Эрих Нойманн
ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ 1
«Корни еврейского сознания, т. 1: Откровение и апокалипсис» — первый том фундаментального исследования Эриха Нойманна (1905–1960). Этот труд, который включает подробные научные комментарии, публикуется впервые. Работа над книгой велась с 1934 по 1940 год. В этот период Нойманн, молодой философ и врач, прошедший подготовку у Карла Густава Юнга, покинул Берлин и поселился в Тель-Авиве. Второй том был завершен им уже в конце Второй мировой войны. Несмотря на то что ни одна из частей так и не была опубликована, автор бережно хранил рукописи на протяжении всей своей жизни. В основе работы Нойманна лежит экзистенциальная проблема еврейского выживания. Он подчеркивает, что речь идет не только о физическом сохранении народа, но и о необходимости его психологического и духовного возрождения. В первом томе, «Откровение и апокалипсис», Нойманн утверждает, что современным евреям необходимо заново обрести то, что было утеряно после вавилонского плена. Речь идет о способности, которая была свойственна древним предкам евреев: напрямую обращаться к сакральному, получать откровения и пророчества. В своей работе автор сочетает методы глубинной психологии Юнга с философскими и герменевтическими идеями. Он интерпретирует священные писания и апокалиптическую литературу через юнгианскую оптику, одновременно ссылаясь на труды таких мыслителей, как Бубер, Розенцвейг и Ауэрбах.
ВВЕДЕНИЕ
К ПЕРВОМУ ТОМУ
ОБ ЭТОЙ РАБОТЕ
Этот двухтомник — единственное крупное исследование Нойманна, посвященное психологии и духовности еврейского народа. Задуманный в 1933 году, когда автор был вынужден бежать из нацистской Германии, и создававшийся на протяжении целого десятилетия, труд «Корни еврейского сознания»[1] раскрывает не только остроту ума и глубокую эрудицию Нойманна, но и его особую близость к еврейскому мистицизму. Книга также свидетельствует о преданности автора аналитической психологии Юнга и, что, пожалуй, особенно ценно, о его редкой духовной независимости.
В 1933–1934 годах, во время обучения у Юнга, Нойманн задумал масштабное исследование в трех частях, посвященное психологической истории и современному положению еврейского народа. Первую часть, посвященную проблеме откровения в еврейской древности, он завершил в 1940 году. Вторую, раскрывающую психологический смысл хасидизма, — в начале 1945 года. Однако третью часть, в которой Нойманн планировал рассмотреть психологический опыт современных евреев, он так и не написал. По причинам, описанным ниже, он окончательно отложил эту работу.
В первой части Нойманн обращается к толкованию библейских текстов, сочетая методы библейской критики XIX — начала XX века, герменевтику Мартина Бубера и принципы архетипической психологии. Вторая часть посвящена еврейской мистической традиции: автор подробно рассматривает хасидизм, каббалу и, в особенности, «Зогар». Здесь Нойманн во многом опирается на труды Мартина Бубера, в то время как многочисленные исследования Гершома Шолема, уже доступные в то время, упоминаются им значительно реже[2].
Несмотря на то, что Нойманн решил не публиковать ни одну из завершенных частей этой работы, его интерес к ним не угас. Он бережно хранил машинописные тексты обеих частей и время от времени делился ими с коллегами. Значимость этих неопубликованных трудов стала очевидна благодаря доктору Густаву Дрейфусу, юнгианскому аналитику, который в 1980 году опубликовал исследование. В своей работе Дрейфус подробно описал влияние, которое идеи Нойманна оказали на профессиональное сообщество в 1950-е годы, а также осветил важный диалог, состоявшийся между ним и автором[3].
ОБ АВТОРЕ
Эрих Нойманн (1905–1960) родился в Берлине и был третьим ребенком в семье успешного торговца зерном. Его родители принадлежали к обеспеченному и ассимилированному еврейскому кругу. Будущий психолог получил блестящее немецкое образование на пике расцвета Веймарской республики: в 1923 году он окончил Gymnasium[4] и поступил в Эрлангенский университет. Он часто пропускал занятия, предпочитая проводить время в еврейских дискуссионных группах[5], а в девятнадцать лет вступил в Берлинский сионистский союз. В университете Нойманн за шесть семестров завершил докторскую программу, изучая философию, психологию, педагогику, литературу, историю искусства и семитские языки. В эти годы у Нойманна пробудился глубокий интерес к фрейдистской теории и юнгианской психологии коллективного бессознательного. Его диссертация, посвященная Иоганну-Арнольду Канту — философу и поэту эпохи романтизма, — была принята в марте 1927 года. Уже на следующий год он женился на Юлии Блюменфельд, с которой познакомился еще в Берлине, когда им обоим было по пятнадцать лет.
После окончания университета молодой Нойманн начал изучать медицину в Берлине, намереваясь стать психоаналитиком. В 1933 году он получил докторскую степень, однако антисемитские законы не позволили ему поступить в медицинскую интернатуру. В конце лета 1933 года, предчувствуя надвигающуюся опасность, Эрих и Юлия Нойманны с годовалым сыном Михой покинули Берлин и переехали в Палестину/Израиль.
По пути в Палестину супруги остановились в Швейцарии, чтобы посетить первое Tagung[6], которое прошло в августе в Асконе. После этого они провели несколько месяцев в Цюрихе, где оба прошли аналитическую подготовку (Löwe, 2014, p. 364). До февраля 1934 года Юлия изучала анализ у Тони Вольф, а затем вместе с сыном Михой отправилась в Тель-Авив. Эрих остался в Цюрихе еще на восемь месяцев, продолжая обучение у Юнга. Именно в этот период у него и зародился замысел будущей работы. В мае 1934 года он присоединился к семье в Тель-Авиве.
Рис. 2. Эрих и Юлия Нойманны, Берлин. Фотография сделана незадолго до рождения их сына Михи и отъезда семьи в Тель-Авив. © 1931, Тим Гидал Собственность архива Нойманна
ПЛАН НОЙМАННА НА ЭТУ КНИГУ
За свою жизнь Нойманн создал ряд фундаментальных трудов. Некоторые из них, например «Происхождение и история сознания» и «Великая Мать», неоднократно переиздавались и стали классикой. Широкую известность также принесли монографии «Глубинная психология и новая этика» и «Амур и Психея». Особое место в его творчестве занимает работа «Иаков и Исав»[7], написанная в 1934 году, но опубликованная лишь в 2015-м. В этом тексте впервые проявился характерный для Нойманна подход — интерпретация библейских сюжетов через призму юнгианской психологии. В этом смысле «Иаков и Исав» можно считать предтечей более позднего труда «Корни еврейского сознания».
В своем письме Юнгу, датированном 5 декабря 1938 года, Нойманн поделился замыслом будущей работы, которая должна была состоять из трех частей. Он сообщил, что первые две части уже находятся в стадии наброска:
В первой части я хочу продемонстрировать, что в еврейской древности принцип прямого откровения был органично связан с непосредственной зависимостью народа от земли и жизненной реальности. Закон же стал своего рода секуляризацией, способом осмысления травмы изгнания. Это привело к тому, что ценность земли утвердилась в форме кажущегося принятия теократического профетизма, что фактически означало конец эпохи прямого пророчества. Затем я перехожу к анализу апокалипсиса, эсхатологического мессианства (в том числе в раннем христианстве) и гностицизма — как феномена, возвращающего идею внутреннего откровения, но уже на обочине исторического процесса. На этом месте я пока остановился в первом черновике.
Далее следует набросок второй части:
После краткого экскурса в тему подавления прямого откровения в Талмуде и анализа противоположного мистического движения в Каббале я перехожу к развернутой главе о хасидизме. Это явление представляет собой религиозное возрождение, в центре которого оказывается индивидуум, но его порывы сдерживаются коллективным принятием Закона как необходимого барьера для прямого откровения (материалы для этой части уже подготовлены в виде заметок). Затем повествование логично движется к темам ассимиляции и эмансипации — процессов, которые я трактую как необходимую деколлективизацию еврейского сознания, сопровождающуюся болезненной утратой корней и разрывом с исторической памятью.
Это письмо свидетельствует, что к тому моменту Нойманн уже подготовил значительную часть работы в черновике[8]: его план содержания практически полностью совпадает с итоговой структурой книги. Наконец, он делится замыслом так и не написанной третьей части, и ее содержание вызывает сожаление, что этот труд остался незавершенным:
О проблеме современного еврея. Внутренний конфликт современного еврея проявляется через анализ сновидений и фантазий. Эти личные переживания позволяют увидеть глубокие историко-коллективные связи, уходящие корнями в традицию иудаизма. Прямое откровение переживается не только как коллективный, но и как глубоко личный процесс. Оно становится частью индивидуации — пути человека к собственной целостности. При этом сохраняется и коллективная проблема откровения, характерная для иудаизма: как совместить личный духовный опыт с общей религиозной традицией? Важную роль приобретает «земное измерение» — материальный, даже языческий и гностический символизм. В древности откровение противопоставлялось языческому земному началу, а теперь, напротив, оказывается с ним тесно связано. Это создает новое напряжение: откровение теперь существует в сильном противоречии с традиционным Законом, который всегда опирался на принцип «духа» и противопоставлял себя земному, материальному миру.
(J-N Corresp, pp. 141f; альтернативный перевод по Briefe J-N, p. 189f)[9]
Эта книга — яркое свидетельство того, что автор не сломался под гнетом эпохи. В условиях, когда писать о психологических и религиозных основах еврейского самосознания приходилось буквально в тени гитлеровского режима, сам факт создания такого труда становился скрытым актом экзистенциального сопротивления. При этом подход Нойманна практически лишен полемики. В его работе ощущается не желание спорить, а стремление к вдумчивому исследованию. Автор демонстрирует интегративное мышление, сочетая дисциплину и молодую, но уже зрелую проницательность.
ЭТАПЫ СОЗДАНИЯ РАБОТЫ
Эрих и Юлия Нойманны с юности были приверженцами сионизма и давно мечтали о жизни в Эрец-Исраэль, внутренне готовясь к эмиграции. Однако приход Гитлера к власти, последовавшее за этим насилие и разрушение стали для них тяжелым потрясением. Они остро переживали личную утрату, ощущали отчуждение от семьи и общины, а отъезд из страны, где прошли их детство и юность, где они получили образование, обернулся глубоким культурным разрывом. В этом контексте работа над книгой о еврейской психологической идентичности и духовном наследии стала для автора не просто научным трудом, но и формой самоисцеления.
Однако главным для Нойманна было глубокое убеждение (которое разделял и Юнг), что современные евреи остро нуждаются в психологическом и духовном обновлении. Сам Нойманн писал, что стремился внести вклад в «самоосмысление под новым углом» («Введение к работе»), чтобы помочь отдельным людям, которым, по его мнению, грозило не только физическое, но и духовное уничтожение.
Готовясь к написанию книги, Нойманн погрузился в изучение источников. Он работал с текстами на немецком языке, в том числе с новыми переводами Писания, выполненными Мартином Бубером и Францем Розенцвейгом[10], а также с «Хасидскими историями» Бубера[11]. Особое внимание он уделял каббалистическим трудам и «Зогару», изучая, среди прочего, сборник «Еврейские легенды» Бин Гориона и некоторые работы Гершома Шолема[12]. Помимо этого, Нойманн тщательно проанализировал все опубликованные на тот момент труды Юнга и его последователей. Для более глубокого понимания темы он обратился и к оригинальным источникам на иврите, в частности к работам Самуила Городецкого о великих учителях хасидизма[13]. Исследовательский материал Нойманн не только изучал, но и активно использовал в лекциях и семинарах, посвященных еврейской духовной традиции.
В начале 1935 года Нойманн приступил к работе над первой частью книги, дав ей рабочее название “Beiträge zur Tiefenpsychologie des jüdischen Menschen und zum Problem der Offenbarung” («О глубинной психологии еврея и проблеме откровения»). Он создал несколько черновых вариантов этого текста. Финальная редакция первой части была завершена в период с декабря 1938 по май 1940 года. Параллельно, в середине 1935 года, он начал готовить черновик второй части, озаглавленной “Der Chassidismus und seine psychologische Bedeutung für das Judentum” («Хасидизм и его психологический смысл для иудаизма»). Окончательная версия этой части, судя по всему, была написана в период с мая 1940 по весну 1945 года[14]. Хотя третья, заключительная часть книги так и не была написана, сохранившиеся лекции Нойманна позволяют восстановить его первоначальный замысел. В апреле 1940 года он выступил с докладом “Die religiöse Erfahrung in der Tiefenanalyse” «Религиозный опыт в глубинном анализе»[15], а в 1942–1943 годах прочитал цикл из четырех лекций[16]. Эти материалы дают представление о том, какие идеи и темы автор планировал развить в финальной части своего труда.
5 декабря 1938 года Нойманн пишет Юнгу, что наконец намерен пересмотреть свою работу о евреях, задуманную еще в 1933 году. К этому его подтолкнули два ключевых события. Во-первых, эскалация насилия в Германии, которая затронула Нойманна как на личном, так и на коллективном уровне, заставив по-новому взглянуть на значимость и актуальность начатого им исследования. 25 марта 1937 года отец Нойманна скончался после допроса в гестапо, а погром «Хрустальной ночи» 9–10 ноября 1938 года ознаменовал начало новой, открытой фазы антисемитского насилия. В своем письме Юнгу Нойманн прямо указывает, что именно сочетание этих трагических событий побудило его вернуться к работе над книгой о евреях:
Наряду с этим, а в некотором смысле и благодаря этому, я пытаюсь написать работу, которую начал еще во время нашего общения в 1933–1934 годах и над которой с тех пор продолжаю трудиться.
(J-N Corresp, p. 140; альтернативный перевод из Briefe J-N, p. 189)[17]
Спустя восемнадцать месяцев Нойманн сообщает, что первая часть, по сути, завершена. Он планирует отправить Юнгу лекцию, относящуюся к задуманной третьей части[18], а сам тем временем приступает к написанию второй — о хасидизме:
Эта лекция в определенной мере относится к третьей части моей книги «О глубинной психологии современного еврея». В настоящее время я работаю над вторым разделом — «Психологический смысл хасидизма». Первый же раздел, «Проблема откровения в еврейской древности», к счастью, требует лишь частичного перепечатывания на машинке — и это уже после нескольких переработок.
(Ibid., p. 156; альтернативный перевод из Briefe J-N, p. 203)
Переработка второй части длилась вплоть до конца войны (ibid., pp. 159f). Опираясь на его письмо Юнгу от 1 октября 1945 года, можно заключить, что работа над разделом «Хасидизм» была завершена сразу после окончания войны в Европе.
Но затем… еврейская проблема и моя работа над ней завершились именно в тот момент, когда эта проблема стала заметной во всем мире — неописуемо жутким образом[19].
(Ibid., p. 160; альтернативный перевод по Briefe J-N, p. 206)
В этих словах особенно обращают на себя внимание два немецких слова: genau («именно») и augenfällig («заметный», буквально — «бросающийся в глаза»)[20]. Пока Нойманн работал над своей книгой, бедствия европейских евреев становились все более страшными. И вот, наконец, вся эта трагедия стала augenfällig — очевидной для всего мира. Я понимаю это высказывание так: Нойманн завершил работу над «еврейской проблемой» именно тогда, когда были освобождены немецкие лагеря смерти и опубликованы фотодокументы, сделавшие масштабы катастрофы зримыми и неоспоримыми для всего человечества.
ТЕМЫ КНИГИ
Во введении Нойманн широкими мазками обозначает контуры мировой истории и эволюции идей. Отправной точкой для него служит психологическая антропология, позволяющая взглянуть на развитие мысли начиная с эпохи Просвещения и Французской революции. Он демонстрирует, как научные открытия привели к глубоким изменениям в человеческом сознании. Опираясь на богатый материал — от мифов и ритуалов до символов и данных эволюционной науки, — автор приходит к выводу, что представление о человечестве обрело универсальный характер, охватив все эпохи, культуры, религии и народы.
Обозначив универсальную категорию «человек», автор переходит к ее дифференциации. В основе его рассуждений лежит неокантианская эпистемология, которая служила отправной философской точкой и для Юнга: «Последние 150 лет научили нас… что всякая точка зрения относительна, а знание зависит от особенностей каждой группы» («Введение к работе»). После этого он формулирует ключевую тему исследования — внутренние и внешние проблемы, с которыми сталкивается современный иудаизм:
В историческом плане мы достигли стадии, которая представляет собой полный переворот по отношению к тому, что произошло после разрушения Второго Храма. Тогда говорили: «еврейский народ может страдать, но иудаизм должен выжить». Сегодня же верно противоположное: иудаизм может пострадать, но еврейский народ, отдельный еврей, должен жить и выжить. В наши дни на первый план выходит уже не иудаизм как система, а судьба каждого отдельного еврея.
Для Нойманна выживание еврейского народа означало не только физическое существование, но и сохранение психологической и духовной целостности. Это предполагает индивидуальное воссоединение с внутренним миром божества — с той фундаментальной реальностью, которую, по его словам, хорошо понимали древние евреи, но во многом утратили во время вавилонского пленения и в эпоху Второго Храма. Именно поэтому он пишет: «Проблема внутреннего опыта — это главная проблема современного еврея и евреев в целом». Для Нойманна «внутренний опыт» означает способность человека напрямую соприкасаться с сакральным, индивидуально переживать откровение и тем самым восстанавливать в себе дар харизматического пророчества[21].
Вторая часть посвящена психологической и духовной символике хасидской традиции. Помимо ссылок на Шолема и Городецкий, Нойманн активно обращается к «Хасидским историям» Бубера и труду “Des Baal-Schem-Tow Unterweisung im Umgang mit Gott” («Учение Баал Шем Това в беседе с Богом»). Используя инструментарий юнгианской психологии, он представляет хасидизм как своего рода целительную компенсацию законничеству и женоненавистническим предубеждениям, которые, по его мнению, стали доминировать в коллективном иудаизме после вавилонского пленения. Он считает, что современные евреи могут обрести психологическую целостность, если вновь обратятся к архетипической силе, заключенной в хасидских учениях, талмудических текстах, Каббале и, в особенности, в книге «Зогар».
Нойманн отдает явное предпочтение индивидуальному и харизматическому откровению, что приводит к критическому отношению к раввинизму и священническому законничеству, которые он противопоставляет истинному «профетизму». Такой романтический взгляд, возвышающий пророчество над священством, роднит его как с Бубером, так и с Юнгом. В первой главе первой части мы читаем:
Эта неудача народа как коллектива должна быть компенсирована пророчеством, о котором говорит Моисей. Вопреки более поздним тенденциям, связанным с левитами, ааронидами и садокитами, пророчество не отрывается от народа, а остается его неотъемлемой частью. Оно открывает для каждого человека в народе потенциальную возможность стать пророком — обрести дар непосредственного, прямого общения с YHWH.
РЕШЕНИЕ НЕ ПУБЛИКОВАТЬ
Решение Нойманна не публиковать свою главную работу об иудаизме, изначально столь значимую для него, формировалось постепенно. По-видимому, у него были отдельные причины для такого решения относительно каждой из двух частей. Завершив первую часть в мае 1940 года, он все еще рассчитывал ее издать, однако в течение последующих лет, судя по всему, пришел к мнению, что она не годится для публикации. 1 октября 1945 года он писал Юнгу:
Завершив довольно объемную работу о еврейской древности — «О психологической истории еврея» (теперь она уже устарела и представляет интерес лишь как исходный материал), я написал книгу о психологическом смысле хасидизма для современного еврея и по-прежнему уверен в ее значимости.
(J-N Corresp, p. 160; альтернативный перевод из Briefe J-N, p. 206)
Почему же он назвал первую часть устаревшей? Анжелика Лев предлагает частичный ответ, опираясь на убедительные фактические наблюдения. Однако ее анализ страдает от чрезмерно упрощенной интерпретации и, по сути, не вполне обоснованно обвиняет Юнга. В частности, ссылаясь на фрагменты переписки Юнга и Нойманна за декабрь 1938 года, Лев утверждает, что Нойманн утратил интеллектуальную опору после того, как Юнг отказался от своего прежнего учения о расовом и этническом коллективном бессознательном (Löwe, 2014, pp. 146ff, 370ff). Это учение легло в основу первой части работы Нойманна. Однако после того, как Юнг отказался от него, фундамент этой части оказался разрушен. Особенно болезненным, по мнению Лев, было то, что на фоне надвигающейся трагедии — смерти отца Нойманна и событий «Хрустальной ночи» — Юнг, которого Нойманн прежде считал своим наставником и цадиком[22], внезапно стал для него чужим и недоступным.
Есть основания полагать, что, отказавшись от своей давней теории об этнических различиях в коллективном бессознательном, Юнг невольно подорвал теоретическую основу работы Нойманна. Его изменившаяся позиция — Лев называет это «самоисправлением» — побудила Нойманна по-новому взглянуть на идею еврейского коллективного бессознательного. Однако Лев ошибается, утверждая, что учитель предал ученика столь резкой сменой взглядов. Похоже, она упускает из виду, что и сам Нойманн независимо пересмотрел свои представления о коллективном бессознательном.
В 1938 году Юнг отмечал, что, учитывая современные события, коллективное бессознательное евреев следует рассматривать, по сути, так же, как и бессознательное любой другой группы:
Конечно, в этом развитии есть особые еврейские черты, но оно в то же время универсально и касается христиан точно так же. Вопрос заключается в общей и единой революции умов. Специфически христианские или еврейские особенности имеют лишь второстепенное значение. …Эта проблема имеет первостепенное значение для человечества, поэтому индивидуальные и расовые различия играют незначительную роль.
(J-N Corresp, p. 146; альтернативный перевод из Briefe J-N, p. 193)
Целый год Нойманн боролся с неудобными последствиями пересмотра теории, пока, наконец, не признал, что его выводы совпадают с выводами Юнга. В ноябре 1939 года он писал:
Тем временем я тоже пришел к выводу, что еврейский символизм согласуется с символизмом европейцев, и здесь, по сути, происходит нечто универсальное. Конечно, я знал это и раньше, но проблема отличия евреев казалась бы гораздо проще, если бы удалось продемонстрировать наличие особого, уникального символизма.
(Ibid., p. 196)
Нойманн соответствующим образом переработал первую часть «О глубинной психологии еврея», чтобы отразить универсальность коллективного бессознательного. Однако теперь он столкнулся с более глубокой и личной дилеммой. Его письмо продолжается так:
Я избавился от всего этого и теперь без предубеждений стою перед непостижимым. Мой девиз — не иудаизм на первом месте, а еврей, индивидуум как центр откровения и реализации Самости — похоже, требует, наряду с отказом от старого иудаизма, чего-то вроде нового еврейского начала. Но как мне в это верить? И зачем мне в это верить?
(J-N Corresp, p. 149; альтернативный перевод из Briefe J-N, p. 196f)
Такая внутренняя дилемма, безусловно, затормозила работу Нойманна над проектом. Однако Лев ошибается, утверждая, что из-за этого он забросил свой труд. В 1939 году, когда начавшаяся война помешала ему отправить первую часть Юнгу, Нойманн с удвоенной энергией взялся за вторую. Уже через полгода он предложил Юнгу прислать первую часть, сообщил, что занят работой над второй, и приложил лекцию, относящуюся к третьей части.
Затем их переписка прервалась на целых пять лет. По мнению Лев, это молчание лишь усилило эмоциональную дистанцию между Юнгом и Нойманном и подорвало уверенность последнего в себе настолько, что он окончательно утратил веру в свой труд о евреях[23]. Хотя предположение Лев о внутренней борьбе Нойманна может быть верным, она чрезмерно обобщает свои выводы, игнорируя внутреннюю устойчивость Нойманна и отбрасывая другие задокументированные факторы, которые могли повлиять на его решение. Вполне возможно, что какое-то время Нойманн действительно ощущал себя покинутым Юнгом, однако это разочарование не помешало ему продолжать работу. В период с 1940 по 1945 год он завершил исследование о хасидизме и в письме Юнгу в октябре 1945 года выразил удовлетворение результатом.
Лев далее предполагает, что скрытым мотивом столь несвоевременного эмоционального отчуждения Юнга от своего молодого последователя могло быть антисемитское чувство. Учитывая обстоятельства, в которых оказался Нойманн в 1938 году, такое отчуждение выглядело поразительно холодным, однако оно могло отражать отстраненность, в целом свойственную личной психологии Юнга. Как отмечают разные члены его семьи[24], на зависимость и нужду других, даже близких друзей и родственников, Юнг обычно отвечал не проявлением тепла, а скорее настороженным молчанием[25][26].
С характерной для него интеллектуальной живостью Нойманн, приняв идею универсальности коллективного бессознательного, тут же нашел ей применение в своем сочинении. В годы войны, когда общение с Юнгом прервалось, он написал большую часть работы «Глубинная психология и новая этика»[27]. Опираясь на пересмотренную Юнгом теорию коллективного бессознательного, он последовательно развивает эту идею. Например, в первом же абзаце о «реколлективизации» он пишет: «Мы лишь начинаем понимать, что это отождествление человеческой природы на глубочайшем уровне связано с коллективным бессознательным» (New Ethic, p. 71). Затем он уточняет свою мысль, определяя его как «осадок всех идентичных и оригинальных реакций вида homo sapiens» (ibid., p. 72). Эта же универсалистская трактовка нашла отражение и в переработанном предисловии к первой части настоящей работы:
Открытие К. Г. Юнгом коллективного бессознательного объединяет эти подробные исследования, делая их неотъемлемой частью как истории человечества, так и жизни отдельного человека.
НОЙМАНН И ПСИХОЛОГИЯ ЮНГА
Оставаясь верным теории Юнга о коллективном бессознательном, Нойманн разделяет и его склонность к романтическому субъективизму. Подобно Юнгу, он подчеркивает индивидуальный характер духовности и глубоко амбивалентную природу всех религиозных переживаний. В своих работах Нойманн также активно оперирует ключевыми юнгианскими понятиями символического и архетипического порядка, такими как Самость, анима и тень.
В этом отношении взгляды Нойманна и Юнга на сложность Самости совпадают. Для Юнга внутренний образ Бога неразрывно связан с Тенью: нуминозное по своей природе вызывает трепет и страх, поэтому любая прямая встреча с божественным может быть ужасающей. В первой части «Корней еврейского сознания» Нойманн прямо ссылается на юнговское учение о Deus absconditus — неведомом и непознаваемом Боге, который является душе в странных и пугающих формах[28].
В процессе написания этой работы Нойманн еще не был знаком с пронзительным высказыванием Юнга: «У Бога есть ужасный двойной аспект»[29]. Хотя их взгляды на этот божественный парадокс в итоге совпали, в данном вопросе Нойманн был полностью независим от Юнга. Единство добра и зла в Боге — сквозная тема Писания и еврейской традиции. Классическим подтверждением этой идеи служит место из Книги пророка Исайи (45:7), которое Юнг знал и часто цитировал: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это». Для Нойманна эта ужасающая сторона Бога живо отразилась в истории израильтян на горе Синай — центральной теме первой главы его работы.
Эту парадоксальную перспективу Нойманн переносит и на обсуждение объединяющего хасидского видения добра и зла. Он впервые затрагивает эту тему в пятой главе «Новой этики», а более подробно разрабатывает ее уже во втором томе настоящей работы. Поскольку данный вопрос полон противоречий и дополнительно осложнен историческими ассоциациями, его детальному разбору будет посвящено введение редактора ко второму тому.
Для Нойманна была важна и другая концепция Юнга — телеологический характер бессознательного. В своих знаменитых лекциях Терри, прочитанных в 1937 году на английском языке (впоследствии опубликованных под названием «Психология и религия», 1938), Юнг озаглавил первую лекцию «Автономность бессознательного ума». Выражение из текста Нойманна — «tendenzen des Unbewussten» («тенденции бессознательного»)[30] — перекликается с юнгианской идеей о том, что бессознательное обладает собственной устремленностью и действует ради достижения своих целей. Подобно Юнгу, Нойманн подчеркивает, что бессознательное, будучи природной силой, не является ни добрым, ни злым по своей сути. Поэтому его «цели» не всегда совпадают с интересами эго и не обязательно воспринимаются как позитивные с его точки зрения.
Нойманн подчеркивает этическую значимость бессознательного и отмечает, что устойчивое эго-сознание должно защищать нравственный канон от неконтролируемого влияния бессознательных сил. По его мнению, бессознательное способно обрести возвышенную позитивную функцию — например, проявиться в виде «трансцендентной функции», что Нойманн сравнивает с «откровением YHWH» (Roots I, p. 50). Однако для него это накладывает на эго-сознание особую ответственность: именно оно должно различать векторы бессознательного и давать им осознанную нравственную оценку[31].
СПЕЦИФИЧЕСКИЕ
ДЛЯ НОЙМАННА ТЕМЫ
Центральное значение эго-сознания в размышлениях Нойманна особенно ярко проявляется в его переписке с Юнгом. Оба признавали, что для Нойманна нравственная ответственность эго-сознания играет гораздо более значимую роль, чем для Юнга. В 1949 году Юнг, по просьбе Нойманна, написал предисловие к планируемому английскому изданию его работы «Глубинная психология и новая этика»[32]. Впрочем, отправляя текст, Юнг поставил условие: предисловие может быть опубликовано, только если Нойманн внесет в него еще несколько правок (см. ibid., p. 246; альт. пер.).
«Несколько правок», предложенных Юнгом, вылились в несколько страниц машинописных комментариев, охватывающих около пятидесяти абзацев книги Нойманна[33]. Нойманн без возражений принял примерно две трети из них. Однако почти во всех случаях он отказался вносить изменения в те отрывки, где речь шла об автономии и нравственной ответственности сознательного эго, даже когда речь заходила о проблеме зла. Именно эти вопросы стали предметом ожесточенной полемики между Юнгом и Нойманном в их последующей переписке.
Юнг так излагал свою точку зрения:
Я не хочу препятствовать вашей деятельности, я лишь хочу подчеркнуть, что тень или бессознательное невозможно полностью устранить из мира и подчинить сознанию. Мы можем лишь научиться, подобно зернышку, находить свой путь «между молотом и наковальней».
(J-N Corresp, p. 361; альт. пер.)
Нойманн тут же возразил: «Этическое поведение личности не может восприниматься только как зернышко между молотом и наковальней» (ibid., p. 254). Вскоре после этого, в 1950 году, в дополнении, посвященном тени, Нойманн обратился к работам Юнга по алхимии, чтобы подтвердить свою позицию:
Как показал Юнг, подлинная, скрытая, еретическая цель алхимии заключается не просто в том, чтобы «выдержать» встречу с тенью и пассивно ее принять, а в том, чтобы активно ее искать и спасти в magnum opus.
(New Ethic, p. 145)
Тема стабильности эго постоянно звучит в работе «Корни еврейского сознания», где она становится отправной точкой для одного из ключевых вкладов Нойманна — концепции «оси эго-Самость»[34]. В своей книге он впервые начинает развивать эту новаторскую идею, рассматривая ее в контексте еврейской и библейской традиций[35]. В первом томе эта идея раскрывается через категорию «напряжения YHWH-земля», то есть через сложные, но фундаментальные отношения между бесконечным и конечным. Во втором томе Нойманн уже более прямо обращается к концепции оси эго–Самость — как в контексте духовного созревания, так и при описании «коперниковской революции» индивидуации, когда Самость занимает центральное место, замещая эго-комплекс, но при этом остается с ним единой. Теперь, как пишет Нойманн, соединяя язык еврейского мистицизма с терминологией глубинной психологии, эго-комплекс способен «предложить себя» Самости, сохраняя при этом свою автономию и нравственную ответственность:
Это предложение «я» отличается не только от отождествления эго с Самостью, характерного для древних мистерий, но и от растворения в экстатических состояниях. Суть такого предложения заключается в том, что эго и Самость, я и Бог соединяются, благодаря чему исчезает стена между системой сознания и системой, находящейся вне этого действующего центра.
НОЙМАНН И СОЧИНЕНИЯ БУБЕРА
Глубокая приверженность психологической форме сионизма и стремление овладеть ивритом[36] сформировали у Нойманна особую культурно-лингвистическую систему отсчета, в которой значительную роль играла немецкая аккультурация. Хотя он умел читать и переводить с иврита, все свои труды писал исключительно на немецком языке. Неудивительно, что основные знания о еврейской мистической традиции он черпал из авторитетных работ Мартина Бубера, посвященных этой теме[37].
Однако Нойманн не стал интеллектуальным клоном Бубера. Обсуждая гипотетическое влияние библейского «редактора» — термин, который он заимствует у Бубера, Розенцвейга и их современников, — он использует это понятие совершенно иначе[38]. Если для Бубера редакторская работа была частью органического развития текста, то Нойманн готов выделять целые пласты канонического материала и рассматривать их как позднейшие священнические наслоения, подлежащие удалению. В его представлении этот процесс сродни «перекрашиванию» картины: чтобы восстановить первоначальный замысел автора, необходимо снять все позднейшие слои и добраться до оригинала.
С 1938 года Мартин Бубер жил и преподавал в Иерусалиме, всего в часе езды от Нойманна, обосновавшегося в Тель-Авиве. Однако нет никаких свидетельств их личных встреч[39]. Сохранилась лишь часть переписки. Например, 13 ноября 1935 года Бубер отправил Нойманну письмо, в котором содержалась вдумчивая критика[40] неопубликованных комментариев к творчеству Кафки, присланных Нойманном для обсуждения. Бубер отмечал, что готов продолжить беседу об этой ценной работе, однако других сведений об их дальнейшей переписке не сохранилось.
Как бы то ни было, из труда «Корни еврейского сознания» очевидно, что прочтение Нойманном еврейской традиции находится под глубоким влиянием Бубера. Хотя он редко прямо ссылается на раннее произведение Бубера «Я и Ты», буберовская тема диадических отношений звучит лейтмотивом на фоне нойманновских рассуждений о библейской и мистической теологии.
Другие исследователи еврейской мистической традиции, такие как Самуил Городецкий и Гершом Шолем, занимают в этой книге менее заметное место. Городецкий, принадлежавший к старшему поколению по сравнению с Бубером, упоминается преимущественно в связи с его энциклопедическими статьями о Баал Шем Тове и Лилит. Особое внимание уделяется двум его книгам на иврите: одна посвящена Дов Беру, Великому Маггиду, а другая — рабби Нахману[41]. При этом в работе часто цитируются именно немецкие переводы этих трудов, которые, возможно, были выполнены самим Нойманном.
С сочинениями Шолема ситуация обстоит сложнее. Бубер и Шолем — оба выдающиеся исследователи еврейской мистической традиции, получившие немецкое образование и разделявшие сионистские взгляды, — принадлежали к разным поколениям и работали в разных научных плоскостях. Если Бубер искал истоки еврейского мистицизма в судьбах и преданиях великих хасидских наставников, то Шолем и его ученики сосредоточились на теоретическом и историческом анализе хасидизма. Они «использовали классические методы текстологического исследования, прослеживали происхождение идей и стремились вписать хасидизм в более широкий контекст еврейских мистических и мессианских течений» (ibid., 1995, p. 2)[42]. В 1960-е годы между Шолемом и Бубером разгорелся серьезный теоретический спор[43], после которого, как отмечает Моше Идель, «шолемовский подход был принят современными исследователями в качестве стандартного метода» (ibid., p. 3). Однако в центре нашего внимания находятся 1940-е и 1950-е годы — последние два десятилетия жизни Нойманна. В этот период публичные отношения между Бубером и Шолемом оставались в целом позитивными, хотя различие их философских позиций уже становилось очевидным.
В первом издании «Основных течений еврейской мистики» (1941) Шолем называл Бубера «первым среди глубокомысленных и ученых авторов», писавших о хасидизме в XX веке (Major Trends, с. 325). При этом сам Шолем уделял основное внимание филологическим, историческим и теоретическим аспектам, а хасидские легенды и яркие личности, столь значимые для Бубера, оставались для него на втором плане[44]. Весьма показательно, что до конца 1920-х годов Шолем изучал еврейскую религиозную традицию преимущественно по работам, написанным на немецком языке[45], однако после переезда в Эрец-Исраэль стал публиковать большинство своих трудов на иврите[46]. В отличие от него, Бубер продолжал писать и издаваться преимущественно для немецкоязычной аудитории.
Нойманн был начинающим автором, и его отношение к Шолему и его трудам отличалось заметной двойственностью, что, вероятно, отчасти объяснялось языковыми причинами. Он, безусловно, признавал авторитет Шолема как ученого, однако в двух томах «Корней» практически не упоминал многочисленные актуальные публикации Шолема, уже доступные в период работы над книгой. Исключение составили лишь ссылки на его статью о Каббале в “Encyclopedia Judaica” (1932) и эссе о еврейской мистике в “Schocken Almanach” (1936) — обе работы были написаны на немецком языке.
Свидетельств о контактах Нойманна с Шолемом до войны крайне мало, однако, по всей видимости, они могли встречаться. Анжелика Лев, ссылаясь на переписку Шолема с Густавом Дрейфусом, отмечает, что в 1934 году Нойманн, вскоре после переезда в Тель-Авив, обращался к Шолему и безуспешно пытался убедить его применить архетипическую теорию Юнга к толкованию Каббалы (Löwe, 2014, p. 130, n. 2). После войны, в период с 1949 по 1960 годы, они часто встречались на конференциях Эраноса[47], где оба регулярно читали лекции и были хорошо знакомы с идеями друг друга.
Дочь Нойманна, Рали Нойманн-Левенталь, вспоминала, что Гершом Шолем с недоверием относился к исследователям, которые опирались на немецкие, а не еврейские источники. Кроме того, она отмечала его скептическое отношение к Юнгу, что было частью общего недоверия Шолема к психологии как дисциплине. По ее воспоминаниям, в Израиле встреч между Шолемом и ее отцом не происходило — их общение ограничивалось ежегодными встречами в Эраносе[48]. Нет никаких убедительных свидетельств того, что Нойманн показывал Шолему эту работу или что Шолем как-то отговаривал его от публикации. Тем не менее, если Шолем и высказывал свое мнение о двух томах, он вполне мог выразить недовольство как Бубером, так и Юнгом. Сам Нойманн не мог не заметить, что в своих работах о хасидизме Шолем разошелся с Бубером, а значит — и с ним самим. Хотя Нойманн был достаточно независим, чтобы автоматически принимать на веру мнение коллеги, со временем он мог невольно принять во внимание некоторые элементы этой неявной критики.
БЕСЕДА НОЙМАННА С ДРЕЙФУСОМ
Около 1950 года Нойманн передал машинописный текст неопубликованной работы Густаву Дрейфусу — своему анализанду и близкому другу. Как вспоминал сам Дрейфус, в 1959 году он пытался убедить Нойманна все же издать эту книгу. Приведенный отрывок из его воспоминаний особенно интересен, поскольку это единственный известный документ, в котором отражено отношение Нойманна к собственному труду в зрелые годы. По сути, Нойманн объяснял свой отказ публиковать работу требованиями «совести ученого»[49].
Нойманн объяснял, что для публикации он должен быть «полностью уверен в еврейских источниках», и такая уверенность
…требует не только безупречного знания языка оригинала, но и гораздо большей близости к «форме жизни» еврейских предков, чем была для него возможна. Выросший в немецкой культурной среде, он считал, что ему не хватит ни сил, ни внутренней свободы, чтобы на годы погрузиться в изучение еврейского материала и иврита.
По рассказу Дрейфуса, Нойманн критически оценивал вклад Бубера:
В своих рукописях он опирался преимущественно на буберовскую трактовку хасидского материала, однако со временем пришел к выводу о ее непригодности. Ему стало казаться, что Бубер чрезмерно подгонял и отбор источников, и их перевод под стандарты и категории европейской философской мысли.
Затем, скромно признавая границы собственных возможностей, Нойманн пришел к выводу, что «понимание архетипических образов в иудаизме должно произрастать из полного знания его подлинных сочинений и истории еврейского народа», чего, как он сам отмечал, ему недоставало[50].
Со всем уважением к рассуждениям Нойманна, Дрейфус выдвигает противоположный аргумент. По его словам, глубинная психология и хасидизм — это настолько сложные и специализированные области, что едва ли кто-то способен в совершенстве овладеть ими обеими. Именно поэтому междисциплинарное исследование Нойманна приобретает исключительную ценность: оно предлагает глубокое психологическое толкование архетипических еврейских образов. Если же вспомнить, в каких тяжелых исторических условиях создавалась эта работа, масштаб творческого дара автора становится еще очевиднее.
РЕШЕНИЕ ПУБЛИКОВАТЬ
Спустя почти сорок лет после Дрейфуса я, пользуясь редакторской свободой, позволю себе пойти еще дальше. На мой взгляд, Нойманн и сам испытывал противоречивые чувства к этой своей работе, написанной в молодости. Он не публиковал ее, но при этом бережно хранил в нескольких версиях и дублированных машинописных копиях, включая переплетенный от руки экземпляр, который иногда давал читать другим[51]. Я хочу подчеркнуть, что на этих страницах звучит не Бубер и не Шолем, а именно Нойманн. Перед нами голос страстного и талантливого молодого автора, который дерзнул охватить и осмыслить всю историю своего народа, подобно Моисею, что на Синае искал встречи с божественным. Услышать этот голос — большая честь.
Хотя монументальные психологические труды Нойманна по праву принесли ему известность спустя десятилетия, все это время в его наследии существовал определенный пробел. Дело в том, что «Корни еврейского сознания» — единственное крупное сочинение, которое можно безоговорочно назвать его подлинно еврейской работой. Теперь, благодаря мудрости и преданности Эреля Шалита и Нэнси Фурлотти, а также любезному разрешению Михи Нойманна и Рали Нойманн-Левенталь, этот пробел наконец заполнен.
Позволю себе небольшое личное отступление. Хотя я и остаюсь в некотором смысле посторонней, моя связь с отдельными аспектами еврейской традиции со временем стала глубже благодаря личным пристрастиям, научным изысканиям и значимым отношениям. В процессе подготовки этого проекта к публикации я была и остаюсь лишь вечной ученицей, странствующим студентом. Впрочем, исходя из того, что мне известно, могу с уверенностью сказать: эта книга станет огромным подарком для современной аудитории Нойманна. Она будет интересна юнгианцам, всем, кто увлечен мифологией и сравнительным религиоведением, и в особенности — хотя и не только — современным еврейским читателям.
Итак, мы осмеливаемся опубликовать работу, которую Нойманн ценил, но в то же время которой опасался. Понимая масштаб этих сомнений, читатели смогут сформировать собственное мнение. Мы выпускаем эту книгу в эпоху, которая, возможно, отличается от времени Нойманна, но тревожно созвучна ему своими политическими и психологическими тенями. Как и тогда, сегодня и отдельным людям, и целым сообществам необходимо раскрывать свое наследие через понимание символов, достижение психологической зрелости, утверждение женских ценностей в отношениях и установление сознательной связи со священным.
Энн Конрад Ламмерс, июнь 2018 г.
Сноски
[1] Название настоящей двухтомной работы — «Корни еврейского сознания» (далее — Roots I, II) — пришло ко мне на раннем этапе редактирования и получило одобрение Эреля Шалита, Нэнси Фурлотти, Марка Кибурца и Тамар Крон в январе 2016 года. Среди вариантов, которые в разное время предлагал сам Нойманн, были: «Происхождение и история еврейского сознания» (“Ursprungsgeschichte des jüdischen Bewusstseins”); «Открытие иудаизма» (“Zur Wiederentdeckung des Judentums”); «Глубинная психология современного еврея» (“Zur Tiefenpsychologie des modernen Juden”); «Психологическая история еврея» (“Zur Seelengeschichte des jüdischen Menschen”). Мы остановились на варианте «Корни еврейского сознания», поскольку он, не повторяя дословно, перекликается с нойманновским словом Ursprungsgeschichte («происхождение и история»). Это слово — или даже целая фраза на английском — теперь прочно ассоциируется с названием его книги «Происхождение и история сознания» (Ursprungsgeschichte des Bewusstseins, 1949) (далее — Origins and History), которая заслуженно стала самостоятельным произведением.
[2] Когда Нойманн работал над «Хасидизмом», многие труды Шолема уже были опубликованы и доступны, что подтверждается «Библиографией сочинений Гершома Шолема» (1977, с. 7–25). Однако значительная часть этих работ выходила на иврите, поэтому для Нойманна они были менее доступны. Прорывная книга Шолема «Основные течения в еврейском мистицизме» (английское издание — 1941, немецкое — 1957) появилась уже после того, как Нойманн завершил большую часть исследований для своей работы. В «Корнях еврейского сознания» она почти не упоминается, но цитируется в лекциях Нойманна начала 1940-х годов.
[3] Gustav Dreifuss, “Erich Neumann jüdisches Bewusstein” (Еврейское сознание Эриха Нойманна), “Kreativität des Unbewussten” (Творчество бессознательного).
“Analytische Psychologie”, Vol. 11, 1980 (в честь 75-летия Нойманна).
[4] Нем.: академическая подготовительная школа.
[5] За многие подробности жизни Нойманна я благодарна биографии, написанной Анжеликой Лев (2014): “Auf Seiten der inneren Stimme…”: Erich Neumann — Leben und Werk («Со стороны внутреннего голоса…»: Жизнь и труды Эриха Нойманна) ( далее — Löwe). См., в особенности, раздел с важными датами из жизни Нойманна, с. 353 и далее.
[6] Эранос — ежегодное собрание в швейцарской Асконе, с 1933 года объединявшее ученых и клиницистов со всего мира, приглашенных для чтения лекций по темам, связанным с архетипической психологией Юнга. Эти встречи (Tagungen) продолжались даже в годы Второй мировой войны. Нойманн вернулся в Эранос в 1947 году, а с 1948-го и вплоть до своей смерти в 1960-м ежегодно выступал с лекциями.
[7] Erich Neumann, Jacob and Esau: On the Collective Symbolism of the Brother Motif (далее: Jacob & Esau), Erel Shalit, ed., Mark Kyburz, tr., 2015. Большая часть эссе была написана в 1934 г.
[8] Машинописные тексты ранних черновиков первой и второй частей до сих пор сохранились среди неопубликованных работ Нойманна.
[9] C. G. Jung and Erich Neumann, Analytical Psychology in Exile: The Correspondence of C. G. Jung and Erich Neumann (далее — J-N Corresp), под ред. М. Либшера, пер. Х. Маккартни, 2015. Поскольку перевод Маккартни местами неточен, альтернативные переводы (там, где это указано) выполнены по изданию Patmos: C. G. Jung and Erich Neumann: Die Briefe, 1933–1959. Analytische Psychologie im Exil (далее — Briefe J-N), под ред. М. Либшера, 2015.
[10] За некоторыми исключениями, Нойманн цитирует переводы Пятикнижия, исторических книг и Пророков в версии Бубера и Розенцвейга (далее — B&R). Розенцвейг, умерший в 1929 году, успел поработать с Бубером над Пятикнижием и еще пятью книгами (до Исайи включительно). Оставшийся перевод Иеремии выполнил уже один Бубер (он завершил перевод всего Писания в 1962 году). Таким образом, за некоторыми исключениями, Нойманн опирается на версию B&R первых трех частей Танаха — в том виде, в каком они были доступны на момент написания. Эти тома собраны в одиннадцатитомном издании Ламберта Шнейдера (1929), текстуально идентичном изданию Schocken (1931). Впоследствии вышли двадцатитомное издание Schocken, а также трехтомник, содержащий те же двадцать книг и опубликованный Schocken в 1934 году.
[11] По возможности, выдержки из Die chassidischen Bücher даны в переводе Ольги Маркс по ее двухтомнику Tales of the Hasidim (Schocken, 1947, 1948, 1991) (далее — Tales I, II).
[12] В «Хасидизме» Нойманн цитирует ранние сочинения Шолема на немецком языке: его большую статью «Каббала» в Enc Jud (1932), эссе «Тайны творения: глава из Зогар» (Die Geheimnisse der Schöpfung: Ein Kapitel aus dem Sohar, 1935), а также работу «К пониманию саббатианства: вклад в историю Просвещения» (Zum Verständnis des Sabbatianismus: Zugleich ein Beitrag zur Geschichte der Aufklärung), опубликованную в Almanach des Schocken Verlags 5697 (1936).
[13] Две книги Самуила Городецкого, доступные Нойманну только на иврите, цитируются в его примечаниях как «Великий Маггид» и «Рабби Нахман из Брецлава». Отрывки из этих работ появляются во втором томе («Хасидизм») в немецких переводах, выполненных Нойманном (возможно, при содействии коллег). Кроме того, Нойманн ссылается на докторскую диссертацию Городецкого «Мистические и религиозные течения среди евреев Польши в XVI–XVIII столетиях» (“Mystisch-religiöse Strömungen unter den Juden in Polen im 16.–18. Jahrhundert”).
[14] Моя хронология создания этой работы расходится с хронологией Лев и Либшера, которые относят ее написание к периоду между 1934 и 1940 годами (Löwe, 2014, pp. 153, 386; J-N Corresp., p. xxxv).
[15] Neumann, “Religious Experience in Depth Analysis” (лекция, апрель 1940 г.)
[16] Neumann, “The Importance of Consciousness in the Experience of Depth Psychology” (серия из четырех лекций, 1942-1943), опубликованы здесь как приложение B.
[17] В переводе Маккартни Нойманн говорит о «работе, которую я задумал с вами» (J-N Corresp., p. 140), что создает риск неверного толкования. В оригинале Нойманн пишет: «die Arbeit, die ich mir bei Ihnen … vorgenommen habe» (Briefe J-N, p. 189). Это означает, что работа была задумана им в тот период, когда он находился у Юнга, — но решение взяться за нее Нойманн принял самостоятельно.
[18] Эта лекция — «Религиозные переживания в глубинном анализе» — позднее вошла в расширенную и пересмотренную версию под названием «Религиозный смысл пути глубинной психологии».
[19] “Dann aber … war für mich das jüdische Problem und die Arbeit an ihm gerade in einter Zeit beendet, in der es in der Welt in unbeschreiblich grauenhafter Art augenfallig wurde” (Briefe J-N, p. 206).
[20] В англоязычном издании переписки augenfällig переведено как palpable («осязаемый», «явный») — довольно грубый эквивалент, который утрачивает отсылку к зрению.
[21] Публикация настоящей работы совпадает с ростом интереса к харизматическому пророчеству среди евреев. Доктор Цви Лешем любезно предоставил мне сборник отрывков на эту тему, опубликованный в 1990 году Бецалелем Наором. Наор приводит следующий комментарий (он относится к современному автору, но в равной мере применим и к позиции Нойманна в «Корнях»): «Автор рассматривает пророчество не как конкретный корпус литературы, а как общий феномен. Пророчество считается типичным и центральным явлением для иудаизма. Священное Писание воспринимается почти как выражение духа, пронизывающего все части иудаизма, а не как единоразовое событие. …Библия, Галаха, Каббала, хасидизм, даже (с некоторыми оговорками) средневековая философия — все это сливается в одно: Пророчество» (Naor 1990, p. 34; цит. по: A. Lichtenstein, Shivhey Qol ha-Nevuah, p. 42; комментарий относится к D. Cohen, Qol ha-Nevuah / The Voice of Prophecy, Иерусалим, 5739 / 1979 г.).
[22] Ивр.: букв. «праведный». 19 июля 1934 года Нойманн писал Юнгу, что нашел в нем то, что еврейская традиция называет «цадиком народов»: «До того, как я пришел к вам, мне было грустно, что я не могу обратиться к еврейскому авторитету, потому что мне нужен был именно “учитель”. …Согласно еврейской традиции, существуют цадики народов» (J-N Corresp., pp. 35f).
[23] Аргумент Лев о том, что Нойманн забросил работу о евреях из-за предательства Юнга, основан на психодинамическом прочтении их переписки 1938 года, а также на толковании ранних сочинений Нойманна (Löwe, 2014, pp. 146ff). Тот же самый тезис она выдвигает в лекции 2007 года «Нойманн, Юнг и юнгианцы», которая включена в ее книгу в качестве приложения (ibid., pp. 361–72). Лекция завершается двумя утверждениями, предполагающими причинно-следственную связь и фактически возлагающими вину на Юнга: “Jung konnte Neumanns Dialogangebot nicht erwidern. Neumann stellte das Projekt, an dem er seit seiner Ankunft in Israel gearbeitet hatte, ein” («Юнг не смог ответить на предложение Нойманна о диалоге. Нойманн прекратил проект, над которым работал с самого приезда в Израиль») (ibid., p. 372).
[24] Интервью с Францем Юнгом 16 августа 1991 года; личное общение с Андреасом Юнгом 26 апреля 2016 года. См. также Lammers, 2012, p. 23, p. 31n5.
[25] Джеймс Кирш тяжело переживал отчужденность Юнга в тот момент, когда он бежал с семьей из Германии в 1933 году. Позже он писал Юнгу о своих страданиях и просил объяснить такое поведение. Юнг ответил, что предложил лишь ограниченную поддержку, поскольку полагал, что, совершая столь важный шаг, Кирш должен был опираться исключительно на собственное либидо (Юнг, 20 февраля 1934 г., J-K Letters, p. 39). На следующий год Юнг извинился за очередную долгую задержку с письмом Киршу, который тогда разводился с женой и переезжал в Англию: «Я пренебрегал вами самым отвратительным образом, но то, что передала мне ваша жена, было таким неудобно огромным, а ваше будущее казалось таким неопределенным, что я инстинктивно отшатнулся от всего этого. Мне не хотелось в это вмешиваться» (Юнг, 17 февраля
[26] г., J-K Letters, p. 67).
[27] В примечаниях к первому изданию «Новой этики» Нойманн отмечает, что завершил бо́льшую часть работы в 1943 году (Neue Ethik, 1949, p. 122n; New Ethic, 1990, p. 130n). В письме Юнгу от 9 апреля 1949 года он называет эту книгу «побочным результатом» и «частью более крупной концептуальной структуры» (J-N Corresp., p. 254). Под этой «более крупной концептуальной структурой» он мог иметь в виду только ту работу, которой посвящена настоящая книга.
[28] Нойманн цитирует статью Юнга 1933 года о Брате Клаусе (святом Николае Флюэском) [Bruder Klaus, Neue Schweizer Rundschau, August 1933, pp. 223–229]. Отрывок из статьи Юнга гласит: «Есть много несомненных умалишенных, у которых бывает переживание Бога, и в этих случаях я тоже не оспариваю подлинность опыта, ибо знаю, что выдержать его способен лишь целостный и мужественный человек. Поэтому мне жаль тех, кто не выдержал…» (CW 11, par. 482).
[29] Когда Нойманн работал над своей книгой, эти слова еще не были написаны: «У Бога есть ужасный двойной аспект: морю благодати сопутствует бурлящее озеро пламени, и свет любви пылает яростным темным жаром, о котором сказано: ardet non lucet — горит, но не светит. Таково вечное евангелие: можно любить Бога, но нужно Его бояться» (C. G. Jung, Answer to Job, CW 11, par. 733).
[30] В «Новой этике» см. предисловие Юнга, p, 17, и ch. IV, p. 98.
[31] В письме Юнгу от 9 февраля 1935 года критика Нойманна в адрес Джеймса Кирша демонстрирует его понимание опасности, которую таит в себе бесконтрольная власть бессознательного (J-N Corresp., p. 87).
[32] Хотя в 1949 году Нойманн, возможно, надеялся, что его «Новая этика» вскоре выйдет на английском языке, на деле это издание появилось лишь двадцать лет спустя. В 1959 году Нойманн написал предисловие, однако английский перевод снова отложили. Наконец, в 1969 году книга была опубликована издательством Putnam в прекрасном переводе Юджина Рольфа. В 1973 году это издание перепечатало Harper & Row, добавив предисловие Герхарда Адлера. В более поздней перепечатке (Harper Torchbooks, 1990) появилось и третье предисловие — Джеймса Янделла.
[33] Номера страниц и краткие цитаты в критических комментариях Юнга соответствуют первому изданию “Neue Ethik” (Rascher, 1949). Там можно найти все абзацы, которые он просил Нойманна переписать. Поскольку перевод комментариев Юнга у Маккартни (J-N Corresp., pp. 361–369) редко согласуется с переводом Рольфа («Новая этика»), критически замечания Юнга (Briefe J-N, pp. 370–378) лучше всего читать по-немецки, по возможности сверяя их с первым изданием “Neue Ethik”.
[34] Идею об «оси эго-Самость» Нойманн полностью изложил в лекции на конференции Эранос 1952 года, опубликованной в журнале “Spring” за 1956 год под названием «Психика и трансформация плоскостей реальности: метапсихологическое эссе». См. The Place of Creation, под ред. У. Макгуайра, с. 3–62.
[35] К этой же идее Нойманн обратился еще раньше — в эссе 1934 года «Иаков и Исав». Как пишет Стив Цеммельман: «Вторичная мифологизация и объективация архетипов вместе становятся зародышем той идеи, которая в конечном счете принесет Нойманну известность, — “оси эго-Самость”» (“C. G. Jung and Erich Neumann: Conflict, Philia, and Finding the Other in Oneself”, Jung Journal: Culture and Psyche, 2016, vol. 10, no. 3, p. 82).
[36] Дочь Нойманна вспоминает, что отец старательно практиковался в иврите, например, читая ежедневную газету, но добавляет: научную литературу он почти всегда читал на немецком (Рали Нойманн-Левенталь, телефонный разговор, 3 июня 2018 года).
[37] Поскольку Бубер писал на немецком, знания Нойманна о хасидизме по большей части почерпнуты именно из его работ. В этом отношении Нойманн был не одинок. Как отмечал Моше Идель (Idel, 1995), раннее творчество Бубера оказало уникальное влияние на европейских евреев в первой половине ХХ века (Hasidism: Between Ecstasy and Magic, p. 2).
[38] В своих эссе о библейском переводе Бубер и Розенцвейг обсуждают ключевое для них обоих понятие — единство Писания. См. эссе Розенцвейга «Единство Библии» (“The Unity of the Bible”) в: Scripture and Translation, с. 22 и далее.
[39] Тамар Крон, интервью, Иерусалим, 29 апреля 2015 г.
[40] Ранее не публиковавшееся письмо Бубера приведено в биографии Нойманна, написанной Лев. В этом письме Бубер высказывает мнение, что смысл у Кафки — насколько он вообще поддается изложению — лучше выражается теологически, нежели метафизически, как предпочитает Нойманн: “Auch scheint es mir, daß mitunter ein theologischer Begriff, den Sie aus einer mir wohl vertändlichen Scheu meiden, das Gemeinte, so weit es überhaupt begrifflich zu erreichen ist, eher treffen würde, als der von Ihnen verwendete metaphysische” (Löwe, 2014, p. 84).
[41] Более подходящим титулом было бы «реббе Нахман», поскольку речь идет о духовном лидере хасидской общины. Однако здесь используется общий титул, потому что Нойманн привычно пишет «рабби», когда упоминает эту важную фигуру.
[42] Введение Моше Иделя (Idel, 1995) к “Hasidism: Between Ecstasy and Magic” (с. 6 и далее) содержит взвешенный обзор различий в подходах Бубера и Шолема к хасидской традиции. Идель анализирует эти подходы, в том числе, в терминах «проксимизма» — то есть меры непрерывности или прерывности, которую каждый из авторов усматривает между хасидизмом и предшествующими ему религиозными движениями.
[43] Полемический, но содержательный обзор этого спора см. в статье Джерома Гельмана «Ошибка Бубера: ответы Бубера Шолему и Шац-Уффенхаймеру» (Modern Judaism, 2000, vol. 20, No. 1, pp. 20–40).
[44] Подчеркнув собственное направление в комментарии: «Остается место для дальнейших попыток истолковать хасидизм, особенно в его связи с еврейской мистикой в целом», — Шолем резко добавляет: «Не стоит ожидать, что я добавлю что-то к изобилию хасидских легенд и учений, содержащихся, например, в сочинениях Мартина Бубера» (Major Trends, p. 327).
[45] В Bibliographia Kabbalistica Шолема (Лейпциг, 1927) перечислены работы на немецком языке, написанные еврейскими авторами начиная с XV столетия. Подзаголовок в переводе гласит: «Перечень печатных трудов и сочинений о еврейской мистике (гностицизм, Каббала, саббатианство, франкизм, хасидизм) от Рейхлина до наших дней».
[46] См. M. Catane, ed., Bibliography of the Writings of Gershom G. Scholem (Jerusalem, 1977), pp. 9ff.
[47] Шолем всегда придерживался мнения, что в 1930-е годы Юнг был «связан» с нацизмом и нанес большой вред своими заявлениями в те годы (Г. Шолем — Дж. Киршу, 3 ноября 1973 года, неопубликованная переписка, архив Джеймса Кирша). Кроме того, по словам Рали Нойманн-Левенталь, Шолему в принципе не нравилась психологическая герменевтика. Тем не менее, узнав после 1947 года о послевоенных извинениях Юнга перед раввином Лео Беком (Jaffé, 1989, p. 100), он решил принять приглашение вернуться на конференции Эраноса, где после 1949 года часто выступал с лекциями. Согласно сведениям библиотекаря, курирующего собрание Шолема в Национальной библиотеке Израиля, в библиотеке Шолема имелись многие работы Юнга, включая некоторые с дарственными надписями автора (Цви Лешем, личная переписка, 24 апреля 2018 г.).
[48] Рали Нойманн-Левенталь любезно поделилась воспоминаниями об отношениях своего отца с Бубером и Шолемом в личной беседе (Иерусалим, 29 апреля 2015 г.) и по телефону (3 июня 2018 г.).
[49] Dreifuss, 1980, op. cit., p. 240. Перевод ACL (если не указано иное, ранее не публиковавшиеся на английском языке работы переведены совместно Марком Кибурцем и Энн Ламмерс).
[50] Ibid.
[51] Машинописный текст этой работы в ручном переплете был продан на аукционе в 2006 году. Каталог аукциона описывает «два тома […] некоторые машинописные и ручные правки на полосках бумаги, прикрепленных к машинописному тексту, обложка из плотной бумаги, обшитой тканью, несколько страниц заклеены полупрозрачной клейкой лентой, некоторые страницы разорваны, местами бумага потемнела, второй титульный лист загнут, на обертке небольшие разрывы» (Sotheby’s, London, 2006). В распоряжении редакторской группы при подготовке издания были почти идентичные машинописные копии. Однако ни одна из них не была в ручном переплете. Две машинописные копии в «обшитых тканью обложках из плотной бумаги», как я полагаю, были экземплярами, которые Нойманн давал для чтения другим людям.