Гершом Шолем
ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ 3
5. Древнейшие документы о появлении Каббалы Парсинги публикации книги Бахир
На предыдущих страницах мы охарактеризовали исторические обстоятельства, при которых Каббала появилась на свет, и попытались дать описание того рода литературного материала, позаимствованного из древней традиции, который мог быть известен к этому времени. Мы теперь можем перейти к следующему вопросу относительно типа сведений, доступных нам о начальных стадиях Каббалы и её появлении среди евреев Прованса. В нашем распоряжении есть два вида рассказов об этом: те, что предоставлены самими каббалистами, и те, что пришли от их самых ранних оппонентов. Конечно, сохранилась лишь малая их часть, но даже эта малость имеет огромную важность.
Первый тип сообщений уходит к традициям, сохранившимся среди третьего поколения испанских последователей прованских каббалистов. Их описания подчёркивают мистическое вдохновение, а именно, «появление Святого Духа» в одной из самых уважаемых семей, представляющих раввиническую культуру прованского еврейства. Эти источники называют несколько исторических личностей, которым якобы явился пророк Илия (гиллуй Элиягу), то есть они приняли небесные таинства, о которых ничего не знала более ранняя традиция и которые стали откровением свыше. Эти откровения могли быть чисто визионерского характера, или же могли быть опытом просветления, достигнутого в состоянии созерцания. В другом месте я излагал своё мнение о смысле этой категории гиллуй Элиягу [1], которая имеет значительную важность для понимания отношений между религиозным авторитетом и мистицизмом в иудаизме. Пророк Илия для раввинического иудаизма — это страж сакральной традиции. В конце концов, с появлением Мессии, он приведёт в гармонию разнящиеся мнения учителей Торы. Праведным он является в различных случаях на рынке, на дороге и дома. Важные религиозные традиции Талмуда и даже вся мидрашистская работа приписываются его наставлению [2]. Он присутствует всякий раз, когда дитя предаётся завету Авраама, то есть при установлении сакральной связи между поколениями посредством обрезания. Его встречают совсем не только мистики; он может явиться как простому еврею в беде, так и совершенному в святости и учении. Как приверженец Бога в Библии, он хранитель традиции. Он, как я писал, является «не той фигурой, от которой ожидается, что он сообщит или раскроет что-то такое, что стояло бы в фундаментальном противоречии с традицией» 3. Традиция, якобы идущая от пророка Илии, таким образом, в сознании преданных стала частью основного корпуса еврейской традиции, даже если она приносила нечто новое; и она стояла выше всякого возможного подозрения в чуждом влиянии или еретическом подходе. Тогда неудивительно, что в важные поворотные моменты истории еврейского мистицизма — именно в те времена, когда появлялось что-то новое — постоянно упоминались откровения пророка Илии. Понимаемая в этом смысле, «традиция» включала в себя не только то, что передавалось на земле и в истории, но и то, что было получено из «небесной академии» свыше.
В сохранившейся литературе эти традиции, рассказывающие о появлении пророка Илии среди самых ранних каббалистов, впервые появились около 1300 года, но всё указывает, что они черпали из значительного запаса традиционного материала, восходящего к первым испанским каббалистам. Они встречаются в сочинениях, составленных несколькими учениками Соломона ибн Адрета, и во многом воспроизводят каббалистические традиции того рода, которым учили в его школе в Барселоне между 1270 и 1310 гг. Ибн Адрет был важнейшим учеником Моше бен Нахмана (нахманидом), который сам был, как мы увидим, в контакте с каббалистическими учителями Прованса и представлял каббалистическую школу Жероны. Нет причин сомневаться, что перед нами именно эта традиция.
Эти источники утверждают, что откровения такого рода пришли к трём и четырём ведущим людям Прованса. Абрахам бен Исаак (ум. около 1179 г.), председатель раввинского суда (по-еврейски аб бет-дин) и учитель школы Нарбонны; его зять Авраам бен Давид из Поскье (ум. 1198 г.); его коллега, Якоб ха-Н азир (Назорей); а также, наконец, сын Авраама бен Давида, который стал известен как Исаак Слепой. Последний жил, похоже, примерно до 1232–1236 гг. в Поскье или Нарбонне. Традиции расходятся в деталях [3]. Согласно некоторым, это рабби Давид, отец рабби Авраама бен Давида (известного в еврейской литературе под акронимом Рабад), а не Авраам бен Исаак, его тесть, был первым, кто получил эту Каббалу. Альбек полагал, что Исаак Слепой был сыном, а не внуком Авраама бен Исаака, но анализ древнейших источников не подтверждает это предположение [4]. Вокруг этих учёных, но особенно вокруг Исаака Слепого собрались древнейшие группы прованских каббалистов, которые мы ещё можем установить. Ученики Рабада и его сына, приходящие из Испании, чтобы учиться в талмудических академиях Прованса, были главными носителями при переселении Каббалы в Испанию и её пропаганде в этой стране. Ничто не позволяет нам предполагать, что Каббала в точном смысле слова стала известна в Испании иначе как через этот канал или посредством параллельного пути, который тоже будет вести в Прованс.
Здесь, конечно, мы должны спросить, каким было точное значение слова Каббала в то время в кругу самих каббалистов. Каббала — это довольно обычное слово в раввиническом иврите: оно просто значит «традиция». В Талмуде оно служило для обозначения частей еврейской Библии, не относящихся к Пятикнижию. Позже всякая традиция называлась этим словом, но это не влекло за собой специфически мистических оттенков. То, что его уже использовал философ Соломон ибн Габироль в том смысле, который оно обретёт среди каббалистов — это широко распространённое, но совершенно ложное предположение [5]. Оно немного связано с арамейским словом qibhla, «амулет» [6]. Испанские каббалисты несколькими поколениями позже уже хорошо знали, какой оригинальный смысл имели в виду их предшественники, когда использовали термин Каббала. Уже в 1330 году Меир бен Соломон ибн Сахула, ученик Соломона ибн Адрета, высказывался ясно и прямо о происхождении и смысле нового учения. «На нас возложена обязанность», — пишет он в предисловии своего комментария к книге Йецира, — «исследовать все эти вещи в соответствии с мерой нашего понимания и следовать в том, что их касается, пути, принятого теми, кто в нашем поколении и предшествующих поколениях две сотни лет называются каббалистами, мекуббалим, и они называют науку о десяти сефирот и некоторые причины [библейских] заповедей Каббалой» [7]. Отсюда следует, что в глазах этих каббалистов новая теософская концепция Бога, основанная на учении о десяти сефирот книги Йецира, а также на мистических причинах, предложенных этим учением для некоторых ритуальных предписаний Торы, составляет оригинальное содержание Каббалы. По мнению самого автора, это учение вовсе не древнее, оно не уходит в прошлое на много столетий. Скорее, ему около двухсот лет, что возвращает нас в его первоначальной стадии к периоду первых откровений пророка Илии, то есть в Прованс, к середине XIII века. Цепь каббалистических традиций, содержащих упомянутые ранее имена, идеально согласуется с этой информацией. Также следует отметить, что ясное осознание относительной юности Каббалы со стороны этого каббалиста никак не мешает ему рассматривать её как путь к знанию, которым «на нас возложена обязанность» следовать.
Вторая категория источников в нашем распоряжении не упоминает отдельных людей и проявления Святого Духа или пророка Илии в академиях важных раввинических фигур. Скорее она связана с публикацией каббалистической книги, которая попала в руки упомянутых учёных или некоторых их прованских коллег, оставшихся неизвестными нам. Этот литературный документ, старейший в Каббале, если понимать этот термин так, как его определял ибн Сахула, называется Книга Бахир, которую в честь учителя Мишны II века, упомянутого во вступительных словах книги, также называют «Мидраш рабби Нехуния бен Хаккана». Название Бахир, «яркий», взято из первого библейского стиха (Иов 37:21), процитированного в тексте, толкование которого приписано этому рабби: «Теперь не видно яркого света в облаках, но пронесется ветер и расчистит их». Каббалисты не говорят, что эта книга была явлена пророком Илиёй вышеупомянутым учёным или каким-то их неизвестным коллегам. По их словам, это автономный документ, независимый от этих откровений. Более внимательный анализ книги показывает, что их суждение в этом случае верно. Ведь содержание новой умозрительной традиции, происходящей от вышеупомянутых получателей мистических просветлений, далеко не тождественно содержанию книги Бахир.
Что до происхождения книги, то у нас есть свидетельство испанского каббалиста Исаака бен Якоба Коэна из Сории (около 1260–1270 гг.), который в процессе своих каббалистических путешествий в поисках древних традиций также долгое время пробыл в Провансе и, без сомнения, воспроизвёл традицию, которую услышал от каббалистов Нарбонны, Арье и других мест. Работа, в которую первоначально было включено это свидетельство, не сохранилась, но каббалист несомненной надёжности, писавший столетием позже, ещё имел её перед глазами. Данный автор, Шемтов бен Шемтов, цитировал многие отрывки из этой книги, тексты, содержание которых идеально согласуется с другими сочинениями, точно принадлежащими Исааку Коэну [8]. Последний пишет: «Из [каббалистических] аллюзий, которые они [древние мудрецы] упоминали в агадах в Талмуде и в мидрашах, эта величайшая и самая важная среди каббалистов, этих людей, наделённых пониманием, проникших в глубины Библии и Талмуда [9] и были испытаны в глубинах великого моря [Талмуда]; и это книга Бахир, которая также обозначается [10], в частности, названием „Ерушалми“ [то есть как палестинский источник]. Эта книга драгоценнее золота, которую рабби Нехуния бен Хаккана явил через таинственные и сокровенные указания тем „наделённым пониманием“ [то есть мистикам] Израиля, группе мудрецов и академии старых и святых людей. И эта книга пришла из Палестины к старым мудрецам и хасидам, каббалистам Германии, а оттуда она достигла [11] нескольких старых и видных учёных среди рабби Прованса, которые занимались всякой тайной наукой [12], обладателей высшего знания [13]. Однако, они видели только часть её и не всю, ведь её полный текст целиком не попадал им в руки. Во всяком случае, она пришла к ним из далёкой земли, из Палестины или из-за рубежа, от старых мудрецов и святых каббалистов, которые обладали хорошо упорядоченной традицией [Каббала], переданной им устно отцами и праотцами».
Это свидетельство примечательно, и мы увидим далее, что оно, по крайней мере, в главном не поддельно. Тем не менее, мы должны проводить ясное различие между весьма конкретными утверждениями относительно происхождения книги Бахир и её появления в Провансе и заверениями более общей природы, что ранние каббалисты были хранителями незапамятной традиции, передаваемой «из уст в уста» через поколения. Вера в существование такой длинной цепи традиции была интегральной частью не только каббалистического communis opinio, но и хасидской традиции в Германии. Что до последней, то у нас есть примеры таких цепочек, наряду со всеми именами, в которых не приходится сомневаться, что они выдуманы [14]. Во всяком случае, особенно важно отметить, что Исаак Коэн ни в коем случае не подтверждает существование неразрывной цепи устной традиции между учёными из Прованса и теми древними кругами, где Каббала якобы зародилась. Напротив, он явно заявляет, что книга пришла к ним в письменном виде «из далёкой земли, либо из Палестины, либо из-за рубежа». Только эти люди, оставшиеся анонимами, привёзшие или отправившие книгу в Прованс, обладали Каббалой, переданной их отцами — это заверение, как мы отмечали, было строго формальным и согласуется с тем, что каббалисты считали верным использованием.
Описание древних источников, из которых пришла Каббала, у Исаака Коэна следует сопоставить с совершенно иным свидетельством очень раннего оппонента каббалистов. Меир бен Симон, современник Исаака Слепого, склонен приписывать книгу авторам его времени, и его свидетельство для нас исключительно важно. Он был деятельным оппонентом Каббалы, которая в то время пропагандировалась в Провансе. В послании, которое он поместил в своей антихристианской апологетической работе Милгемет Мисва, он около 1230–1235 гг. очень резко выступил «против тех, кто кощунствует о Боге и об учёных, которые идут путём чистой Торы и боятся Бога, [против тех, кто] мудры в своих глазах, выдумывают вещи своим умом, склоняются к еретическим мнениям и воображают, что у них есть доказательство своих мнений в словах агад, которые они объясняют на основе своих ошибочных предположений» [15]. В этом письме, направленном против агитации каббалистов, которое снова привлечёт наше внимание позже в другой связи, он рассказывает, среди прочего, в несколько раздутом стиле современной рифмованной прозы, которую едва ли удастся воспроизвести в переводе: «Они хвалятся в обманчивых речах и заявлениях, что нашли подтверждение и воодушевление [для своих идей, очевидно] в землях мудрецов и учёных. … Но упаси нас Бог от греха прислушивания к таким еретическим словам, о которых лучше хранить молчание в Израиле. И мы слышали, что уже написана книга для них [16], которую они называют Бахир, то есть „яркий“, хотя никакой свет через неё не светит. Эта книга попала в наши руки, и мы нашли, что они ложно приписывают её рабби Нехунии бен Хаккана. Боже упаси! Нет истины в этом. Этот праведный человек, насколько мы его знаем, пришёл не для того, чтобы разрушать [редактируя такую работу], и его имя нельзя упоминать рядом с кощунством. Язык книги и всё её содержание показывают, что это работа того, кто не владел ни литературным языком, ни хорошим стилем, и во многих отрывках она содержит слова, которые сплошь суть ересь» [17].
Таким образом, тон здесь сильно отличается от энергичных восхвалений Исаака Коэна. Но даже хотя Меир бен Симон знал о псевдоэпиграфическом характере книги, он ни в коем случае не приписывает её (как и Исаак Коэн) кругу семьи Рабада, о котором точно нельзя сказать, что эти люди не владели литературным языком или хорошим стилем. Автор послания оставляет без ответа вопрос, откуда книга попала к прованским каббалистам. Однако, из его акцента на несовершенствах языка и стиля книги следует, что, по его мнению, истоки книги следует искать в кругах, сильно отдалённых от раввинической культуры тех поколений и подверженных еретическим влияниям, неважно, с какой стороны.
Два обсуждаемых документа, в сущности, являются единственными историческими документами, которые специально упоминают публикацию книги; и несмотря на разницу во мнениях, они согласны в одном: она была опубликована в Провансе. Как мы увидим в следующей главе, оба свидетельства частью содержат истину. В кругу Исаака Слепого книга, без сомнения, считалась древним и подлинным источником, который имел такую же ценность, как и агадические мидраши и сочинения мистиков Меркабы. Среди сохранившихся фрагментов самого Исаака Слепого есть некоторые, в которых по названию цитируется Бахир. Всё XIII столетие Бахир представляла собой канонический текст, на который опирались испанские каббалисты, постоянно его упоминая. Только после принятия Зогар каббалисты следующих поколений смогли заменить несколько листов Бахир, на еврейском не насчитывающих больше сорока страниц, сложной и обширной литературой, которая могла служить для них авторитетом. Вместо фрагментарных и неясных высказываний Бахир они нашли в Зогар сравнительно хорошо развитые и систематические поучения, лучше всего выражающие состояние ума каббалистов тех поздних поколений. Таким образом, неудивительно, что последующие литературные произведения скоро превзошли эти древние тексты по влиянию и важности.
В XIII столетии книга Бахир, как это позже случилось с Зогар, рассматривалась как работа учителей Талмуда. Об этом явно свидетельствует Якоб бен Якоб Коэн, старший брат Исаака Коэна. В своём комментарии к видению Меркабы у Иезекииля он говорит о «Книге Бахир, которая была составлена мудрецами Талмуда, избранными каббалистами [ха-мекуббалим ха-йехидим]» [18]. Суждения учёных XIX столетия всё ещё соответствовали этим двум мнениям относительно происхождения и возраста книги Бахир. Среди недавних исследователей единственный, который полагал, что книга была древней и потому, очевидно, восточного происхождения, был, насколько я знаю, Моше Гастер, который объявил в 1881 году (не предлагая, впрочем, никаких аргументов), что она, возможно, «старше X столетия» [19].
Естественно, мы не должны ожидать найти критическое историческое чувство у мистиков XIII столетия, ещё менее в том случае, когда речь идёт о текстах, которые в то время оказали решающее воздействие на их духовный мир. Тем не менее, ясность, с которой фундаментальные установки появляются из этих двух типов очень древних документов — это нечто для нас удивительное. Здесь мы ещё очень ясно различаем противоречие между двумя тенденциями, которые должны либо слиться, либо противостоять друг другу, чтобы Каббала появилась как историческое явление и фактор. С одной стороны, мы здесь имеем дело с ч ем-то действительно новым, с откровениями пророка Илии «и появлением святого духа в нашей академии»; откровений такого рода доставало среди испанских каббалистов периода после 1250 года, что показывают такие заметные светила, как Якоб Коэн и Авраам Абулафия. С другой стороны, мы также имеем дело с остатками несформулированной традиции, которая сохранилась в форме записных книжек или отдельных листов; и они появились из далёкой земли или из скрытых уровней еврейских общин, в которых впервые зародились. Иными словами, мы, похоже, имеем дело с одним потоком сверху и одним — снизу; их встреча создала Каббалу как историческое явление. Мистицизм отдельных людей, которые в своём видении или созерцании более, или менее целостно выражают устремления своих душ и, возможно, также, в некоторой мере, своей эпохи — коротко говоря, аристократическую и индивидуалистическую форму религии — здесь сочетается с импульсами, исходящими из анонимных источников. Исторический анализ должен попытаться установить эти источники или, по крайней мере, определить их характер. Это первое впечатление, складывающееся из изучения древнейших сведений о появлении Каббалы. Отсюда мы можем пойти на шаг дальше и спросить, что следует узнать из анализа содержаний каббалистической традиции. Что изучение книги Бахир говорит нам и какие сведения мы можем почерпнуть из сохранившихся фрагментов каббалистического мистицизма круга Авраама бен Давида и Исаака Слепого? Эти вопросы будут занимать нас в следующих главах.
Наше исследование первых стадий развития Каббалы продвинулось благодаря удаче. Сохранилась крайне важная работа, которая проливает свет на те идеи, которые в поколении, предшествующем первому появлению этого нового вдохновения, считались частью умозрительных рассуждений о Меркабе. Мишна (Hagigah 2:1 и связанные с ней объяснения в обоих Талмудах) запрещала рассуждение об учении Творения в присутствии двух учеников, а о Меркабе — даже в присутствии одного, если только он не выполнил определённые предварительные условия. Литературные свидетельства об этой традиции точно сохранились до средневековья, как мы видели ранее. Но в это время больше не было ясно, каким было оригинальное и подлинное содержание этих традиций; что именно попало в область их интересов, а что — нет. Следовательно, различные духовные течения в иудаизме того времени пытались, каждое по-своему, заполнить структуру так называемого учения о Меркабе, небесной реальности, с помощью метафизики и онтологии, а учение о Творении — с помощью физики и астрономии [20]. Когда Каббала вступила в историю в Провансе, это отождествление уже было широко распространено в культурных кругах. Другие группы опирались на «Книгу Творения» и пытались приписать загадочным словам этого древнего эзотерического текста либо науку своего времени, либо собственные идеи. В этом отношении, как я уже сказал, нет принципиальной разницы между рационалистами вроде Саадии, с одной стороны, и каббалистами, и мистиками, с другой. В первой трети XII столетия Йехуда бен Барзилай, один из самых влиятельных раввинических авторитетов своего поколения, составил очень детальный комментарий к книге Йецира, от которого до наших дней сохранилась только одна рукопись [21]. Автор, как мы теперь знаем, также был одним из учителей Авраама бен Исаака из Нарбонны, то есть учёного из Прованса, которого сама каббалистическая традиция обозначает как первого получившего новые каббалистические откровения [22].
Эта книга занимает спорное положение в истории Каббалы. Согласно Ноймарку, это «незаменимое звено для понимания эволюции, приведшей к Каббале. … Барзилай обозначает внутренний фактор развития. Саадия, как и Бахья после него [в своей работе „О природе души“] цитирует … много отрывков раввинической и талмудической литературы, но именно [Йехуда бен] Барзилай систематически упорядочил свою книгу так, чтобы объяснить все важные отрывки относительно берешит и Меркабы. … И на самом деле, с нашей точки зрения, комментарий Барзилая к Йецира можно считать решающей поворотной точкой между учением об идеях и учением о Меркабе, которая представляет собой самое основание Каббалы» [23]. Ноймарк даже предполагает, что термин «Каббала» в его позднем привычном значении мог ввести Йехуда бен Барзилай 5. С учётом всего этого, почти очевидно, что Ноймарк также должен быть убеждён, что эта работа была известна ранним каббалистам и обильно использовалась ими.
К сожалению, эти утверждения Ноймарка совершенно лишены основания. Я не смог обнаружить в книге никакого элемента, о котором можно сделать вывод, что он играл роль в развитии Каббалы. И я не смог найти следов того глубокого влияния, которое, по мнению Ноймарка, эта работа должна была оказать на каббалистов XIII века. Доказательства, которые он предлагает, состоят из весьма случайных сравнений и совершенно фантастические. Напротив, в этой книге кажется любопытным то, что она, похоже, была неизвестна каббалистам XIII века, которые писали уже после Бахир. Лишь несколько слабых отзвуков предполагают некоторое знакомство с ней. Даже Авраам Абулафия, который в 1270 году изучал и перечислял все комментарии Йецира, к которым имел доступ, не знал об этой книге [24], хотя и обитал в то время в Барселоне, где был написан комментарий.
Несомненный интерес в этой книге, таким образом, представляет не прямая связь с каббалистическими рассуждениями, а именно противоречие между ними. Это показывает, что даже автор, которого, без сомнения, влекло к мистицизму, так что иногда он даже выражал свою склонность в галахических работах [25], совершенно ничего не знал об отдельной мистической или гностической традиции, которая могла существовать в то время в его стране. Идеи, которые характеризовали Каббалу, прежде всего, теософическая концепция Бога и учение об эонах, полностью отсутствуют в его сочинениях. Автор явно свидетельствует, что даже умозрительные рассуждения Саадии о Славе Бога, кабход, хотя и прекрасно знакомые немецким хасидам XII века [26], не укоренились в его стране, и он извиняется за пространное и полное повторений рассмотрение этих учений, отмечая, что «не в обычае наших современников обсуждать эти темы» 4. Таким образом, его работа показывает состояние некаббалистических рассуждений на эти темы непосредственно перед появлением Каббалы.
В первой части своей книги он предлагает своего рода антологию талмудических и мидрашистских отрывков, которые в некотором роде можно поместить в спектр учений о Меркабе, книге Йецира и космологии. Эта часть достаточно интересна, и сама по себе. Едва ли можно сомневаться, что, если бы автор ч то-то знал о каббалистической теософии, он был бы к ней благосклонен и совместил со своими изложениями и комментариями. Но, что примечательно, как раз э того-то он и не делает. Его работа, таким образом, самым исчерпывающим образом доказывает степень различия между положением на севере Франции и в Провансе, сложившимся в период между 1130 г. и ок. 1180–1200 гг. Это различие связано с повторным появлением в сердце иудаизма гностической традиции.
См. сноски:
[1] Scholem, On the Kabbalah, 19ff.
[2] См. статью Elija в английской Encyclopaedia Judaica (1971); Moses W. Levinsohn, «Der Propher Elia nach den Talmudim- und Midrashimquellen» (diss. Zürich — New York, 1929); Robert Zion, Beiträge zur Geschichte und Legende des Propheten Elia (Berlin, 1931); Eliezer Margaliouth, Eliyahu ha- Nabi (Jerusalem, 1960); A. Wiener, The Prophet Elijah in the Development of Judaism (London, 1978). 3 Scholem, On the Kabbalah, 20.
[3] Ср. отрывок в Jellinek, Auswahl kabbalistischer Mystik (Leipzig, 1853), 4–5. Вот что вспоминает Менахем Реканати около 1300 г.: «Ибо он [Илия] явился рабби Давиду аб бет-дин и научил его науке Каббалы. Он передал её, в свою очередь, своему сыну Рабаду. Он также явился ему, и тот передал [науку] своему сыну Исааку Слепому, и ему он тоже явился». Другая древняя традиция гласит: «Р. Исаак Назир [без сомнения, речь идёт об Исааке бен Аврааме из Нарбонны] получил от пророка Илии и после него р. Якоб Назир, а от него Рабад и его сын Исаак Слепой, который был четвёртым [получателем] после Илии». Еврейское выражение «четвёртый после Илии», возможно, значит четвёртого в цепи традиции после того, как явился Илия. Однако, это также может означать четвёртого человека, который сам имел откровение от Илии. Шемтов ибн Гаон, ученик Соломона ибн Адрета, называл Исаака Слепого «третьим после Илии». Ср. Ma»or wa- Shemesh (Livorno, 1839), fol. 35b. Согласно традиции, записанной ибн Гаоном, «Emunoth (Ferrara, 1556), fol. 36b, только тесть Рабада (которого ошибочно называли Авраамом, а не Исааком) получил откровение от пророка Илии.
[4] Ср. введение Альбека к изданию Abraham b. Isaac «Abh Beth-D in, Sefer ha-»Eshkol (Jerusalem, 1935), 5.
[5] M.H. Landauer, Literaturblatt des Orients, vol. 6 (1945), cols. 196–197; Jellinek, Beiträge zur Geschichte der Kabbala (Leipzig, 1852), 1:71, 2:27 (плагиат: J. Günzig, Die «Wundermänner» im jüdischen Volke [Antwerp, 1921], 89). Вся эта гипотеза, основанная она ложной интерпретации, уже присутствующей в еврейском тексте, теперь оказалась совершенно несостоятельной благодаря арабскому тексту в Stephen S. Wise, ed., The Improvement of the Moral Qualities (New York, 1901), cf. 34.
[6] Вопреки предположениям в Tur Sinai, Lexicon of Ben Yehudah, vol. 11 (1946), 5700, согласно которому идея Каббалы в последнем смысле связана с популярной этимологией слова qibhla. Этот магический термин применялся к эзотерическому учению в целом и был спутан с qabbalah. Та же ошибочная гипотеза относительно связи такого рода уже была сформулирована в David Kaufmann, MGWJ 41 (1897): 186. На самом деле, это использование термина определённо происходит из учёных кругов и всегда недвусмысленно связано с идеей традиции. Нигде в древних текстах не удастся найти такой путаницы слов qabbalah и qibhla.
[7] Рукопись в Biblioteca Angelica в Риме, A6, 13, fol. 2b.
[8] Я собрал в Madda «e ha- Yahaduth 2 (Jerusalem, 1927): 276–280, данные цитаты из «Emunoth Шемтова. Я смог частично исправить отрывок Бахир (Emunoth, fol. 94a), пользуясь пергаментным манускриптом в Еврейской теологической семинарии в Нью-Й орке [no. 882 в рукописном списке профессора Маркса], fol. 112b. Пока немецкое издание этой книги готовилось к печати, Израэль Вайнсток в еврейской статье «When was the Bahir composed according to the tradition?», Sinai 49 (1961): 370–378 and 50 (1961): 28–34, сделал некоторые утверждения, совершенно лишённые основания. По его мнению, сами каббалисты обладали древней традицией, согласно которой Бахир была составлена одним из гаонов. Его предположения полностью противоречат свидетельству древней каббалистическо литературы и не выдерживают критики. Единственный источник, который он привлекает — это случайное замечание, совершенно неточное по своему языку, сделанное оппонентом Каббалы в XVII столетии! Однако, следует отметить, что даже Моше Кордоверо (ок. 1569 г.) полагал, что книга была составлена до (!) разрушения Храма, ср. его комментарий Ор Якар к Зогар (изд. 1967 г.), 4:138. В дальнейшем я буду игнорировать публикации Вайнстока, собранные в Be- Ma «agale ha- Nigleh veha- Nistar (Jerusalem, 1970), поскольку они основаны на неверных предположениях и противоречат научным методам и критериям. Ср. A. Goldreich, Kiryam Sefer 47 (1972): 199–209, который потрудился и потратил драгоценное время, чтобы повторно изучить источники и разрушить хитросплетения Вайнстока.
[9] По-еврейски: бе омек пилпул ха-микра веха- Талмуд. Пилпул означает оригинальное и проницательное постижение и часто упоминается, как в продолжении этого текста, наряду с эрудицией как похвальное качество великого учёного.
[10] В рукописи: ха-меюхад би-лешон Ерушалами, что также может означать «составлена на языке Ерушалми», то есть на арамейском, но это утверждение, конечно, не применимо к нашему тексту. Другой возможный перевод — это «влиятельная книга Бахир, [составленная] на иерусалимском языке [то есть диалекте]». Меюхад часто имеет смысл «влиятельный, выдающийся»; ср. средневековое выражение меюхад бедоро. В печатном тексте стоит ха-меюсад, что не допускает второго перевода. Версия ха-меюхас в Мадда э ха-Я хадут 2:277 опирается на ошибочное прочтение. Бахир уже цитировали ученики Исаака Слепого под названием «Ерушалми», что в средневековом использовании означает ничто иное, как «письменная книга из Палестины». Такие цитаты Бахир как «Ерушалми» встречаются, например, в комментарии Эзры бен Саломона к Песне Песней, fols. 12A, 20d, а также в его Sod Es ha- Da»ath, Ms. Casanatense, Sacerdoti 179, fol. 96a; у Моше из Бургоса в его объяснении божественного имени из 42 букв в собрании Liqqutim me- Rab Hai Oaon (Warsaw, 1798), fol. 9b; Bahya ben Asher, kad ha- Qemah, s. v. «Orhim; Menahem Racanati, Ta «ame ha- Miswoth (Basel, 1680), fol. 12a; Isaac of Acre, Meirath «Enayim, Ms. Munich 17, fol. 59a.
[11] По-еврейски: хофиа ве-хиггиа. Хофиа означает «появиться» не только в техническом смысле книги, которая появляется, но «она сияет, её блеск распространяется». Из сочетания этих двух глаголов, таким образом, получается нечто близкое к современному значению слова.
[12] По-еврейски: хохмот решумот. Каббалисты XIII века с готовностью пользовались прилагательным решумот в этом конкретном смысле. Многие авторы средневековья относили этот смысл к категории дорше решумот, упомянутой в Талмуде. Ср. Ben Yehuda, Lexicon, 14:6745, и Jacob C. Lauterbach, «The ancient Jewish allegorists in Talmud and Midrash», JQR, n. s. 1 (1910/1911): 291:333, 503–531.
[13] По-еврейски: йоде даат эльон, согласно Числ. 24:16; каббалисты с готовностью использовали его в особом смысле «обладателей гнозиса» (похожее обозначение: ба але сод ха-мадда у Моше из Бургоса; ср. Tarbiz 4 [1933]: 56).
[14] Характерны в этом отношении «две цепи каббалистической традиции р. Элеазара из Вормса», которые Г. Гросс опубликовал и обсуждал в MGWJ 49 (1905): 692–700.
[15] Я привёл текст оригинала в Sefer Bialik (Tel Aviv, 1934), 146.
[16] Единственная сохранившаяся рукопись, Parma de Rossi 155, использует ошибочную еврейскую орфографию почти повсеместно. Слово רבח, таким образом, следует читать, как часто здесь, пуал: хуббар. А. Нойбауэр, первым опубликовавший этот текст, из-за неверного прочтения слова передал его как пиэль: хиббер, «он составил», ошибочно полагая, что автор хотел назвать составителем книги Бахир р. Азриэля, упомянутого ранее. Естественно, эта ошибка была возможна, только потому что сочинения самого Азриэля тогда были, по большей части, неизвестны.
[17] Ср. текст оригинала в Neubauer, «The Bahir and the Zohar», JQR4 (1892): 357–368.
[18] Ср. отрывок в моём каталоге каббалистических рукописей в библиотеке университета Иерусалима (на еврейском) (Иерусалим, 1930), 208. Только после публикации этой работы я смог исчерпывающим образом доказать, что Якоб бен Якоб Коэн — автор этой важной книги, изложенной анонимно во всех рукописях. В комментарии к тому же видению Меркабы Моше из Бургоса, ученик Якоба, цитирует множество отрывков из комментария своего учителя, которые можно найти в вышеупомянутой анонимной книге. Ср. Ms. Enelow Memorial Collection 711 в Еврейской теологической семинарии, которая частью тождественна лучше сохранившейся и более древней рукописи в коллекции Муссайоф в Иерусалиме.
[19] Ср. Gaster, Studies and Texts, vol. 2: 1076; Штайншнайредр утверждал обратное, что книга, «без сомнения, составлена только в XIII столетии».
[20] Это отождествление известно, по большей части, через Маймонида и его школу, но, без сомнения, гораздо старше.
[21] По этой рукописи вышло издание под редакцией S. J. Halberstam (Berlin, 1885).
[22] Ср. S. Assaf, Sifran shel Rishonim (Jerusalem, 1935), 2–3.
[23] Neumark, Geschichte des jüdischen Philosophie, vol. 1, 192. 5 Ibid., 194.
[24] Ср. Jellinek, Beth ha- Midrash, vol. 3 (Leipzig, 1855), 42, где представлен этот отрывок относительно комментариев к Йецира, которые изучал Абулафия. Как доказал Абрахам Эпштейн, основывая свой аргумент на комментарии к Йецира Элеазара из Вормса, немецкие хасиды были единственными, которые знали об этой книге. Не называя имени автора, он копировал эту работу во многих местах. Я не нашёл прямых заимствований такого рода в сочинениях испанских каббалистов.
[25] Таково мнение видного эксперта по галахической литературе С. Биалоблоки в немецкой Encyclopedia Judaica (1931), 8, col. 940.
[26] Об идеях кабход среди хасидов ср. Major Trends, 110–115. 4 Комментарий Йехуды бен Барзилая, 234.