Под ред. Элизабет Бродерсен
ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ 1
Это новое издание, посвящённое процессам горевания, погребальным обрядам и мифам о бессмертии, предлагает рассмотреть данные темы с юнгианской, межкультурной и междисциплинарной позиций, а также с точки зрения глубинной психологии. Книга в основном написана выпускниками и дипломированными специалистами Института К. Г. Юнга в Цюрихе.
Тематика книги особенно актуальна на фоне последствий пандемии COVID-19 и других бедствий, когда множество людей умирало, лишаясь подобающего прощания, а значит и поминовения, соответствующего их жизненному пути. Авторы сборника обращаются к широкому кругу тем: от клинических наблюдений за скорбью в период затянувшегося траура до скрытых смыслов похоронных обрядов в циклическом и линейном времени, а также причин, по которым некоторые умершие лишаются статуса предка. В книге также исследованы такие бессознательные процессы, как сны, архетипы и культурные комплексы, принадлежащие личному и коллективному бессознательному.
Данный сборник представляет большой интерес для исследователей различных дисциплин: юнгианских аналитиков, психоаналитиков, психотерапевтов, антропологов и культурологов. Он будет полезен студентам и всем, кто интересуется процессами горевания, ритуалами перехода, историей погребальных практик, а также художественным и символическим значением царства мёртвых.
В в е д е н и е
Этот сборник посвящён сравнительным межкультурным юнгианским исследованиям процессов горевания, погребальных ритуалов и представлений о бессмертии в царстве мёртвых. Он особенно актуален сегодня, когда мы столкнулись с внезапным уходом множества людей из-за пандемии COVID-19. При этом не исчезли и другие угрозы: ВИЧ/СПИД, стихийные бедствия и терроризм. Процессы горевания и должным образом проведённые обряды символически помогают умершему достичь цели — стать одним из почитаемых предков. Однако сегодня они не всегда осуществимы по ряду причин: из-за социального дистанцирования, миграции, исчезновения тел или коллективного страха перед заражением. Безымянные массовые захоронения свидетельствуют о том, что тела умерших оказались изолированы и, как и их души, лишены помощи живых — ритуалов и поминовения, которые наделяют погребение смыслом, а покойного — новым социальным статусом предка. Авторы этого сборника предлагают свои ориентиры в помощь тем, кому предстоит сложное посмертное странствие.
Пандемии как причина массовой смертности обнажают глубокие психосоциальные и психоаналитические проблемы, отражающие культурные комплексы. Они проливают свет на трудности, связанные с процессами горевания, и позволяют детально их изучить (см. Аттинелло, глава 4; Брукс, глава 5; Мендес, глава 7; Соуза, глава 14; Саката и Бакенмайер, глава 15).
Главы этой книги, написанные юнгианскими аналитиками, исследователями и кандидатами на получение диплома Института К. Г. Юнга в Цюрихе, а также тремя всемирно признанными экспертами по погребальным традициям, посвящены многогранным межкультурным аспектам смерти. Смерть рассматривается здесь как последний обряд перехода в жизни человека; авторы исследуют идею бессмертия, в котором мёртвые продолжают существовать как предки живых.
В своей оде 1807 года «Намёки на бессмертие по воспоминаниям раннего детства» поэт Уильям Вордсворт развивает мысль о смерти и вечности. Идея о том, что люди наделены бессмертной душой — мистическим существом, близнецом или двойником в виде «тени», который переселяется и перерождается после физической кончины, — находит отражение в верованиях коренных народов и религиозных учениях по всему миру (Фрейзер, 1922; Ван Геннеп, 1960). Все они описывают, как достичь бессмертия, соблюдая определённые правила. Души недавно умерших нуждаются в защите и сопровождении во время погребальных ритуалов, чтобы они могли благополучно достичь земли предков. Мёртвым необходима помощь живых.
Проблема доказательств
Проблему доказательства бессмертия Юнг (1939, paras. 741–745) и Хиллман (1997, p. 66) оставили открытой. Юнг подчеркивает, что эта древняя концепция является «золотым сосудом, исполненным живых чувств», а «разум становится безрассудным, если он отделён от сердца» (para. 745). С клинической точки зрения Юнга больше интересовали трансформационные процессы, ведущие к возрождению сознательного эго, нежели работа с диссоциированными, «омертвевшими» аспектами психики, особенно в анализе сновидений (1911–1912/1952, paras. 204–250). Однако Юнг (1934, paras. 798–815) также рассматривал идею бессмертия как автономный психический феномен, существующий сам по себе, а не созданный сознанием намеренно. Он предполагал, что психика проявляет себя в глубинных областях вечности, выходящих за пределы пространства и времени. Свидетельствами этого континуума могут служить телепатия, архетипы и синхронии (см. Мендес, глава 7; Миллс, глава 12; де Моура, глава 13).
Эмоциональная потребность выразить скорбь
Эмоциональная потребность в том, чтобы мёртвые продолжали жить в некоем состоянии бессмертия (см. Стивенс, 2020), или вера в то, что они существуют в нашем бессознательном и приходят во снах (Олсон, 2021; Каст, глава 10), — признак глубочайшего чувства утраты «значимого другого». Это чувство выражается через процессы горевания в форме обрядов перехода. Ван Геннеп (1960) и Гудвин (глава 8) выделяют в таких обрядах три стадии: первая — разлучение (прелиминарная); вторая — промежуточная (лиминарная); и третья — финальная, стадия включения (агрегативная), на которой мёртвый обретает новый социальный статус. Погребальные ритуалы выражают скорбь разлуки и начало перехода в неизвестное, куда отправляются души, чтобы достичь окончательного упокоения в земле предков. Успех этого пути напрямую зависит от действий скорбящих — как личных, так и коллективных. Благодаря своей стойкости и способности переживать горе, живые поддерживают и направляют души умерших в их тяжёлых странствиях. Место же их упокоения далеко не всегда статично; зачастую оно описывается как процесс возрождения и воскрешения. В этом процессе тело становится символом космоса, который вечно разрушается и восстанавливается, знаменуя переход от распадающихся старых структур к появлению чего-то нового (Герц, 1905–1906/2018; Гудвин, 2015).
Вечное возвращение
Таким образом, идея вечного возвращения и возрождения в циклически повторяющемся времени играет важнейшую роль в космологических представлениях, начиная с таких древних эпох, как палеолит и неолит. Её появление связано с наблюдениями за сменой сезонов, ритмами человеческой жизни, фазами Луны, менструальными циклами, движением Солнца и периодическим возвращением планет на свои места на небосводе. Как пишет об этом Элиаде (1958; см. также Мендес и де Моура, главы 7 и 13 соответственно), вера в то, что изначальное время циклично, а не линейно, предполагает надежду на полное возобновление времени благодаря его трансформации в единый вечный момент «здесь и сейчас». Это подразумевает, что все события будут повторяться в точности, а значит, индивиды исчезают и снова появляются на каждом витке цикла, который Элиаде называл «лунарной перспективой» (Элиаде, 1954; см. также Муссо, Бродерсен и Хилл, главы 1, 2 и 3 соответственно). Коренные народы верят, что магическая связь между человеком и частями его тела сохраняется даже после того, как физическая связь была разорвана (Фрейзер, 1922). Они утверждают, что после смерти будут страдать от ран, нанесённых отделённым частям тела — волосам, пуповине, костям, зубам или ногтям, — так как в них сохраняется жизненная энергия души. Необходимо заботиться о том, чтобы эти части тел (как живых, так и умерших) хранились в безопасном месте ради будущего возрождения и не попали в руки недоброжелателей. В некоторых погребальных ритуалах естественные отверстия в теле умершего — нос, рот, глаза, вагину, анус — тщательно закрывают или зашивают, веря, что иначе душа может преждевременно покинуть тело.
За этими опасениями стоят случаи, когда тело умершего перемещали, когда оно было утеряно или становилось неузнаваемым — в таких ситуациях душа не могла найти дорогу обратно к телу. Она терялась, а значит, утрачивала идентичность и не могла обрести статус предка. Таким образом, погребальные ритуалы, совершаемые скорбящими родственниками, обеспечивают связь души с телом. И хотя в некоторых культурах присутствие близких считается нежелательным (так как душа усопшего может не захотеть расставаться с ними), их участие всё же необходимо для совместного проживания горя. В регионе Мекео в Папуа — Новой Гвинее вдовец лишается всех гражданских прав и становится социальным изгоем. Процесс оплакивания эмоционально истощает. Всепоглощающие чувства, вызванные окончательным уходом любимого человека в неведомое, опасны и даже «заразны»; порой они становятся причиной пугающих манипуляций с мёртвыми телами. Страх того, что призрак может вселиться в живого, можно интерпретировать как бессознательное желание воссоединиться с умершим — желание, которое необходимо сдерживать, чтобы продолжать жить.
К примеру, многие погребальные практики включают зажжение огней, чтобы отпугнуть злых духов и согреть душу умершего. Льюис- Уильямс и Пирс (2005) отмечают эмоциональную важность переходного периода, в течение которого скорбящие учатся существовать в новых жизненных обстоятельствах.
Переходный период считается оконченным, когда плоть умершего полностью истлела и кости могут быть окончательно захоронены; тогда табу с дома снимается, сигнализируя о том, что дух покойного может в определённом смысле реинтегрироваться в общество. В тот момент, когда плоть исчезает и остаются одни кости, мёртвый перестаёт идентифицироваться как конкретная личность и присоединяется к сонму мудрых духов предков, призванных помогать живым. Они более не представляют угрозы, так как утрачивают интерес к подселению в чужие тела. Бойер (2001) отмечает, что период между так называемыми «похоронами сепарации» и «похоронами инкорпорации» позволяет утихнуть тревоге и диссоциации (Хаул, 2011). Подобно сценариям инициации при переходе из детского состояния во взрослое, мёртвые здесь также реинтегрируются в социум с новой идентичностью и новой ролью — в качестве предков.
Вторые похороны
Период траура оканчивается, когда кости покойного, будучи прежде отделены от мира живых, возвращаются в него в качестве значимых реликвий или амулетов. Они символизируют обновление социальных отношений с умершим, который отныне идентифицируется как почитаемый предок. В Греции при эксгумации кости помещают в специальные ящики для бережного хранения, а период между первыми и вторыми похоронами растягивается на срок от трёх до семи лет (О’Рурк, 2007). Мистический смысл вторых похорон проявляется в том, что останки эксгумируются и захораниваются вновь в семейном склепе или доме как кости полноправного предка, наделённого новым статусом (Судзуки и Гудвин, главы 6 и 8).
Некоторые скорбящие проживают подобные ритуалы бессознательно, во сне помогая своим умершим близким найти место окончательного упокоения. Например, женщина, переживавшая смерть близкого человека, увидела сон о «вторых похоронах», в котором она получила большую белую берцовую кость покойного. В сновидении она находилась рядом с ним и «помогала» ему, ухаживая за могилой, пока он совершал переход в статус предка. Умерший был иммигрантом, лишившимся родины, где его душа могла бы найти последнее пристанище. Во сне женщина увидела, как кость переносят в «дом её бабушки и дедушки, где две уборщицы подготавливали место для её размещения». То, что во сне фигурировала именно берцовая кость, сновидица связала с тем, что покойный всегда был для неё опорой; это качество досталось ей в наследство как своеобразная энергия предка. Взамен она предоставила ему место упокоения — дом предков, которого его семья лишилась из-за войны.
Социальный контроль и бессмертие: отверженные мертвецы
Социальный статус покойного имеет ключевое значение для погребальных обрядов. Те, кто лишён права называться предками, рассматриваются как «опасные мертвецы». Они могли бы быть приняты миром живых в качестве защитников, но не могут претендовать на это, так как не вписываются в социальные структуры, являясь по отношению к ним аномалиями. Для живых они — враждебные чужаки и мстительные призраки. В индийских поверьях (аналогии которым встречаются и в других культурах) считается, что внезапная или насильственная смерть заставляет погибшего мстить живым: он преследует их в ночных кошмарах и становится причиной несчастных случаев. Правильно проведённые обряды позволяют избежать этого. В качестве примера можно привести разделение участи с умершим: близкие ведут себя так, будто умерли сами — не бреются, не стригутся, не моются, не меняют одежду, не едят горячую пищу и воздерживаются от секса. Всё это делается ради того, чтобы успокоить душу покойного.
Тела людей, при жизни нарушивших социальные или религиозные табу, а также имеющие следы пыток или казни (например, «болотные люди», захороненные в торфяниках около 1600–2600 лет назад), могли намеренно удерживаться в переходном, неокончательном состоянии, чтобы их души никогда не обрели покой. Антрополог Тейлор (2002) предполагает: такие тела нельзя было сжигать, чтобы не оскорбить богов, или предавать земле, чтобы не прогневать предков. Однако оставлять их непогребёнными было опасно — их души бродили бы по свету и вредили живым. Единственным решением было сохранить их в состоянии вечного перехода; при этом частично разложившиеся тела должны были оставаться узнаваемыми, чтобы души были привязаны к ним. Болота сами по себе являются лиминальным пространством — это одновременно и вода, и земля, но при этом ни то, ни другое. Здесь процесс разложения замедлялся, а время словно останавливалось. При упоминании болотных тел на ум приходят образы зомби — непрощённых, пограничных существ в состоянии перманентного осквернения. Состоящие из полуразложившейся плоти, но всё ещё узнаваемые и потому внушающие ужас, они остаются изгоями, обречёнными вечно искать упокоения.
Таким образом, механизмы социального контроля играют важную политическую роль в реализации концепции бессмертия, когда определённые души лишаются доступа к месту упокоения предков. В разных культурах это проявляется по-разному. Иными словами, то, как общество определяет «отверженных», раскрывает глубинные социальные и психологические комплексы. В их основе лежит отношение к «другим» — тем, чьё поведение объявляется аморальным или девиантным. Всё это пронизано жёсткими авторитарными представлениями о первородном грехе, который трактуют как высокомерие, инакомыслие или непослушание — словом, как «непохожесть». Искуплением же становится смиренное подчинение общим правилам. В Новом Завете, в описаниях Судного дня, мы читаем о том, что одни души будут спасены, а другие — прокляты и отправлены в ад. В «Божественной комедии» Данте ад воображается как пылающее горнило, напоминающее расплавленное ядро нашей планеты. Исторически сложилось так, что далеко не все души получают благословение. Многие лишаются возможности обрести бессмертие в статусе предков. Это касается бездомных, самоубийц, гомосексуалов, мертворождённых (включая жертв абортов и выкидышей), беременных женщин, вторых из близнецов, еретиков, незаконнорождённых, преступников и жертв убийств. Всех их не допускают в мир предков и не хоронят на освящённой земле; к ним относятся как к лиминальным, лишённым идентичности существам, застрявшим между мирами.
Историк Питер Браун показывает, как ранняя церковь постепенно отходила от эгалитарных принципов — равных условий прощения грехов и доступа в рай для бедных и богатых. Он описывает, как финансовое участие в строительстве храмов (с увековечиванием имён жертвователей) стало играть ключевую роль в христианской концепции воскресения и загробной жизни. Спасение оказалось в прямой зависимости от финансовых активов, в то время как души бедных оставались в забвении. Расс (2005) утверждает, что даже в наши дни души получают «благословение» и «отпущение грехов» на смертном одре благодаря подношениям и деловым связям.
Война, пропавшие без вести и затянувшееся горевание
Процессы горевания, связанные с утратой близкого человека, затягиваются, усложняются и обрастают табу в тех случаях, когда родственники покойного одновременно переживают утрату социального статуса, родины и культурных корней. Всего этого они могли лишиться из-за войны, вынужденной миграции или принудительной смены идентичности. Такие люди сталкиваются с потерей не только конкретной родственной связи, но и всего культурного контекста, который воплощал в себе покойный. Дэбс (2017) предполагает, что процессы горевания, которые, по мнению Фрейда, представляют собой навязчивое повторение, помогают скорбящим преодолеть страдание, вызванное травмой и всепоглощающим чувством утраты. Повторяющиеся ритуальные действия способствуют созданию переходного пространства, в котором травма получает возможность трансформироваться. Это происходит благодаря смягчению негативных переживаний через проработку табуированных эмоций, связанных со смертью.
Зивин (2017) отмечает эффективность военных игр и художественного творчества как инструментов для кодификации, идентификации и сдерживания травмы, а также как активных средств самоанализа и переосмысления воспоминаний.
Другая проблема возникает в случаях, когда смерть невозможно подтвердить, так как люди пропали без вести или исчезли в результате чьего-то злого умысла (Дэбс, 2017). Когда члены семьи исчезают бесследно, их отсутствие порождает своего рода «призрачное присутствие», которое преследует близких, крайне усложняя процесс горевания. В отсутствие тела или материальных улик, подтверждающих кончину, пропавший оказывается словно заперт в тайне собственной судьбы, и эта неопределённость начинает отождествляться с самим существованием исчезнувшего человека. Попытки пролить свет на участь пропавшего — единственный способ для семей, потерявших близкого, открыть в себе способность к скорби (Абрахам и Торок, 1972).
Война или утрата идентичности приводят к тому, что души погибших в бою вдали от дома не всегда находят путь к месту своего окончательного упокоения и лишаются заслуженной памяти живых. Процессы горевания растягиваются на ещё более долгий срок, если умерший олицетворял собой ценности утраченной родины, куда у скорбящих нет возможности вернуться, чтобы похоронить покойного должным образом. Стихийные бедствия, войны, изменение государственных границ — всё это приводит к тому, что мёртвые застревают в лиминальной зоне, становясь блуждающими душами, лишёнными своего места (Ауестад, 2017).
У каждой культуры есть свои представления о неприкаянных, неискуплённых духах-изгоях, которых в прошлом воображали в виде призраков или фантомов. Кимблес (2021) предлагает увлекательное исследование этой темы. Кроме того, он пишет, что страдания чернокожих от пыток и насилия часто остаются незамеченными и лишаются должного социального значения. Всё это — часть культурного комплекса, уходящего корнями в рабство и его бесчеловечные практики. Этот комплекс передаётся из поколения в поколение, но до сих пор зачастую воспринимается лишь как абстрактные рассуждения о гуманности. Муссо (глава 1) и Соуза (глава 14) описывают, как коренные жители Мексики и Бразилии были принижены и отнесены к категории «небелых» в их собственном коллективном сознании.
Квон (2018) размышляет о том, как радикальные изменения в инфраструктуре Вьетнама, вызванные политическим и экономическим кризисом, привели к появлению двух типов погребальных мемориалов, каждый из которых по-своему самобытен. Первый вариант — реконструкция храмов предков, в которых хранятся реликвии, принадлежавшие почитаемым пращурам. Второй — находящиеся вне кладбищ усыпальницы для «бродячих призраков». Эти уличные мемориалы предназначаются для духов, по различным причинам лишившихся своих первоначальных мест упокоения. Возводя подобные сооружения, жители деревень выражают неупокоенным душам поддержку и гостеприимство, а также признают их существование и онтологический статус.
Роббен (2000) описывает похищения инакомыслящих в Аргентине как метод устрашения со стороны авторитарного режима. Исчезновения оппонентов власти никогда не освещались публично, а жертвы чаще всего пропадали бесследно. Политическая практика препятствования погребальным церемониям не даёт людям прийти к смирению с потерей. Впоследствии многие тела были эксгумированы, опознаны и перезахоронены в соответствии с традициями — только так можно было исцелить раны всего народа и почтить память погибших за свои убеждения.
Путешествие в царство мёртвых
Путешествие в царство мёртвых и само проникновение туда представлялись в самых разнообразных формах (Ван Геннеп, 1960). Северные остяки считают, что царство мёртвых находится за устьем Оби, в Северном Ледовитом океане, и освещается только лунным светом. В поверьях остяков, проживающих на Иртыше, обитель мёртвых расположена на небе; добраться туда можно по лестнице или вскарабкавшись по свисающей цепи. Для древних британцев потусторонний мир, именуемый Аннуном, находился в гигантском водовороте в Атлантическом океане у берегов Уэльса. Его олицетворяла Керидвен — богиня природы, способная менять облик, управлявшая Гольфстримом и черпавшая силу из волшебного котла. Инуитская морская богиня Седна, прародительница и защитница морских млекопитающих, часто посещала царство мёртвых, вход в которое располагался под водами вулканического и при этом холодного Гренландского моря.
Всё это красочно описывает Расмуссен (1929; Brodersen, 2019).
В сказаниях других народов повествуется о крепостях с нерушимыми стенами или о подземном мире, сокрытом за запертыми дверями (Шеол в еврейской традиции). Кто-то располагает царство мёртвых высоко в горах или даже внутри них (как, например, в индуизме).
Так как умерший вынужден проделывать этот опасный путь в одиночку, семья снабжает его необходимыми предметами, которые принадлежали ему при жизни и, как предполагается, должны помочь в преодолении препятствий. Загробная жизнь считается продолжением земной, а значит, обретение социального статуса там основывается на схожей системе правил. Археологические раскопки показывают, что в разные исторические периоды женщин могли хоронить с оружием, а мужчин — с плетёными корзинами. Это противоречит устоявшимся стереотипам о фиксированных бинарных ролях (Холлимон, 2006). Древние погребальные обряды отражали символизм ежедневного возрождения солнечного божества, чья мистическая значимость сохранилась до наших дней благодаря «воскрешающим» ритуалам (Бродерсен, глава 2). Аналогичным образом в Новом Завете Христос преодолевает смерть и воскресает.
Царство мёртвых
Физический облик загробного мира в мифах разных народов различается в зависимости от климата и ландшафта, в которых они обитают. Каждая культура по-своему описывает и наделяет эмоциональной ценностью «своё» царство мёртвых, определяя, является ли пребывание там тяжким или относительно лёгким. Представления о пейзажах царства мёртвых отражают отношение конкретной культуры к преодолению границ реального мира и связанным с этим рискам — вне зависимости от того, описывается ли оно как «безопасное и чистое» (небесное) или «опасное и злое» (адское) место.
Языческие представления о загробной жизни отличаются от монотеистических: например, Вальгалла изображается шумным, буйным местом, неотъемлемой частью которого являются поединки, битвы, пиршества и плотские утехи. Нечто подобное мы встречаем в описаниях греческого Олимпа, где боги и богини погружены в семейные распри и интриги. Древние языческие мифы матрилинейного Уэльса помещают «иной мир», именуемый Аннуном, на дно моря. Аннун представляет собой хрустальную крепость, омываемую тёмными водами приливных течений. Предки, пребывающие там, наделяют живых мудростью и мужеством (Бродерсен, 2012; глава 2). Библейский рай платоничен по своей природе: там нет сексуальных отношений. Согласно ветхозаветному мифу о происхождении мира, датируемому примерно третьим тысячелетием до н. э., женщинам и животным вход в рай закрыт, так как их природа считается «нечистой» по сравнению с первозданной чистотой, присущей мужчине.
Важность ритуального выражения скорби
Гудвин (2015; 2016; глава 8) и Рот (глава 9) отмечают важность погребальных ритуалов и их связь с клиническими исследованиями пролонгированного горевания и тяжёлой скорби. Траурные обряды помогают участникам осознать и прожить горе, которое, в зависимости от культуры, может варьироваться по степени эмоционального выражения. Чувства скорбящих показывают, что умерший нуждается в их эмоциональном отклике. Эта поддержка помогает ему перейти в мир предков и не сломаться под тяжестью разлуки. При этом избыточные слёзы могут сделать его путь «слишком скользким» (Гудвин, 2016). Гудвин описывает стоическую реакцию жителей Бразилии на смерть младенцев: считается, что они, подобно «маленьким ангелам», отправляются прямиком в руки Девы Марии, поэтому их уход не должен быть причиной для глубокой скорби. Другие церемонии, например у австралийских аборигенов, включают в себя суровые ритуалы — прижигание груди или надрезание бёдер; это делается для того, чтобы дать выход невыносимому давлению скорби. После этих пугающих сцен совершается радостное празднование, символизирующее победу любви над смертью.
Тейлор (2002) утверждает, что современные культуры стремятся эмоционально отгородиться от реальности смерти и теряют связь с народной погребальной обрядовостью. Причина тому — влияние индустриализации, последствия двух мировых войн и растущий разрыв с природой. Достижения науки и медицины привели к тому, что страх перед трупом как перед чем-то одновременно сакральным и опасным уступает место рациональному отношению. Специалисты, такие как сотрудники ритуальных служб, берут на себя все заботы по организации траурных мероприятий. Табу, связанные с ритуальной чистотой, осквернением и опасностью, постепенно исчезли из процесса прощания, как исчезли и те особые отношения, что связывали умершего с его близкими. Манникс (2017) подчёркивает, что активная подготовка к смерти помогает облегчить переход как для умирающего, так и для его семьи. Запреты, связанные со смертью, должны быть переосмыслены и возвращены в обиход вместе с народными традициями, призванными облегчить болезненный процесс прощания.
Эту тему продолжает работа Хоки (2001). Смолл (2001) в критическом обзоре механизмов скорби, горевания и погребальных ритуалов подчёркивает важность активного поддержания связи с умершим. Это противопоставляется фрейдистской линейной модели разобщения и «отпускания» прошлого, согласно которой покойный должен быть полностью исключён из настоящего. Новые модели рефлексии соответствуют духу постмодерна, где каждый волен сам созидать свою идентичность и определять отношение к смерти, не оглядываясь на коллективные ярлыки вроде «патологии». Интимность и чувства, связанные с утратой, начинают понимать иначе: их больше не втискивают в рамки линейного времени и общепринятых представлений о «норме». Эмоционально такие переживания гораздо ближе к древним идеям о цикличности времени. Поэтика горя заставляет заново осмыслить само понятие нормы: что такое «здоровая» скорбь и как она должна выглядеть на самом деле.
Возрождение траурных ритуалов
Современное возрождение поминальных традиций является своего рода терапевтической практикой, возникшей в ответ на глобальные бедствия, а также способом по-новому взглянуть на то, как мы переживаем утрату близких. Люди, лишившиеся родины, родных и социального статуса, оторванные от своих корней (в том числе и психологических), зачастую сталкиваются с более продолжительным и интенсивным переживанием горя. «Пересадить» культурные корни на новую почву оказывается крайне непросто.
Положительные аспекты ритуалов перехода можно применить и к погребальной обрядовости. Границы между мирами, выстраиваемые в таких ритуалах, проницаемы лишь отчасти, что позволяет скорбящим осознать и выразить перемены в отношениях с умершим. Самое главное — ритуалы перехода дают время на то, чтобы пройти через все этапы горевания с помощью вербальных и телесных практик и принять реальность смерти (см. Хилл, Гудвин, Рот и Каст; главы 3, 8, 9 и 10 соответственно). Граница между жизнью и смертью не является непреодолимой, но и назвать её общедоступной нельзя, поэтому скорбь рано или поздно затихает, переставая истощать жизненную энергию человека. Однако в ряде случаев покойный продолжает играть важную роль в своей культуре и роду, вдохновляя живых и после кончины, — тогда память о нём должна быть увековечена. Концепция бессмертия успокаивает близких, так как вера в загробную жизнь гарантирует: разделяемые ими ценности сохранятся в вечности вне времени и пространства (Lifton and Olson, 1974, pp. 44–51).
Части книги
Пятнадцать глав этого сборника разделены на семь частей. Каждая из них описывает аспекты межкультурного и психосоциального юнгианского взгляда на процессы горевания, погребальные обряды и возможность обретения бессмертия через путешествие в загробный мир.
Первая часть книги исследует отношения с умершими через главы, посвящённые Дню мёртвых в Лос-Анджелесе (В. Сеспедес Муссо), сравнительному изучению путешествий в загробный мир (Э. Бродерсен) и жизни рядом со смертью (Дж. Хилл). В работе анализируется феноменология мексиканских поминальных ритуалов, их адаптация в США и лежащие в основе психологические потребности.
Бродерсен исследует символическое путешествие в загробный мир на примере двух культур: древнего Уэльса и древнего Египта. Она размышляет о том, что представления о физическом облике царства мёртвых и пути туда зависят от климата и окружающего ландшафта. Хилл полагает, что исторические свидетельства указывают на необходимость «переходной паузы» для осознания взаимодействия между живыми и мёртвыми. Основываясь на кельтско-ирландской мифологии, он демонстрирует характерные для этой культуры представления о жизни после смерти.
Часть вторая посвящена теме пандемии и обретения бессмертия. Она состоит из двух глав: «Разлучённые после смерти: ВИЧ, смерть и то, что за ней» (Пол Аттинелло) и «К. Г. Юнг, Глория Ансальдуа и возможности социального активизма» (Робин Маккой Брукс). Аттинелло пронзительно описывает историю пандемии ВИЧ/СПИДа, которая, несмотря на сорок лет присутствия в культуре — в песнях, романах и фильмах, — всё ещё остаётся во многом нерассказанной. Маккой Брукс проводит аутоэтнографическое исследование сообщества взаимопомощи, возникшего на заре эпидемии. В частности, автор описывает последний год жизни Лукаса Харриса, умершего от осложнений СПИДа.
Третья часть исследует тему погребальных ритуалов и состоит из двух глав. Первая называется «Бардо, пьесы но и дух времени в Японии» (Ясухиро Судзуки), вторая — «Пандемия: зенит архетипической разобщённости» (Фернандо Мендес). Судзуки описывает японские похоронные практики, в которых фигурирует концепция промежуточного состояния (Бардо), а также рассматривает театр но как пространство символического контакта между живыми и мёртвыми. Мендес утверждает, что реальность смерти, которая прежде структурировала общество, теперь дезорганизует его из-за отсутствия ритуалов в современной жизни. В подтверждение своих слов он приводит пример бразильских политических и социальных структур во время пандемии. Автор задаётся вопросом: что произойдёт с человеческой душой в мире, где нет ни погребальных ритуалов, ни мифов, способных подтвердить её существование?
Четвёртая часть сфокусирована на клинических аспектах скорби, горя и утраты. Она включает в себя две главы: «Проблема смерти и её значение для глубинной психологии» (Эрик Гудвин) и «Когда процесс горевания требует психиатрической помощи» (Герольд Рот). Гудвин рассматривает творческий подход, к которому люди прибегают, чтобы справиться с разрушительными последствиями встречи со смертью. Он утверждает, что отсутствие символических ритуалов ведет к росту числа случаев тяжелых переживаний и пролонгированного горя. Рот, в свою очередь, анализирует, как чувствительные пациенты справляются с захлестнувшей их потерей и какую поддержку им может оказать психиатрия.
Пятая часть раскрывает тему Эроса, смерти и бессознательного. Она включает две главы: «Когда умершие приходят во сне» (Верена Каст) и «Бессмертие, скорбь и ритуал» (Сьюзан Шварц). Каст описывает исследование сновидений, демонстрируя, как они стимулируют процесс горевания. Появление умерших во снах помогает сновидцам прожить утрату, сопровождая их на разных этапах траура. Шварц рассматривает концепцию бессмертия на примере темы аборта, который трактуется как алхимическое нигредо; будучи осознанным и проработанным, этот опыт может способствовать психологическому перерождению.
Шестая часть обращается к теме архетипической онтологии смерти и состоит из следующих глав: «Соблазн бессмертия: Юнг, Хайдеггер и Гегель о смерти» (Джон Миллс) и «Судьба и персональный миф: архетипические констелляции души» (Висенте Л. де Моура). Миллс анализирует онтологию смерти через призму идей Юнга, Хайдеггера и Гегеля, вычленяя позитивный аспект негативности, который поддерживает и трансформирует жизнь. Де Моура исследует концепции судьбы, рока и персонального мифа в различных культурах с позиций личности, общества и религии.
Седьмая часть посвящена психосоциальной роли скорби и процессов горевания. Эта тема раскрывается в двух главах: «Открывая глаза на „невидимых“ людей» (Идалина Соуза) и «Синдром Катако: проблема самоубийств в Японии» (Хироко Саката и Сесилия Бакенмайер). Соуза пишет о бразильских бездомных как о homo sacer — людях, ставших более заметными на фоне пандемии COVID-19. Саката и Бакенмайер обращаются к мифологии, сказке о Катако и популярной манге «Магическая битва», а также к клиническим примерам, пытаясь осмыслить причины высокого уровня суицидов среди японской молодёжи.