Рамаканта Чакрабарти
ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ 2
III
Основные вайшнавские упапураны, составленные в период с V по XV век, перечислены ниже:
«Ади-пурана» (Ādipurāṇa) — одна из ранних упапуран, приписываемая Джаминадхье (Jaminadhyā).
«Бхавишьоттара-пурана» (Bhaviṣyottara Purāṇa) — часть V «Бхавишья-пураны».
«Брихаддхарма-пурана» (Bṛhaddharma Purāṇa) — упапурана, популярная в Бенгалии.
«Бриханнарадия-пурана» (Bṛhannāradīya Purāṇa) — упапурана, приписываемая мудрецу Нараде.
«Калки-пурана» (Kalki Purāṇa) — упапурана, посвященная будущей аватаре Вишну — Калки.
«Крийя-йога-сара» (Kriyāyogasāra) — ритуально-практический раздел «Падма-пураны».
«Нарасимха-пурана» (Narasimhapurāṇa) — упапурана, посвященная Нарасимхе (человекольву), аватаре Вишну.
«Шамба-пурана» (Sambapurāṇa) — упапурана, посвященная Шамбе, сыну Кришны (иногда связана с солярным культом).
«Вишнудхармоттара-пурана» (Viṣṇudharmottara Purāṇa) — важное приложение к «Вишну-дхарме», содержит сведения об иконографии, искусстве и ритуале.
«Вишну-дхарма» (Viṣṇudharma) — упапурана, излагающая правила поклонения Вишну и связанные с ним легенды.
По мнению известного индийского санскритолога и историка Р. Ч. Хазры, эти пураны были созданы преимущественно в брахманской среде, стремившейся сохранить свой высокий статус и кастовые традиции в эпоху глубокого кризиса индуистского мира. В этих условиях вайшнавизм выступил своего рода компромиссом между старым и новым укладом жизни, а также удобным инструментом для постепенной аккультурации. Создание этих текстов со временем привело к тому, что некоторые ранние мифы исчезли, а другие претерпели значительные изменения[1].
Неопубликованная упапурана «Вишну-дхарма» объясняет распространение вайшнавизма как «ведической» и брахманической веры тем, что традиционный индуистский социальный порядок и нормы оказались серьезно подорваны из-за непрекращающейся проповеди еретических и материалистических учений. В результате шудры получили возможность повышать свой социальный статус, небрахманские общины стали все чаще пренебрегать очистительными обрядами, а сами шудры начали стремительно богатеть. Они также обращались к буддийскому рационализму (хетуваде), чтобы оспаривать учение о предопределении, которое отстаивали их брахманские наставники. Ведь буддийская логика подрывала сами основы брахманических писаний. Наиболее действенным ответом на эти еретические тенденции стала теистическая йога, проповедуемая в «Вишну-дхарме»[2].
Здесь мы видим те факторы, которые в конечном счете и превратили вайшнавизм в главную религию Восточной Индии. Постепенное размывание кастовой иерархии, рост богатства шудр-земледельцев и чиновников, а также усиление влияния рационалистически настроенных интеллектуалов — все это происходило на фоне ослабления позиций брахманов, оказавшихся в зависимости от своих покровителей-шудр даже в вопросах пропитания. В таких условиях спасти их мог лишь мистицизм бхакти в сочетании с умеренным соблюдением основных ритуалов. В результате вайшнавизм был переосмыслен в соответствии с новыми реалиями и насущными потребностями общества.
Неудивительно, что в этих текстах столь сильный, навязчивый акцент делается на ритуализме и строгом обосновании кастовых различий. «Бхавишйоттара» подробно описывает бесчисленные враты (церемонии), многие из которых уже встречаются в более ранней «Матсья-пуране». Вероятно, авторы этих пуран осмысливали бхакти как мистическую сублимацию ритуализма — высший уровень, недоступный для обычных людей. Вместе с тем важно отметить, что бхакти здесь часто описывается как проявление «рабского настроения», то есть дасья-бхавы[3]. В этих текстах еще не прослеживается мадхура-бхава — «эротическое настроение», характерное для более поздних гаудия-вайшнавских теологов. Исключение составляет лишь позднесредневековая «Адипурана» — возможно, апокрифическая версия более раннего одноименного текста, которая, как предполагается, была составлена последователем Чайтаньи. Это произведение в основном посвящено поклонению Кришне и легендам о Вриндаване. Тантрическое влияние отчетливо ощущается в «Самбапуране», где приводится интересное описание культа Солнца в различных регионах Индии, включая Ориссу. При этом «Вишну-дхарма» свободна от подобного влияния: в тексте перечислены сорок семь вайшнавских святых мест и описаны многочисленные враты.
«Бриханнарадия-пурана» и «Брихаддхарма-пурана» подчеркивают важность синтеза шиваизма и вайшнавизма. Это говорит о том, что в индуистской среде существовали просвещенные круги, которые понимали необходимость объединяющего подхода в период, когда индуизм испытывал давление со стороны неиндуистских рационалистических учений. В отличие от них, «Вишну-дхармоттара» представляет собой масштабный энциклопедический труд, в котором рассматриваются самые разные темы — от государственного управления и музыки до иконографии. Это свидетельствует о том, что среди брахманских теоретиков нашлись те, кто способен был взглянуть на индийскую цивилизацию своего времени широко и непредвзято. Однако на практике их больше заботили вопросы кастовых различий, нежели идеи социального либерализма. К женщинам и шудрам они относились с явным пренебрежением. Несмотря на это, в их трудах (например, в некоторых упапуранах) развивались сложные философские концепции, такие как йога и бхедабхеда-вада, а также утверждалось, что путь бхакти способен разрушить искусственные кастовые границы и объединить людей[4].
Растущее влияние вайшнавизма нашло отражение и в трудах по смрити. Так, в первой половине XV века два выдающихся составителя и толкователя этих правил — Анируддха Бхатта и Халаюдха — создали краткие, но весьма влиятельные трактаты, посвященные отдельным вайшнавским ритуалам[5]. Однако еще задолго до них был написан текст смрити под названием «Сарасамграха». Этот текст, входящий в состав утраченного труда «Ведавайшнава-сиддханта-рахасья», был призван примирить авторитет Вед с доктринами вайшнавизма[6]. Шридатта Упадхьяя, один из ранних авторитетов в области смрити из Митхилы, написал специальный трактат, посвященный панчаратрическому методу поклонения Вишну[7]. Важность почитания Вишну (Кришны) подчеркивается и в «Брихаддхарма-пуране», где описывается даже церемония расаятры[8]. Считается, что поселенцы из Митхилы, оказавшись в Ассаме, пытались «ариизировать» этот регион, используя вайшнавизм как инструмент культурного влияния[9].
Развитие культа Кришны в XII–XIII веках остается недостаточно изученным. В этот период его последователям приходилось вести продолжительную борьбу за влияние с адептами шиваизма и шактизма, а также с представителями тантрического буддизма[10]. К тому времени последний уже переживал упадок, однако его традиции сохранялись в закрытых тайных обществах, где, по свидетельствам некоторых источников, практиковались худшие формы сексуальных извращений. К примеру, текст «Экаллавирачанда махаросана-тантра»[11] содержит рекомендации и описания обрядов, включающих инцест и скотоложество. Подобные практики предписывала и знаменитая «Хеваджра-тантра»[12]. Д. Л. Снеллгроув и Алекс Уэйман отмечают, что этот совет не следует воспринимать буквально. В то же время комментарий «Йогаратнамала» к «Хеваджра-тантре» трактует его в прямом смысле[13]. Несмотря на это, тантрические буддисты со временем выработали к распространенным индуистским культам двойственное, «любовно-ненавистническое» отношение. Буддийские сахаджии и гуру шиваитско-натхской традиции, такие как Горакшанатх, Джаландхара и Минанатх, преследовали общие цели, поэтому буддийские йогины нередко выражали им свою преданность[14].
После тюрко-афганского завоевания Бенгалии в начале XIII века, ознаменовавшего собой глубокий политический перелом, среди буддистов зародилась идея сформировать единый индуистско-буддийский фронт для противостояния мусульманской экспансии. Эта мысль нашла отражение в комментарии «Вималапрабха» к «Калачакра-тантре», где звучал призыв к объединению индуистов и буддистов под знаменем Калачакры для совместной борьбы против млеччхов[15]. Однако в то же время в «Нишпаннайогавали» — одном из ключевых трудов по тантрической буддийской иконографии — прослеживается совершенно иное отношение: индуистские боги и богини изображаются с явным пренебрежением и занимают в мандалах откровенно унизительные позиции[16].
Из призывов к религиозному единству, которые встречаются в таких текстах, как «Калика-пурана» и «Брихаддхармоттара-пурана», можно с уверенностью заключить, что шиваиты-шактисты и вайшнавы вели активное соперничество за поддержку народных масс. В «Шива-дхармоттаре»[17] шиваитам прямо рекомендовалось открывать бесплатные больницы и поддерживать приюты. По мнению Суниты Кумара Чаттерджи, шиваиты сумели привлечь на свою сторону определенное число последователей среди вратьев (париев) Магадхи[18]. Выдающийся индийский ученый Д. Д. Косамби полагал, что различные шиваитско-шактийские культы пользовались покровительством богатых землевладельцев, тогда как вайшнавизм был популярен среди крестьянства[19]. Храмы Кхаджурахо и Конарака, ставшие центрами «левосторонней» тантры, были построены на средства состоятельных меценатов. С другой стороны, надписи на изображении Васудэвы из Пайкпара-Бетка, а также медные пластины Маданпура и Мадхьяпара времен Вишварупосены (середина XIII века) показывают, что купеческое сообщество в целом (включая торговцев бетелем) склонялось к вайшнавизму[20]. В течение XI–XII веков эта традиция была особенно распространена в деревнях района Муншигандж округа Дакка: большинство изображений Вишну, созданных в тот период, были найдены именно там[21].
Вайшнавы нейтрализовали влияние буддизма, включив Будду в свой пантеон как одну из аватар Вишну. Хотя первое упоминание об этом воплощении встречается уже в «Шри Кришнакиртане» Ваду Чандидасы, гаудия-вайшнавы относились к подобной идее с определенным пренебрежением. В своем труде «Бхакти-расамрита-синдху» (2:3:119) Рупа Госвами рассматривает Воплощение Рыбы (Матсья-аватара) как символ вираса-расы. Однако Джива Госвами в комментарии предлагает иную трактовку этого образа:
मीनस्थने बुद्धो वा पथनिय। तच्चेष्टाया अरोचक्रत्वात् मीनस्य
सच्चिदानन्दविग्रहत्वात्।
Mīnasthane buddho vā pathaniya tacceṣṭāyā arocakratvāt mīnasya
saccidānandavigrahatvāt.
Вместо Рыбы следует читать Будда, поскольку его деяния непривлекательны,
тогда как Рыба обладает природой
Саччидананды (Брахмана).
Подобные разногласия порой приводили к резким поступкам — например, Нитьянанда, не получив от буддистов ответа на свой вопрос, в порыве гнева даже пнул кое-кого из них, после чего невозмутимо продолжил паломничество[22].
Вайшнавский акцент на шакти-аспектах Лакшми, Камалы или Радхи, вероятно, уходит корнями в тантрическое почитание женского начала. Не случайно отмечается, что «тантризм, приняв форму панчаратры, преобразовал вайшнавизм, внедрив в него образ богини-матери»[23]. Именно в этом контексте поклонение Радхе и Кришне, с его особым вниманием к созерцанию, сформировалось как разновидность «правосторонней» тантрической практики. Основные принципы такого подхода были изложены Лакшмидхарой в его комментарии к «Анандалахари» Шанкарачарьи. Нетрудно заметить параллели между буддийскими божествами мандалы, описанными в таких текстах, как «Хеваджра-тантра» и «Ниспаннайогавали», и восемью сакхи (подругами) Радхи[24]. Вероятно, этот синкретический идеал приобрел особую важность, когда мусульманские завоеватели начали яростное наступление на религии «кафиров». Перед лицом угрозы полного исчезновения со стороны совершенно чуждой цивилизации различные секты стали активно развивать представление о «фундаментальном единстве».
IV
Как отмечает Р. Д. Банерджи, «в истории вайшнавской секты в Северо-Восточной Индии с XII по XV век существует “белое пятно”, которое иконография не в состоянии заполнить»[25]. Яркой иллюстрацией этого пробела служит судьба вайшнавского храма в районе Тривени-Сантаграм (округ Хугли, Западная Бенгалия): в 1298 году Заффар-хан Гази превратил его в мечеть. По словам Д. Маккачиона, панели этого храма, украшенные сценами кришна-лилы, свидетельствуют о его принадлежности к утраченному типу доисламской храмовой архитектуры Бенгалии[26].
Уверенный подъем вайшнавизма в Тирхуте-Митхиле и Бенгалии ярче всего проявился в народной поэзии. При этом культурный упадок, последовавший за мусульманским вторжением, ощущался в Бенгалии не так остро, как в Южном Бихаре[27]. Впрочем, ни в Митхиле, ни в Бенгалии тюрко-афганским завоевателям не удалось полностью искоренить брахманическую культуру. Именно это общее стремление защитить традиционные ценности и институты индуистского общества стало мощным объединяющим фактором для обоих регионов.
Придворный поэт Митхилы Видьяпати оставил внушительное наследие — 933 песни, посвященные любви, а также божественным парам Радха-Кришна и Шива-Парвати. Хотя точные годы его жизни остаются предметом научных споров, достоверно известно, что в 1460 году он был еще жив. Следовательно, основная часть его творческого наследия была создана в первой половине XV века[28]. Язык этих произведений, браджабули, Г. А. Грирсон определял как «гибридный», поскольку он представляет собой синтез бенгальского и майтхильского наречий[29]. Однако именно стихи Видьяпати на века стали эталоном вайшнавской любовной поэзии. Главными вайшнавскими авторами Бенгалии, которые следовали стилю Видьяпати и писали лирику на его языке, были поэты XVI века: Джнанадаса, Говиндадаса, Баларамадаса и Нароттама. Язык браджабули получил широкое распространение и за пределами Бенгалии. Так, в Ассаме его утвердил великий вайшнавский реформатор Шанкарадева (1449–1568), при котором на этом языке стали создавать даже пьесы[30]. Впоследствии влияние браджабули проникло и в Ориссу, достигнув апогея в эпоху правления царя Пратапарудры Девы в Пури (1504–1532). Ярким примером его использования при дворе служит творчество Рамананды Раи — видного сановника и ревностного вайшнава[31].
Несмотря на то, что Видьяпати считается классиком вайшнавской поэзии, сам он не был вайшнавом[32]. Придерживаясь традиции смарта-панчопасака, он создал уникальное сочетание. В его песнях Кришна предстает под тринадцатью именами, среди которых доминирует Мадхава (встречается 175 раз), в то время как имя Кришна упоминается лишь единожды[33]. Кроме того, поэт выстраивает многогранный образ Радхи, изображая ее героиней в различных настроениях и ситуациях в соответствии с категориями классической индийской эстетики. Предположительно, моделью для поэта послужила одна из юных обитательниц средневекового царского гарема. Именно поэтому Видьяпати, вероятно, была чужда идея о том, что Радха выступает паракией («чужой женой») по отношению к Кришне. В его стихах Радха, напротив, называет Кришну своим пати (супругом) и свамином (господином) — то есть ведет себя как законная жена, а не как возлюбленная, принадлежащая другому[34]. И, несомненно, именно Радха занимает центральное место в творчестве Видьяпати. В его песнях заметно влияние «Брахмавайварта-пураны» и «Гитаговинды». В то же время отождествление Мадхавы с «Верховным Господом» свидетельствует о влиянии «Бхагавата-пураны». Образ Верховного Бога в стихах Видьяпати незримо присутствует повсюду. Особенно ярко это проявляется в трогательной молитве из стиха 763, где лирический герой, поглощенный мирскими привязанностями, в отчаянии взывает к Мадхаве:
Как сухой песок впитывает воду,
Так меня иссушили сыновья, друзья и жены.
Я забыл Тебя, привязавшись к ним.
Разве мне теперь обрести освобожденье?
О Мадхава, мне не видать конечного спасенья!
Но Ты спасаешь этот мир, Ты милостив к падшим и нищим —
На Тебя одного я уповаю.
Радха — центральная фигура вайшнавской «Падавали» (поэтического сборника) Видьяпати[35]. И все же он не написал ни одной песни или стихотворения, где бхакти как философский принцип выходила бы на первый план. Одно лишь то, что он создал сотни песен о Радхе и Мадхаве, еще не дает оснований считать его вайшнавским бхактой, то есть преданным. Вновь напрашивается вывод: такие песни были для талантливого поэта источником дохода, ведь он зависел от царского покровительства. На это прямо указывают заключительные строки его стихов, в которых он неизменно воздает почести своим царственным покровителям. В Королевской библиотеке Дарбханги хранится рукопись «Бхагавата-пураны», на которой стоит пометка «Видьяпатер липирийям» — «писано Видьяпати». Биманбихари Мазумдар рассматривает эту надпись как неопровержимое доказательство приверженности поэта вайшнавизму[36]. Тем не менее, даже если допустить, что Видьяпати действительно собственноручно переписал священный текст, одного этого факта недостаточно, чтобы считать его убежденным вайшнавом. Гораздо более вероятно, что он оставался сторонником религиозного эклектизма, следуя традиции панчопасана — поклонения пяти божествам. В таком случае его преданность Радхе и Кришне была ничуть не глубже, чем почитание Шивы и Парвати.
Некоторые другие современники Видьяпати из Митхилы также писали лирику о Радхе-Кришне. Среди них — Умапати, Джаянанда, Чатурбхуджа, Кавишекхара, Бханьяна и Чакрапани[37].
Сноски
[1] Hazra, op. cit. Ch. 1V. pp. 346-360.
[2] Описание этого манускрипта содержится в Haraprasād Šāstrī, A Descriptive Catalogue of East in the Government Collection under the care of the Аsiatic Society of Bengal, Vol. V. Callcutta, Asiatic Society, 1928, pp. 470-473.
[3] Дасья-бхава описывается в «Крияйогасаре», «Брахманад-пуране» и «Брихаднарадия-пуране»; в последней Нарада проповедует поклонение гуру (Hazra, op. cit., J, pp. 239–240).
[4] Противоречие между кастовыми нормами и практикой бхакти рассматривается в «Адипуране», «Крияйогасаре», «Нарасимхапуране», «Вишнудхарме» и «Бриханнарадия-пуране».
[5] Анируддха Бхатта был брахманом из рода Варендра и гуру Валлаласены (1158–1189 гг. н. э.). Он написал труд по теологии под названием «Бхагавата-таттва-манджарт». Халаюдха, вероятно, жил в период между 1179 и 1205 годами н. э., во времена правления Лакшманасены. Он был автором знаменитой «Брахмана-сарвасвы»; ему также приписывается авторство «Вайшнава-сарвасвы» (Р. Л. Митра, «Заметки о санскритских рукописях», т. I, с. 191).
[6] Haraprasad Sastri, A Catalogue of Palm-leaf and Selected Paper Manuripts: in the Durbur Library of Nepal, 1905, preface, XIV, XV and XIX.
[7] Chandoganhika, Asiatic Society MS. No. G. 2903, fol. 28A.
[8] «Брихаддхарма-пурана», под ред. Панчананы Таркаратны, изд. Bangabasi, 1893, кн. I, гл. 4, ст. 32; гл. 5, ст. 675; полностью гл. 7; концепт Хари описывается в гл. 8; о необходимости синтеза Вишну и Шивы говорится в гл. 9; значение Харинамы — в гл. 18; кн. II, гл. 6 — о недвойственности Шивы и Вишну; кн. I, гл. 13 — описание Расаятры.
[9] Джайдев Гангули, “The Social and Religious Background of the Study of Smriti in Mithila”, Our Heritage, т. X, 1962, с. 51. В. В. Хантер отмечает сохраняющееся влияние традиции смрити из Митхилы в Ассаме. См. A Statistical Account of Assam, репринт, 1975, с. 31.
[10] В «Брахма-пуране» упоминается враждебность шайвов и вайшнавов: «Брахма-пурана» (изд. Gurumandal, Калькутта, 1954), гл. 56, стихи 63–66. «Калика-пурана» предлагает компромисс между шайвами и вайшнавами в стихе 17 главы 80, а также в главе 74.
[11] Asiatic Society MS. No. 9089.
[12] Hevajra Tantra, ed. D. L. Snellgrove, Vol. I, p. 84, p.
[13] Комментарий «Йогаратнамала» к стиху 13, части II, главы XI «Хеваджра-тантры» гласит: «dolayetyadinett caturnam sekānām svabhāvalaksanopadeśakaranāny aha. doleva lola. auparistakam / atra strī kartrī». Далее приводятся стихи, определяющие конкретные позы для полового акта. Д. Л. Снеллгроув не объясняет такую откровенность комментария.
[14] ODBL, I, pp. 110, 120.
[15] Nispannayogavali, ed. B. Bhattacharyya, Gaekwad Oriental Series, Intro pp. 20-22.
[16] О том, как гневные буддийские божества попирают индуистских богов и богинь, свидетельствуют такие тексты: “Navātmaka-herukamaṇḍala” (с. 20), “Yogāmbaramaṇḍala” (с. 32), “Dharmadhātuvāgīśramaṇḍala” (с. 60), “Kālacakramaṇḍala” (с. 82) и другие.
[17] Sivadharmottara. Journal of the Gangana Ganganath Jha Research Institute, XIII, pp 19-50.
[18] ODBL, I, p. 46.
[19] SRK, Intro. pp. LVI ff . таков же взгляд Р. С. Шармы: “Material Milieu of Tantricism” in Indian Society: Historical Probings, pp. 188-189.
[20] S. Mukherji, op. cit. p. 38.
[21] Nalinikanta Bhattagali, “Vikrampurer Pracin Bhaskaryakisti”, Vikrampur. (monthly journal), ed. Jogendranath Gupta, Magha, B.E. 1320 (1913). p. 184 f. 80 Srikirsnakirtana, p. 235, verse 4.
[22] GBH, 1/8, p. 54.
[23] R.S. Sarma, op. cit. p. 189.
[24] Hevajra Tanira Part I, pp. 73-89; Nispaanayogayali, см., например, Dharmadhatuvagisvaramandala, p, 54 f.
[25] R. D. Banerji, Eastern Indian School of Mediaeval Sculpture, 1933, p. 127.
[26] David Mcсutchion, Late Mediaeval Temples of Bengal, pp. 1-2; Rev. Дж. Лонг упоминает этот храм в книге “The Banks of the River Bhagirathi”, Select Papers, ed. M. p. Saha, p. 63.
[27] ODBL, I, pp, 101-102, 146-147.
[28] Джаяканта Мишра относит рождение Видьяпати к 1360 году или около того (History of Maithili Literature, p. 74). Сукумар Сен, напротив, датирует его 1460 годом на основании манускрипта «Брахманасарвасва» Халаюдхи, переписанного Рупадхарой — учеником Видьяпати — в 1460 году. Эта рукопись была обнаружена в библиотеке Дурбара в Непале (см. Sukumar Sen, Vidyapatigosthi O Giti trimsatika). Датировку Сена принимает и Биманбихари Маджумдар (Vidyapatir Padavali, Introduction, pp. 3, 56, 41–48), где также обсуждаются альтернативные датировки.
[29] G. A. Grierson, Maithili Chrestomathy, p. 34.
[30] Jayakanta Misra, op. cit. pp, 105-106.
[31] Priyaranjan Sen, Raya Ramananda Bhanitayukta Padayali, published by Maniklal Dutta, 24 Bagmari Road, Calcutta, B. E. 1352 (1945).
[32] Haraprasad Sastri, ed. Vidyapati’s Kirtilata, 1924, p. 19; Jayakanta Mishra, op. cit. p. 79.
[33] Bimanbihari Majumdar’s analysis in Vidyapatir Padayali, Intro. p. 97.
[34] Vidyapatir Padavali, Pada: 498: “Visari Jaeva Pati Mora”; Pada, 499; “Se Dekhi Sami Darayon” pp. 322323.
[35] Джаядева упоминается в стихе 558 (с. 358). В стихе 468 (с. 302) поэт говорит, что Мурари (Кришна) легко пленяется премой — любовью: premakoẏ vaśa hota murāri.
[36] Vidyapatir Padayali, Intro. pp. 49, 118.
[37] Jayakanta Mishra, op. cit. pp. 116-125; Sukumar Sen. Vidyapatigosthi. 63-953: Vidyapatir Padayali, Intro. 106-107.