, есть прямые связи между этими текстами гностицизма Меркабы и синкретическим миром магических папирусов. Мы обладаем еврейскими текстами Меркабы, которые читаются так, словно относятся к литературе магических папирусов [10]. Границы, по крайней мере, в отношении иудаизма, не были так твёрдо определены, как те, что провели многие недавние авторы, писавшие о гностицизме, склонные к различению между христианским гностицизмом и рассматриваемой синкретической магией.
У нас нет причин полагать, что эта гностическая теософия всё ещё несла в себе какие-то значительные творческие импульсы после III столетия. Продуктивное развитие этих идей очевидно произошло на палестинской почве, что доказывает анализ текстов Хехалот. В более позднее время мы всё ещё находим в Палестине и Вавилонии литературные переработки этого старого материала, причём некоторые претерпели превращение в нравоучительные трактаты. Но мы больше не встречаем новых идей. Практическая реализация этих небесных путешествий души и «видения меркабы», сефийят меркаба, утвердилась тоже в пост-талмудический период, и некоторые рассеянные сообщения о практиках такого рода, которые вовсе не следует считать пустыми легендами, дошли до нас из Франции и Германии XII и XIII столетий [11]. Эти древние тексты, улучшенные самыми разными добавлениями, были известны в Средние века в форме, приданной им в поздний талмудический и ранний пост-талмудический периоды, как «Большие Хехалот», «Малые Хехалот», Шиур Кома, Книга Меркабы и под другими названиями, а также в различных версиях. Эти тексты считались древними, эзотерическими разделами Мишны, и в суевериях древних манускриптов их то тут, то там обозначали как «галахот о Хехалот» [12]. Они пользовались огромным авторитетом и ни в коем случае не считались ересью. Манускрипты этих текстов и связанная теургическая литература известна на Востоке, что доказывается многими фрагментами в Каирской генизе, а также в Италии, Испании, Франции и Германии [13]. В XII столетии тексты такого рода циркулировали именно в учёных кругах, где они считались подлинными документами древних эзотерических учений [14]. Потому следовало ожидать, что ранние каббалисты постараются установить связь с этими традициями, пользующимися таким большим почётом.
4. «Книга Творения»
Кроме этих литературных монументов гнозиса Меркабы был другой крайне любопытный текст, широко распространённый в средние века, оказавший огромное влияние во многих землях и в различных кругах: «Книга Творения», Сефер Йецира. Озвучиваются различные мнения о происхождении и духовном доме этой работы, которая насчитывает всего несколько страниц, но до сих пор невозможно было прийти к к аким-то надёжным и определённым выводам [15]. Эта неопределённость также отражается в различных оценках даты её составления, которая колеблется между вторым и шестым столетиями. Эта небольшая работа также обозначается в древнейших манускриптах как собрание «галахот о Творении» и вполне возможно, что это она упоминается под этим названием в Талмуде. В двух разных версиях, что дошли до нас, она разделена на главы, отдельные разделы которых средневековая традиция также считала мишнаистскими [16].
Книга содержит очень компактное изложение о космогонии и космологии. Многословный и торжественный характер многих предложений, особенно в первой главе, странно разнится с лаконической формой, в которой представлены фундаментальные концепции и космологическая схема вещей. Автор, без сомнения, желает привести свои взгляды, очевидно находившиеся под влиянием греческих источников, в согласие с талмудическими дисциплинами, связанными с учением о Творении и Меркабе, и в процессе этого занятия мы впервые встречаем умозрительные интерпретации концепций из Меркабы. Попытки многих учёных представить эту книгу как учебник для школьников [17] или как трактат по грамматике и структуре еврейского языка [18] нельзя воспринимать всерьёз. Сильная связь книги с еврейскими рассуждениями о божественной мудрости, хокма или Софии, очевидна по первому предложению: «Тридцатью двумя удивительными путями мудрости [19] Бог … [здесь следуют библейские эпитеты Бога] начертал и сотворил Свой мир». Эти тридцать два пути Софии — десять изначальных чисел, которые обсуждаются в первой главе, и двадцать две согласных еврейского алфавита, которые в общем описываются в главе 2 и более конкретно в следующих главах как элементы и строительные элементы космоса. «Пути Софии» — это, таким образом, фундаментальные силы, которые исходят от неё или которые она проявляет сама. Они, как в старых представлениях о самой Софии, служат инструментами творения. В ней или через неё — еврейский предлог допускает оба перевода — Бог, хозяин Софии, «вырезал» Творение. Символизм числа 32 повторяется также в некоторых христианских гностических документах [20], но в этом тексте он, похоже, устанавливается впервые и самым естественным образом. Однако, следует упомянуть Агриппу Неттесгеймского, который сообщает нам (De occulta philosophia 2:15), что пифагорейцы считали 32 числом праведности из-за его почти безграничной делимости. Недавно Николас Сед [21] в замечательном эссе обсуждал отношения символизма Книги Йецира и самаритянского Мемар Марка.
Десять изначальных чисел называются сефирот — это еврейское существительное, впервые образованное здесь, не связано с греческим словом sphaira, а выводится из еврейского глагола, означающего «считать». Утверждение Штейншнайдера (Steinschneider, Mathematik bei den Juden [Hildenscheim, 1965], p. 148), что оригинальный термин приобрёл своё специфическое каббалистическое значение в результате схожести с греческим словом, не выводится из анализа древнейших каббалистических текстов. Вводя новый термин сефира вместо обычного миспар, автор, похоже, указывает, что это не просто вопрос обычных чисел, а метафизических принципов вселенной или стадий творения мира. Возможность, что термин указывает на эманации самого Бога, можно исключить в свете как формы выражения, так и контекста; её можно вывести из текста только в более поздней повторной интерпретации. Каждое из этих изначальных чисел связано с конкретной категорией творения, и первые четыре сефирот, без сомнения, исходят друг из друга. Первая — это пневма живого Бога, руах элохим хайим (книга продолжает использовать слово руах в тройном значении дыхания, воздуха и духа). Из руах посредством сгущения выходит, так сказать, «дыхание дыхания», то есть изначальный элемент воздуха, в последующих главах отождествляемый с эфиром, который разделён на материальный и нематериальный эфир. Идея «нематериального эфира», авир шеено нитпас, как и другие еврейские неологизмы в книге, похоже, соответствует греческим концепциям. Из изначального воздуха появляются вода и огонь, третья и четвёртая сефирот. Из изначального воздуха Бог создал двадцать две буквы; из изначального огня — Престол Славы и сонмы ангелов [22]. Природа этого вторичного творения недостаточно ясна, ведь точный терминологический смысл, который автор придал глаголам хаках и хасаб, относящимся к словарю архитектуры, можно истолковать по-разному. Он использует не еврейское слово «творить», а слова, означающие «вырезать» (то есть размечать контуры или форму?) и «высекать», как при высекании камня из скалы. Аристотелевский элемент земли неизвестен автору как изначальный элемент.
Последние шесть сефирот определены совершенно иначе; они представляют шесть измерений пространства, хотя прямо не сказано, что они изошли из более ранних элементов. Тем не менее, об этих сефирот в целом сказано, что их начало и конец связаны друг с другом и слиты воедино. Первичная декада, таким образом, составляет единство, хотя его природа не определена достаточно ясно, но она ни в коем случае не тождественна с божеством. Автор, без сомнения, намеренно использует выражения, позаимствованные из описания хайот, животных, несущих Престол в видении Меркабы у Иезекииля. Хайот буквально означает «живые существа», и о сефирот можно сказать, что они «живые числовые существа», но, тем не менее, твари: «их взгляд — как сверкает молния [23], и конец их бесконечен, и слово Его к ним: „бежать и возвратиться“, и по велению Его как вихрь бегут и перед престолом Его преклоняются» (1:6). Они «глубина» всех вещей: [24] «глубина начала, глубина конца, глубина добра и глубина зла, глубина вышины, глубина глубины, глубина востока и глубина запада, глубина севера и глубина юга. Один Господь Бог, царь вечный, властвует над всеми со святой обители Своей вовеки» (1:5).
Тот факт, что теория значения 22 согласных как фундаментальных элементов всех творений [25] во второй главе частично конфликтует с первой главой [26], заставил некоторых учёных (например, Луи Гинзберга) приписать автору идею о некоем двойн ом творении: одном идеальном и чистом, произведённом при помощи сефирот, которые воспринимаются в совершенно идеальной и абстрактной манере; и другом, произведённом взаимосвязями элементов речи. По мнениям некоторых, неясное слово белима, всегда сопровождающее слово сефирот, является просто составным бели ма — без ничего, без действительности, идеальное. Однако, судя по буквальному смыслу, может показаться, что его можно понять, как обозначающее «закрытый», то есть замкнутый в себе. Я склонен полагать, что и здесь тоже в основе выражения лежит неустановленный греческий термин. Текст не даёт более детального описания отношений между сефирот и буквами, и сефирот больше не упоминаются. Хотя численно- мистическое значение сефирот, вероятно, происходит из нео-пифагорейских источников — Никомаха Герасского, известного автора мистической арифмологии, жившего около 140 г. н. э., родом из Палестины к востоку от Иордана — сама идея «чисел, при помощи которых созданы небо и земля» вполне может идти из самого иудаизма. В первой половине III в. она встречается в постановлении вавилонского амора Раба, родом из Палестины [27]. Вполне представимо, что две изначально разных теории были слиты или наложены одна на другую в учении автора относительно тридцати двух частей. Этот спектр идей хорошо вписывается в Палестину II или III вв. или её непосредственное окружение [28].
Вся реальность состоит из трёх уровней космоса — мира, времени и человеческого тела [29] — и появляется через сочетание двадцати двух согласных и особенно через «231 врата» [30], то есть сочетания букв в группы по две (автор, очевидно, придерживался мнения, что корни еврейских слов основаны не на трёх, а на двух согласных). Между тремя областями существуют точные соответствия, которые, без сомнения, также выражают отношения общности. Двадцать две согласных разделены на три группы в соответствии с особой фонетической системой автора. Первая содержит три «матери» [31], ש ,מ ,א, шин, мем и алеф. Они, в свою очередь, соответствуют трём элементам, выведенным в первой главе в связи с сефирот — эфиру, воде и огне — и из них появляется всё остальное. Эти три буквы также имеют параллели в трёх временах года (снова древнегреческое разделение!) и трёх частях тела: голова, туловище и живот [32]. Вторая группа состоит из семи «двой ных согласных», которые в еврейской фонологии автора имеют два разных звука [33]. Они, прежде всего, соответствуют семи планетам, семи небесам, семи дням недели и семи отверстиям тела. В то же время, они также представляют семь фундаментальных противоположностей в жизни человека: жизнь и смерть, мир и бедствие, мудрость и глупость, богатство и бедность, очарование и уродство, сеяние и разрушение, доминирование и служение. Им, вдобавок, соответствуют шесть направлений небес и Храм в центре мира, который поддерживает их все (4:1–4). Двенадцать оставшихся «простых» согласных соответствуют двенадцати главным занятиям человека, знакам зодиака [34], двенадцати месяцам и двенадцати главным частям человеческого тела («вождям»).
Сочетание всех этих элементов содержит корень всех вещей, и добро и зло, «удовольствие и горе» (онег и нега, которые состоят из одинаковых согласных) происходят в одном и том же процессе, только в соответствии с различным упорядочением элементов (2:4).
Эти космогония и космология, основанные на языковом мистицизме, выдают свою связь с астрологическими идеями. Отсюда различные пути ведут к магической концепции творческой и чудесной силы букв и слов. Ни в коем случае не будет абсурдом полагать, что наш текст не только преследовал теоретические цели, но и предназначался для использования в тауматургии. Так его понимала традиция раннего средневековья, по крайней мере, частично, и в данном случае не будет ошибкой установить связь между нашим текстом (или его прототипом) и историей о двух учителях Талмуда, рабби Ханине и рабби Ошайя, которые каждую пятницу изучали «галахот о Творении», и с их помощью создали тельца, которого затем и съели [35]. С магией языкового мистицизма также связано мнение автора, что шесть измерений небес «запечатаны» (1:13) шестью перестановками «Его великого имени Йахо» (еврейское YHW). Эти три согласных, использованные в иврите как матрес лекционис для гласных и, а и о, которые не пишутся, составляют божественное имя Йахо, содержащее три согласных четверобуквенного имени Бога, YHWH, а также формы Йао, проникшего в документы эллинистического синкретизма, где его перестановки тоже играют свою роль [36]. Знаки, которые впоследствии были разработаны для обозначения гласных, ещё не были известны автору.
Идея о функции имени Йахо или Йао предполагает важные параллели. В системе гностика Валентина Иао — это тайное имя, которым Хорос (буквально: предел, ограничение) отпугивает от мира плеромы Софию- Ахамот, следующую за Христом. Разве космос (в отличие от плеромы), запечатанный при помощи шести перестановок Йао в книге Йецира, не составляет своего рода монотеистическую параллель, возможно, даже вдохновлённую полемическими намерениями, этому валентинианскому мифу? В другом тексте явно еврейско-с инкретического характера мы сходным образом встречаем имя Иао как призывание, которое укрепляет мир в его границах, что служит идеальной аналогией запечатыванию в Йецира: в космогонии Лейденского магического папируса земля корчилась, когда появилась пифийская змея «и пришла в бешенство. Но столп небес остался твёрдым, даже хотя она угрожала ударить его. Затем бог произнёс: Иао! И всё установилось, и появился великий бог, величайший, который упорядочил всё, что было в мире, и всё, что будет, и всё в Высоте пришло в порядок». Имя Иао снова появляется среди тайных имён самого этого величайшего бога [37]. Трудно не заподозрить здесь связь между еврейскими концепциями и концепциями гностицизма и синкретизма. Это «запечатывание» Творения при помощи божественного имени относится к старому набору идей гнозиса Меркабы; это подтверждается в главе 9 «Больших Хехалот». То, что сказано в «Книге Творения» о «шести направлениях» пространства, там говорится о «порядках Творения», то есть о космосе в целом, сохранение которого в установленных границах, сидре берешит, связано с «запечатыванием» великим именем Бога.
Я кратко развил здесь некоторые фундаментальные концепции книги Йецира, потому что они имеют огромную важность для понимания дальнейшего и потому что эту книгу позже читали и толковали каббалисты как путеводитель по Каббале. Вопреки более поздним толкованиям, особое очарование текста заключается в его часто удачной и, во всяком случае, всегда живой образности и полноте смысла, который он придаёт большинству концепций, созданных для выражения абстракций. Автор находит конкретные и уместные обозначения для понятий, которые до сих пор евреи не могли облечь в должные выражения.
То, что в некоторых моментах ему это не удалось, и образы порой остаются для нас неясными (что только воодушевляло последующие толкования) — это ясный знак трудности его усилий и той энергии, с которой он их прикладывал. Торжественный и загадочный тон книги позволил еврейским философам, а также каббалистам средневековья обращаться к её авторитету. Саадия в самом раннем сохранившемся комментарии (хотя точно не древнейшем) толковал её около 933 года в соответствии со своей философской концепцией учения о Творении и еврейской теологии в целом. С тех пор целые серии более или менее детальных еврейских и арабских комментариев продолжали писать до XIII и XIV столетий. Все находили в книге более или менее то, что искали, и тот факт, что Иегуда Халеви уделил ей значительное внимание, почти полный комментарий, в четвёртом трактате своей главной работы по философии и теологии, Сефер ха- Кузари (около 1130 г.), может служить указанием на большой авторитет, которым пользовалась книга [38].
Но, в то же время, этот текст также оказался влиятельным в совершенно иных кругах, которые видели в его теории языка некую форму основ магии, или тех, для кого учение книги включало в себя аутентичные элементы гнозиса и космогонии Меркабы. Книгу Йецира изучали в школах мудрецов Нарбонны, а также среди французских рабби школы тосафистов и среди немецких хасидов того же периода, и многие комментарии дошли до нас из этих кругов, которые в целом сторонились философских рассуждений [39]. Она предлагает, мягко говоря, примечательные параллели к тому, что каббалисты сделали с учением о сефирот. Уже нельзя с уверенностью сказать, до какой степени изучение книги Йецира считалось в этих кругах эзотерической дисциплиной в строгом смысле слова. Вероятно, можно считать текст частью эзотерическим, но частью и находящимся вне границ эзотерики.
См. сноски
[1] Многие, но ни в коем случае не все материалы были собраны в Strack and Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash; см. упоминания в index, vol. 4, s. v. «Merkaba», «Thron». Вдобавок ср. также монографии H. Graetz, Gnosticismus und Judenthum (Krotoshin, 1846); M. Joël, Blicke in die Religionsgeschichte zu Anfang des zeiten christlichen Jahrhunderts, vol. 1 (Breslau, 1880), 103–170; M. Friedländer, Der vorchristliche jüdische Gnosticismus (Göttingen, 1898); Erich Bischoff, Babylonisch- Astrales im Witbilde des Thalmud und Midrash (Leipzig: 1907); G. Castelli, Oli antecedenti della Cabbala nella Bibbia e nella Letteratura Talmudica, Actes du 12me Congres des Orientalistes 1899, vol. 3 (Turin, 1903), 57–109.
[2] См. моё изложение в Major Trends, 40ff and 355ff, а также, прежде всего, мои последние исследования в Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (New York, 1960: revised and enlarged ed. 1965). Дальнейший прогресс в этой области был проделан в Ithamar Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism (Leiden, 1980), который пользовался недавно обнаруженным материалом и поставил новые вопросы перед исследовательской программой. Среди них видное место занимает проблема еврейских элементов в гностицизме. После обнаружения текстов Наг-Х аммади по этому вопросу велась оживлённая дискуссия.
[3] Jewish Gnosticism, sec. 4, 20–30.
[4] Ср. в отношении этого важного заключения ibid., 36–42, 129–131, а также приложение D; Eranos- Jahrbuch 29 (1960 [Zurich, 1961]): 144–164.
[5] См. изложение в Saul Lieberman, Jewish Gnosticism, appendix D, 118–126.
[6] Обсуждение, что именно следует считать «гнозисом», в последние десятилетия занимает видное место в учёной литературе и на конференциях. Существует тенденция исключать явления, которые до 1930 года все считали гностическими. Для меня не имеет большого значения, обозначаются ли явления, ранее считавшиеся гностическими, теперь как «эзотерические», и я, например, не вижу ценности в нововведённых различиях (например, гнозис — гностицизм и подобных).
[7] Wilhelm Anz, Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus (Leipzig, 1897).
[8] Ср. R. M. Grant, Gnosticism and Early Christianity (New York, 1959). Грант специально выделял эти связи вопреки усердию, с которым утверждались гипотезы прямых языческих влияний.
[9] См. Jewish Gnosticism, sec. 8, 57–64.
[10] Я опубликовал один из этих текстов в Jewish Gnosticism, appendix C, 101–117, на основе двух манускриптов.
[11] Подлинные описания небесных путешествий, свой ственных мистицизму Меркабы, среди французских талмудистов см. в гл. 3, прим. 86.
[12] Так, например, в манускриптах, которыми пользовался Йехуда бен Барзилай в XII веке, как он свидетельствует в комментарии к Книге Йецира, 101. Во многих манускриптах XIII и XIV вв. из Германии различные разделы о «Больших Хехалот» обозначаются как галахот.
[13] Так, Ms. Oxford Heb, C65 содержит большой фрагмент Шиур Кома; Ms. Sassoon 552 содержит фрагмент неизвестного и очень древнего мидраша Меркабы и лист Шиур Кома. Сохранившиеся остатки «Видений Иезекииля», Реийот Йехезкель, IV в., которые я обсуждал в Jewish Gnosticism, 44–47, все были найдены в Каирской генизе. Новое критическое издание и комментарий были опубликованы Итамаром Грюнвальдом в Temirin, vol. 7 (Jerusalem, 1972), 101–139; см. также Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, 134–141. В начале XII в. мистические и теургические тексты также можно было купить у книготорговца в Каире, каталог которого частью сохранился в Генизе; ср. текст в Elkan Adler, About Hebrew Manuscripts (Oxford, 1905), 40 (nos. 82, 83). Большинство манускриптов литературы такого типа, однако, происходят из Италии и Германии.
[14] Эти сочинения часто цитируются в собраниях решений гаонов, глав вавилонских академий, а также в раввинических и философских работах начала средних веков. Караиты особенно любили делать их целью своих нападок, поскольку раввинические апологеты их не отвергали. Самые важные материалы гаонов о традициях Меркабы и т. д. собраны в Benjamin M. Lewin, Otzar ha-G eonim, Thesaurus of the Gaonic Responsa and Commentaries, vol. 4, fasc. 2, Hagigah (Jerusalem, 1931), 10–27, 53–62.
[15] Старая литература о «Книге Творения» собрана в статьях L. Ginzberg, Jewish Encyclopedia (1906), s. v. «Yezira» и G. Scholem, Kabbalah (Jerusalem, 1974), 23–30. К этому следует добавить A. M. Habermann, «Abham»m Ie-H eqer Sefer Uesirah», Sinai 10 (Jerusalem, 1947); Leo Baeck, Sefer Yezira, Aus drei Jahrtausbenden (Tübingen, 1958), 256–271; Georges Vajda, «Le Commentaire kairouanais sur le „Livre de la Création“», REJ, n. s. (1947–1954): 7.7–62, 10:67–92, 12^7–33, 13:37–61.
[16] О названии Хилхот Йецира свидетельствуют Саадия и Йехуда бен Барзилай. Хаберман опубликовал древнейший рукописный текст, который сохранился до нашего времени, опираясь на рукопись X века из Генизы. Версия, которую Саадия взял за основу своего арабского комментария, под редакцией Майера Ламберта (Париж, 1891), заметно отклоняется от самых древних текстов. Первое издание (Мантуя, 1562) содержит два важнейших извода. Критический пересмотр текста — это очень трудное, но весьма желанное исследование. Так называемый «критически отредактированный текст» в издании и переводе Лазаря Голдшмидта (Франкфурт, 1894) собран довольно произвольным образом и не несёт никакой научной ценности. Однако, значительный прогресс представлен публикацией Итамара Грюнвальда в Israel Oriental Studies 1 (1971): 132–177, и REJ 132 (1973); 473–512.
[17] Так, например, в S. Karppe, Étude sur les origines et la nature du Zohar (Paris, 1901), 164.
[18] Phineas Mordell, The Origin of Letters and Numerals according to the Sefer Yetzirah (Philadelphia, 1914).
[19] Нетибот пилот хокма. Притчи 3:17 упоминают нетибот («пути») Мудрости. Здесь, однако, мы имеем дело с путями «мистерий» хокма, «удивительными путями» хокма — можно обосновать оба перевода. Нет связи между Йецира и лингвистическими оборотами в кумранских текстах. Сочетания пилот хокма или разе хокма не встречаются в до сих пор найденных текстах.
[20] Ср. эпиталаму Софии в Preuschen, Zwei gnostische Hymnen (Geissen, 1904), 10. Пройшен говорит: «Потому невозможно истолковать число тридцать два, которому не удаётся найти параллели» (p. 41). Я позже вернусь к этому числу в обсуждении брачного мистицизма Книги Бахир.
[21] Nicholas Sed, «Le Mémar samaritain, le Sepher Jesira et les trente-deux sentiers de la Sagesse», RHR170 (1966): 159–184.
[22] Автор, таким образом, сочетает учения и толкования, связанные с обеими эзотерическими дисциплинами, берешит и Меркаба.
[23] Образ ке-маре ха-базак, а также расо ва-шоб, использованный непосредственно далее, но истолкованный в отвлечённом смысле, очевидно позаимствован из Иез. 1:14.
[24] Глубина, вероятно, имеет смысл «простирания в глубину», то есть измерение. Но слово также может означать «скрытую глубину» (ср. Дан. 2:22) или, возможно, также «глубокое основание, принцип». Выражение «глубина добра и зла» будет соответствовать измерению только весьма образно. «Глубина зла» также заставляет вспомнить о «глубинах сатанинских» из Откр. 2:24.
[25] Текст говорит об отийот йесод; каждое из двух существительных передаёт один из двух смыслов греческого слова stoicheia, которое означает букву, а также элемент.
[26] Ср. Neumark, Geschichte der judischen Philosophie, 1:115.
[27] Berakhoth 55a; ср. Jewish Gnosticism, 78–79.
[28] Нет неопровержимого лингвистического свидетельства для отнесения этой книги к более поздней дате. С учётом в остальном полного отсутствия ранних философских сочинений на еврейском, нам, естественно, не с чем сравнивать её техническую терминологию. Язык показывает много точек контакта с языков таннаев и старейших текстов Меркабы. Аналитическое исследование отношений между этой работой и поздними греческими спекуляциями, которое ещё только предстоит проделать, без сомнений, позволит лучше определить её возраст. Гипотеза Лео Бека, что автор желал воспроизвести в еврейской обёртке учение Прокла о генадах, кажется неосновательным, и её автор вынужден был прибегнуть к натянутым интерпретациям. Тем не менее, в некоторых деталях интерпретации Бека кажутся правдоподобными и ценными.
[29] Ясно, что это разделение и точное соответствия разделения с mundus, annus, homo в космологических утверждениях и иллюстрациях латинских авторов раннего средневековья, таких как Беда, восходит к общему источнику. Гарри Бобер собрал интересный материал на эту тему; ср. Journal of the Walters Art Gallery 19–20 (1957): 78 and ill. 11. Источники, использованные Бедой и Исидором Севильским, ещё предстоит определить.
[30] «Как Он их взвесил и сделал сочетания и перестановки? Одну букву — со всеми и все буквы — с одной, две — со всеми и все — с двумя, и так далее, и оказывается 231 ряд. Следовательно, все созданное и вся речь произошли одинаковым образом» (2:5). Означает ли это, что алфавит в своей последовательности составляет мистическое имя? Свидетельства о такой концепции алфавита Франц Дорнсейф (Franz Dornseiff, Das Alphabet in Mystik und Magie, 2nd ed. [Leipzig, 1925], 69–80) собрал по греческим и латинским источникам; ср. также A. Dieterich, ABC — Derkmäler, Rheinisches Museum für Philologie 56 (1900): 77–105. В Wiener Jahreshefte 32 (1940): 79–84, Йозеф Кейль опубликовал важный еврейско-г реческий амулет, содержащий с очевидно магическими намерениями еврейский алфавит в греческой транскрипции в так называемом порядке атбаш. В этом порядке алфавит записывается двухрядным бустрофедоном, и две буквы вертикально соединяются в пары. Амулет следует датировать между II и III вв., но точно не позже. (Я смог точно установить, хотя и с некоторыми усилиями, еврейский текст Втор. 28:58, который был в одной из трёх строк, не поддавшейся расшифровке Кейля и Людвига Блау, которому он показывал амулет в 1926 г. Вполне естественно, что точка зрения, утверждаемая алфавитом: «Одно имя, то есть имя 22 букв», должно быть, перешла в раннюю Каббалу, о чём свидетельствует Комментарий к молитвеннику, составленный около 1260 г. (анонимным?) комментатором Сефер ха- Маниг о Пирке де Рабби Элиэзер, Ms. British Museum, Margoliouth 743, fol. 96b.
[31] Так это слово было прочитано (иммот) и понято в поздние времена. Саадия и рукопись Генизы, с другой стороны, читают не иммот, а уммот, относительно редкое существительное, встречающееся в Мишне, где означает «основание»; ср. перевод Ламберта, стр. 44. Выбор этих трёх согласных, похоже, отражает древнее разделение, связанное с количественной силой произнесения согласных, то есть взрывных, придыхательных и назальных. В начале слова прохождение воздуха полностью прерывается голосовыми связками; в ш оно искажается на «свистящий» манер, как говорит книга, при помощи сжатия, и на букве м воздух свободно проходит через нос. О фонетике книги Йецира см. M. Z. Segal, «Principles of Hebrew Phonetics» (Yesode ha-P honetica ha-«Ibhrith) (Jerusalem, 1928), 96–100. По фонетике книги, как и по её ивриту, можно со значительной степенью уверенности сделать вывод о её палестинском происхождении.
[32] Гевийя, должно быть, означает верхнюю часть туловища, то есть грудь. Филон в своём разделении тела на части тоже различает между головой, туловищем и животом, De opicifio mundi, 118. О трёх временах года ср. Robert Eisler, Weltenmantel und Hummelszelt, vol. 2 (Münich, 1910), 452, где автор тоже упоминает Йецира.
[33] О часто обсуждаемом включении р среди согласных с двойн ым произношением см. ценное исследование S. Morag, «Sheba» Kefuloth B G D K P R T» в юбилейном томе для профессора N. H. Tür- Sina, Sefer Tür- Sinai (Jerusalem, 1960), 207–242. Вайс обратил моё внимание на тот факт, что в стоической теории языка тоже выделяются согласные b g d k p; ср. Pauly- Wissowa, Real- Encyclopädie der klassischen Altertumswissenschaften 6: col. 1788.
[34] Технический термин галгал, всегда используемый в этой книге для обозначения сферы Зодиака, тоже таннаистского происхождения.
[35] Sanhedrin 65b, 67b. Согласно Berakhoth 55a, Бецалель, архитектор скинии, «знал сочетание букв, при помощи которых были созданы небо и земля». Это можно связать с идеей сотворения голема, которую я рассматривал в главе 5 своей книги On the Kabbalah and Its Symbolism (New York, 1965).
[36] Примеры магического использования шести перестановок Иао можно найти в Preisendanz, Die griechischen Zauberpapyri, 2nd ed. (Stuttgart, 1973–4), 1:108 (1:1045), 2.14.
[37] Ibid., vol. 2, 113. Об использовании имени Иао в магии эпохи синкретизма есть множество материалов. Большинство старых примеров было собрано в W. von Baudissin, Studien zur Semitischen Religionsgeschichte, vol. 1 (Leipzig, 1876), 179–254. Бодиссин не упоминает отрывок из Йецира, и Р. Рейценштейн не использует его при рассмотрении книги Йецира, которую считает происходящей, в конечном счёте, из эллинистического источника, восходящего ко II веку; его аргументы основаны на сравнительном исследовании буквенного мистицизма в поздней античности; см. Reitzenstein, Poimandres (Leipzig, 1904), 291. Как историк, обладающий широкой точкой зрения, Рейценштейн, возможно, воспринимал вещи яснее многих других еврейских учёных, которые часто рассматривали книгу Йецира будто подвешенную в вакууме посреди истории религий. В этой связи также следует отметить, что в коптской Пистис София, гл. 135, Иао появляется в похожем контексте: Иисус произносит своё имя, обращаясь к четырём углам мира. Запечатывание шести направлений пространства при помощи перестановок имени Иао соответствует идее, что это имя властвует над четырьмя направлениями мира, то есть над космосом. Ср. материал, собранный в Erik Peterson, Heis Theos (Göttingen, 1926), 306–307. Однако, толкование магического имени Arbathiao у Петерсона как «четырёх Иао» совершенно неубедительно. Магическое имя — это ничто иное, как синкретическая транскрипция Тетраграмматона как «тетрады [из четырёх букв имени YHWH, на котором основано имя] Иао». Это доказывается соответствующим термином Тетрасья, которое мы встречаем в еврейских сочинениях о Хехалот, ещё неизвестным Петерсону; см. мою Major Trends, 56, 363. Терминология, использованная в Йецира для этих трёх направлений пространства, тоже очень древняя: фраза «вверху и внизу, спереди и сзади, справа и слева» использована в том же виде на аккадском и, очевидно, также стоит за выражением в мишне Hagigah 2:1 (I век), где «спереди» и «сзади» следует понимать пространственно. Это использование уже не понимали амораи, во всяком случае, оно превратилось из пространственного во временное, как показал S. E. Löwenstamm, «On an Alleged Gnostic Element in Mishnah Hagiga II, 1» (на еврейском) в M. Haram (ed.), Yehezkel Kaufmann Jubilee Volume (Jerusalem, 1960), 112–121, опираясь на аккадский материал. Его объяснения привлекли дополнительные лингвистические свидетельства в поддержку древности книги Йецира, хотя именно рассматриваемый отрывок ускользнул от его внимания.
[38] Около середины XI века глава палестинской школы р. Иегуда бен Йосеф Коэн, рош ха-седер, также составил арабский комментарий Йецира, фрагмент которого сохранился в Ленинграде; ср. Jacob Mann, Texts and Studies in Jewish History and Literature, vol. 1 (Cincinnati, 1931), 456–457. Иехуда бен Барзилай знал комментарии, вероятно, древнее комментария Саадии и видел их в древних манускриптах, цитируя в нескольких местах. О комментарии Саадии см. анализ Ж. Вайда в «Sa»adja commentateur du „Livre de la Création“», Annuaire de l»École pratique des Hautes Études (1959– 1960).
[39] Моше Таку из Богемии около 1230 года владел комментарием «учёных Нарбонны». Неясно, датируется ли этот комментарий XI или XII столетием; ср. «Osar Nehmad 3 (Vienna, 1860): 71. Известный тосафист Исаак из Дампьера объяснял книгу устно, и у нас есть комментарий, который Элханан бен Йакар из Лондона составил в соответствии с традициями, переданными кем-то, кто изучал книгу с этим р. Исааком «Старшим». Как показал Ж. Вайда в Archives d»histoire doctrinate et littéraire du moyen âge 28 (1961): 17–18, автор также пользовался латинскими источниками! Исаак умер в конце XII столетия. Ср. М. Вайнберга о манускрипте A4 в библиотеке Фульды, Jahrbuch der Jüdisch- Literarischen Gesellschaft 20 (Frankfurt-am-M ain, 1929): 283. Из кругов немецких хасидов XIII века до нас дошёл комментарий Элеазара из Вормса, от которого в печати остался только один полный текст (Пржемысл, 1888); комментарий, ложно приписанный Саадия Гаону и напечатанный в изданиях книги; и другой комментарий вышеупомянутого Элханана из Лондона, который я нашёл в Нью- Йорке, в Еврейской теологической семинарии на пергаментном манускрипте XIV в., fol. 62–78. (Манускрипт упоминается в отчёте библиотеки, в Register of the Seminary за 1931–1932 гг.)