Энн Кейсмент,
Фил Госс и Дэни Нобус
ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ 2
Часть I
Теория
Глава 1. Просто возвышенное? Лакан, Юнг и Красная Книга
Пол Бишоп
Отправной точкой данной главы послужит известный вопрос Гретхен в первой части «Фауста» Гёте: “Wie hast du es mit der Religion?” («Как дело обстоит с религией твоей?»)[1]. В сцене «Сад Марты» происходит следующий диалог:
Маргарита
Так обещай же, Генрих, мне!
Фауст
Охотно.
Всё, что могу!
Маргарита
Скажи ты мне прямей:
Как дело обстоит с религией твоей?
Ты славный, добрый человек, но к ней
Относишься как будто беззаботно.
— Гёте, Фауст. Перевод Н.А. Холодковского
Вопрос Гретхен как нельзя уместен, ведь Фауст находится в союзе с дьяволом! В этом отношении ее вопрос идет наперекор теологической структуре всего текста Гёте (изложенной в «Прологе на небесах» в первой части и в известной заключительной сцене «Горные ущелья, лес, скалы, пустыня» в конце второй). Однако, этот вопрос Гретхен также, как мне кажется, хорошо подходит для Лакана и Юнга.
Невозможно отрицать, что важным аспектом психоанализа выступает восстановление и оживление древних традиций и доктрин, особенно понятия божественности. В этой области уже существует целый научный корпус исследовательской литературы, например, о Фрейде и Эмпедокле (Tourney, 1956) или о Юнге и Гераклите (Bodlander, 1990), а в своей недавно вышедшей работе Питер Кингсли подчеркнул влияние обоих, Гераклита и Эмпедокла, на Юнга (Kingsley, 2018, р. 197-198, 608-610, 602-603). Труды Юнга изобилуют отсылками к античности; так, например, в работе «Психологические типы» неоднократно упоминаются проблемы типов в истории классической и средневековой мысли, включая такие крупные фигуры, как Тертуллиан и Ориген, богословские споры древней церкви, проблемы пресуществления, схоластические диспуты о сути номинализма и реализма, расхождения между Лютером и Цвингли в понимании евхаристии.
Лакан, в свою очередь, путешествует по страницам истории мысли разных эпох с той же непринужденностью, что и Юнг, ссылаясь, что особенно важно, на Платона (в основном на «Пир») в определении желания как нехватки. В словах Сократа в вышеупомянутом диалоге (200a), «вожделение вызывает то, чего недостает, а не то, в чем нет недостатка»[2] без всяких сомнений демонстрируется главный тезис психоанализа Лакана. В своих семинарах 1960-1961 гг. о переносе Лакан объясняет объект а через понятие агальма из того же платоновского диалога. В греческом языке слово «агальма» означает украшение, подношение и пожертвование богам, оставленное в храме; Лакан же понимает его в первую очередь как «ценный объект, сокровище, что-то, что находится внутри» (ср. Lacan, 1991a, р. 167). Таким образом, когда в «Пире» (216e-217a) Алкивиад описывает, как ему довелось узреть внутри Сократа, о чьей безобразности ходили легенды, «изваяния», показавшиеся ему «такими божественными, золотыми, прекрасными и удивительными», Лакан видит в этом фундаментальные аспекты желания. Как разъясняет Лайонел Байли, «конечным, хоть и недостижимым, объектом является агальма в душе Сократа, в качестве субъекта же выступает “оскопленный” (в символическом значении “лишенный”, “опьяненный”, “требующий”) Алкивиад, использующий собственные потребности и желания — которые, как он знает, делают его привлекательным, — в качестве приманки для второстепенного объекта (Агафона)» (Bailly, 2009, р. 131).
Таким образом, рабочей гипотезой настоящей главы служит утверждение, что рассмотрение теорий Лакана и Юнга в разрезе истории мысли может пролить свет как на их общие черты, так и на то, в чем они расходятся, а также создать основу для такого подхода к обоим мыслителям, который помог бы установить одновременно конструктивный и критический диалог между ними. Это выполнимо в силу того, что точек соприкосновения между Лаканом и Юнгом на мой взгляд больше, чем принято полагать. Чтобы в этом убедиться, достаточно рассмотреть три темы: язык, желание и четверица. Однако необходимо отметить, что, когда дело касается религии и возвышенного, их точки зрения существенно расходятся.
Сходство: язык
Бессознательное у Лакана обладает структурой языка. Как он отмечает в работе «Четыре фундаментальных концепции психоанализа» (1964), «если психоанализ будет служить для изучения бессознательного, необходимо отталкиваться от понимания того, что структура бессознательного эквивалентна структуре языка» (Lacan, 1978, рar. 203; см. рar. 20-23). В сущности, его парадигма психосексуального развития строится на предпосылке того, что субъект оказывается в сфере зримого (воображаемое) и в сфере языка (символическое). Лакана интересует не только сама структура языка, но и те структуры, в рамках которых мы им пользуемся: использование языка всегда предполагает определенного рода отношения между собеседниками.
Следовательно, в понимании Лакана язык обладает двумя измерениями: символическим и воображаемым. В известной диаграмме, представленной им на семинаре 1955 года, так называемой «схеме L», ось A-S (от Другого до S/Es, или язык в его символическом измерении) пересекается с осью a’—a (от эго до другого, или осью воображаемого). Таким образом, поскольку «субъекта отделяет от Других, настоящих, языковая стена», Лакан считал ошибочным рассмотрение языка лишь с точки зрения его коммуникативных или референтных аспектов; он полагал, что «язык настолько же определяет нас в Другом, насколько он препятствует его понимаю» (Lacan, 1991b, р. 244).
Проблема языка стояла и перед Юнгом. На первый взгляд он подходит к ней с другого ракурса, а именно — рассматривает значение языка. Как он отмечает в труде «Архетипы и коллективное бессознательное» (1934; 1954), «с какой бы стороны мы ни подошли к этому вопросу» — то есть к вопросу значения — «повсюду мы сталкиваемся с историей языка, образами и мотивами, уводящими нас назад в примитивный мир чудес» (Jung, 1968a, р. 67). Все оттого, продолжает Юнг, что «формы присвоения значения являются историческими категориями, уходящими в глубину веков», поэтому «в процессе толкования мы склонны прибегать к определенным лингвистическим матрицам, построенным на основе первозданных образов» (Jung, 1968a, рar. 67). Юнг настаивает на историческом языковом контексте, отсутствующем в структуралистском (а значит, и синхроничном) подходе Лакана к языку. Тем не менее, несмотря на все рассуждения Юнга о «глубине веков», он также ссылается на безвременное (синхроничное) измерение с помощью описания тех «образов», посредством которых «лингвистические матрицы» выступают как «первозданные».
Оба, и Лакан, и Юнг, понимали важность аналогии. Для Лакана бессознательное не язык; оно организовано не как язык, но по аналогии с ним. В этом ключе можно отметить интерес Юнга, проявленный в книге «Либидо, его метаморфозы и символы» (1911-1912), к аналогиям в общем и, в частности, к союзу gleichwie («словно»). Ссылаясь на немецкого филолога и философа Хеймана Штейнталя (1823-1899), оказавшего на него большое влияние, Юнг заявил, что «в истории развития мышления совершенно невозможно недооценить роль краткого словосочетания “Gleich wie” («так же как»)» (Jung, 1991, рar. 236).[3] Дело в том, что основной тезис Юнга заключается в том, что «перевод либидо на фантастические корреляты привел первобытного человека к важнейшим открытиям» (Jung, 1991, р. 236).
Вот почему Юнга — в этом смысле, как и Мартина Хайдеггера (18891976) — занимают способы, с помощью которых лингвистические соотношения могут пробудить глубоко лежащие измерения идей и фантазий. В книге «О психологии бессознательного» он предполагает, что несущий огонь Прометей есть не кто иной, как брат Праманты, иначе говоря, палочки для добывания огня (Jung, 1991, рar. 241). Отследив сложную этимологическую связь, Юнг приходит к выводу, что «путь от Праманты к Прометею лежит не через слово, а через идею» (Jung, 1991, рar. 241). В этом и состоит значительная разница между Лаканом и Юнгом: последний добавляет к языку измерение идеи. Он прекрасно понимал, к каким этимологическим выводам приведет его собственная терминология: например, рассматривая вопрос о том, является ли бог архетипом, он отмечает, что слово «тип» происходит от греч. typos, то есть «удар», «отпечаток», а значит, «архетип предполагает наличие того, кто отпечаток создает» (Jung, 1968b, рar. 15).
Сходство: желание
Очевидно, что в парадигме Лакана желание представляет собой основной концепт, отличающийся от потребности или биологического инстинкта и от нужды, связанной с Другим (в этом смысле Лакан идет по следам этимологии слова «желать», означающего «хотеть чего-то, стремиться к чему-то, жалеть, что чего-то нет»). Опираясь на Платона, Лакан также выводит свое особое понятие желания из Спинозы, для которого «желание [cupiditas] есть самая сущность человека» («Этика», Часть 3, «О происхождении и природе аффектов», опр. 1; Spinoza, 1928, р. 266). (Подробнее об увлечении Лакана Спинозой см. Homer, 2005, р. 3-4, 72.) Лакан уточняет эту формулировку при помощи Гегеля, обращавшегося к вопросу о том, как желание связано с Другим, а также благодаря Александру Кожеву, которому удалось преобразовать гегельянство в более «экзистенциальное» направление. (Для получения более полной информации см. “Desire”, Evans, 1996; Lacan, 2002.)
Юнг подходит к толкованию желания иначе — возможно, со стороны альтернативной этимологии слова «ждать, что скажут звезды» (de + sidere — «от звезд»). В его понимании желание связано с понятием либидо, которое, что интересно, смыкается с волей в труде «Либидо, его метаморфозы и символы» («О психологии бессознательного»). «Это слово [либидо], изначально заимствованное из сексуальной сферы, стало самым часто употребляемым термином в психоанализе по той простой причине, что его значение достаточно объемно, чтобы покрыть все незнакомые и многочисленные проявления Воли — так, как ее понимал Шопенгауэр» (Jung, 1991, рar. 212). В другом месте он пишет, что концепция непрерывного импульса жизни или воли к жизни «совпадает с шопенгауэровской идеей Воли, поскольку мы можем постичь Волю объективно лишь в качестве проявления внутреннего желания» (Jung, 1991, рar. 223). (В этом смысле Шопенгауэр выступает как предельно лакановская фигура — он делает акцент на основополагающей функции желания, однако, одновременно с этим, осознает невозможность его удовлетворения).
В этой же главе Юнг вкладывает в термин либидо его «точное классическое значение», используемое «в самом широком смысле» такими авторами, как Цицерон, Саллюстий и Святой Августин. (Уточним, что речь идет о «Тускуланских беседах» Цицерона, Книга IV, Глава 6, со ссылками на Пифагора, Платона и стоиков, особенно Зенона, где проводится различие между счастьем от настоящего и от будущих благ; наблюдение Саллюстия «гнев есть часть желания» сформулировано в сочинении «О заговоре Катилины», Глава 7, а также в его «Письмах к Гаю Юлию Цезарю о государственных делах», Глава 13 [для получения более полной информации об этой стороне желания см. Harris, 2001, особенно 207]; «О граде Божьем» св. Августина, Книга 14, Глава 15 [Jung, 1991, рar. 212-217]).
Однако Юнг не полагается лишь на классические тексты: следуя за подсказками самого языка, он отмечает, что «в целом классическое применение концепции» подтверждается «соответствующим этимологическим контекстом данного термина», а именно — libido или lubido (от латинского libet или lubet в более архаичной форме) в значении «доставляет удовольствие», либо libens или lubens в значении «угодно, хочется» (Jung, 1991, рar. 218). Возможно, здесь Юнг брал в расчет использование термина lubet в первых главах «Великого таинства» Якоба Бёме в смысле «доставляющий удовольствие или радость» (дальнейшее обсуждение см. Cardew, 2012, р. 131).
В главе труда «О психологии бессознательного» под названием «Концепция и генетическая теория либидо» Юнг, ссылаясь на «Три очерка по теории сексуальности» (1905) Фрейда, отмечает, что либидо в этом случае понимается «в первоначальном значении сексуального импульса» (Jung, 1991, рar. 219). Значит ли это, что под либидо подразумевается «все сексуальное»? Юнг с этим не согласен: «Лежащая в основе гипотетическая идея — это символ Triebbündel («пучка импульсов»), где сексуальный импульс выступает как частичное проявление всей системы, а его вторжение в другие импульсные зоны — это эмпирический факт (Jung, 1991, рar. 219). Однако далее Юнг отмечает, что «со времени публикации очерков Фрейда в 1905 году изменилось само понимание либидо — расширилась область его применения» (Jung, 1991, рar. 219). Полемически и даже провокационно Юнг связывает себя с данным концептуальным «расширением» термина либидо, вновь ссылаясь на Фрейда, в этот раз — на его исследование случая Шребера, опубликованное под названием «Психоаналитические заметки об одном автобиографически описанном случае паранойи (Dementia Paranoides)» (1911). По Фрейду, а также и по Юнгу в его «Психологии раннего слабоумия» (1907), параноидальная шизофрения обнаруживает другой аспект либидо, в высшей степени обладающий прото-лаканианскими чертами:
Суть в том, что во многих случаях [параноидальной шизофрении] реальность исчезает полностью, не оставляя ни одного видимого следа психологической адаптации или ориентации. Реальность подавляется обстоятельствами и замещается содержимым комплекса. Необходимо отметить, что пропадает не только сексуальный интерес, но и интерес к жизни в целом. Таким образом, сходит на нет процесс адаптации к реальности.
— Юнг, 1991, параграф 220
Что еще представляет собой либидо для Юнга? В одной из работ он утверждает, что «концепция либидо, предложенная в новой публикации Фрейда и его школы, по сути имеет такую же биологическую основу, как и концепция энергии со времен Роберта Майера в мире физики» (Jung, 1991, par. 218) — таким путем Юнг приходит к термину «психическая энергия» (ср. Jung, 1991, par. 221).
Но помимо этого он обращается к мифологии и к неоплатоническим системам, основанным на античной космогонии Гесиода и Платона, поскольку либидо в понимании Юнга напоминает ему о «космогенном значении Эроса в текстах Платона и Гесиода» (в сноске указана «Теогония»), «а также об орфической фигуре Фанета, светоносца и перворожденного, “прародителя Эроса”» (Jung, 1991, par. 223). Далее Юнг соотносит образы Фанета и связанных с ним Приапа и Диониса Лисиоса (иначе — Освободителя, божества «отпускания») с представлениями либидо в двух следующих традициях: Кама, бог любви, в индуистской традиции и учения Плотина в неоплатонической (см. Drews, 1907, р. 127; ср. Плотин, Эннеады, II. 4. 3-5 и 16).
В юнгианском описании «мировой души» Плотина она представляет собой «энергию ума» (Jung, 1991, par. 223), а либидо, следовательно, понимается как Единое, как «первичный принцип творения» (по словам Юнга) и как «свет вообще»: в этой системе ум можно сопоставить с солнцем (мужское начало), а мировую душу — с луной (женское начало) (Jung, 1991, par. 223). В своих трудах Плотин объясняет, что «мировая душа стремится к разобщенному существованию и к разделимости — sine qua non любого изменения, творения и размножения»; в этом заключается «вечное воспроизведение жизни и энергии», это «живой организм идей, порождающих действие» (Jung, 1991, par. 223; ср. Плотин, Эннеады, II. 5. 3). По Плотину «ум — ее творец, ее прародитель, который развивает ее в мысли после зачатия» (Jung, 1991, par. 223; ср. Плотин, Эннеады, IV. 8. 3). Другими словами, как пишет сам Плотин (в одном из фрагментов, процитированных Юнгом), «содержимое ума преобразуется в логос в мировой душе, отчего та наполняется смыслом и точно хмелеет от нектара» (Эннеады, III. 5. 9; цитата приведена в Jung, 1991, par. 223).
В ходе настоящего обсуждения становится очевидно, что Юнг четко разграничивает категории подавления и сублимации. К примеру, в книге «О психологии бессознательного», он отмечает:
Процесс трансформации первичного либидо во вторичные импульсы всегда происходил в форме притоков сексуального либидо, иными словами, сексуальность отклонялась от своего изначального курса, а некоторая ее часть, постепенно увеличиваясь в объемах, переходила в механизмы соблазна и оберегания потомства. В наши дни также имеет место подобное вымещение сексуального либидо с территории сексуальности в смежные функции. В случае успешного завершения процесса без негативных последствий для адаптации индивида происходит так называемая сублимация. В противном случае результатом будет подавление.
— Юнг, 1991, параграф 228
В данном случае мы снова можем наблюдать проявление разницы между восприятием Лакана и Юнга концепции адаптации: для последнего адаптация к внешнему миру — знак успеха, тогда как по Лакану она приводит к хронической потере чувства реальности собственного «я».
Сходство: четверица
Интересно отметить, что и Лакан, и Юнг проявляют интерес к четырехчастным структурам. В статье «Кант и де Сад» (1963) Лакан объясняет, почему его диаграммы так часто включают четыре элемента: «Необходимость в четырехчастной структуре для формирования субъектной классификации возникла, когда встал вопрос о бессознательном» (Lacan, 1996, р. 774); в данном случае четырьмя элементами являются желание наслаждаться (V), субъект (S), «зачеркнутый субъект» (зачеркнутая буква S), и объект (a). Вдобавок к четырехчастной структуре Эдипова комплекса (мать, дитя, отец, фаллос), в «схеме L» имеется четыре вершины (S [или Es], объект a, эго и Другой); выделяется четыре типа дискурса (господина, университета, истерика и аналитика); в психоанализе насчитывается четыре фундаментальных концепта (бессознательное, повторение, перенос и влечение); а синтом выступает в качестве четвертого — виртуального — кольца Борромеева узла (из трех порядков Реального, Символического, Воображаемого), связывая все три остальных кольца вместе (см. Evans, 1996, р. 158-159).
Здесь Лакан проявляет ключевое сходство с Юнгом, который разрабатывал психологическую систему, стремясь с необыкновенным энтузиазмом выявлять противоположности и разрешать их с помощью четырехчастных констелляций (см. McLynn, 1996, р. 474-475). Помимо четырех психических функций — мышления, чувства, ощущения и интуиции, — он также указывал на четыре стихии Эмпедокла, четыре типа темперамента Гиппократа, восходящую концепцию четверицы фигур анимы (Ева, Елена, Мария, София), на четыре фигуры Троицы вместе с Девой Марией. Также он часто цитировал следующие слова из сцены с кабирами в «Фаусте» Гёте: «Здесь три; один остался там» (Фауст II, 11. 8186-8187). Мог ли схематический интерес к четверицам такого рода указать на место сближения между психологиями Юнга и Лакана?
И все же самое глубинное из концептуальных (а также клинических?) расхождений между ними можно проследить в их отношении к уже затронутой нами теме, а именно — религии; в особенности к интеллектуальным течениям первых трех-четырех столетий нашей эры: гностицизму и неоплатонизму.
Лакан, Юнг и гностицизм?
Возникает вопрос, правда ли Лакан понимает религиозное чувство? (Это вопрос неизбежно требует ответа, вопреки — или даже по причине — его разнообразных заигрываний с римским католицизмом; см. Pound, 2008, р. 13-16, 88-90, 137-141). Например, обратим внимание на его
(печально) известный комментарий к замечательной скульптуре Бернини «Экстаз святой Терезы» в конце шестой части книги «Семинары. Книга 20. Еще»:
Стоит взглянуть в Риме на статую Бернини, и вам ясно станет, что она наслаждается, сомнений здесь нет. Наслаждается чем? И тут становится ясно, что свидетельство мистиков и состоит как раз в том, что они испытывают его, но о нем ничего не знают.
— Лакан, 1998. Перевод А. Черноглазого
В ответ на приведенный анализ статуи Бернини можно процитировать Юнга: «Бессознательная трансформация чего-то из эротической инстанции в религиозную может спровоцировать упреки в сентиментальных и ничего не стоящих с этической точки зрения актах» (Jung, 1991, par. 126). Если оставить в стороне вопросы этики, высказывание Лакана в отношении «Экстаза святой Терезы» говорит скорее о нехватке эстетического или религиозного чувства, а возможно — их обоих.
Тем не менее, по словам некоторых комментаторов, у Лакана и гностицизма есть существенные точки соприкосновения. Для Дэниела Берстона, например, в лакановской характеристике самости как «функции воображаемого», как создания «зеркальной идентификации» или как иллюзорного искусственного конструкта в «дискурсе Другого», присутствуют элементы гностицизма. Цель анализа Лакана состоит в деконструкции эго, а не в его поддержке и укреплении, что соответствует «древней идее гностиков о том, что только узкий круг избранных способен познать себя и свое положение в жизни» (Burston, 2000, р. 122). Одной из самых поразительных характеристик гностицизма является отрицание телесного (в этом смысле полезно сравнить нападки Плотина на гностиков в «Эннеадах», II. 9, «Против гностиков; или против тех, кто утверждает, что создатель космоса и сам космос являются злом»). Здесь можно заметить ключевое родство между гностицизмом и Лаканом, совершенно не заинтересованном ни в теле (за исключением его «симптомов»), ни в биологических инстинктах. (Более подробное обсуждение и отстаивание точки зрения «реальности» тела для Лакана см. Soler, 1995).
Лакан проводит отчетливую границу между инстинктом и влечением, в своих ранних трудах относя Instinkte к области биологии (в более поздних трудах он различает потребность, желание и прелингвистическую потребность), и использует Triebe в качестве культурного и символического конструктов. Разумеется, невозможно отдалиться от Юнга больше, чем это сделал Лакан в труде «Четыре фундаментальных концепции психоанализа», где он дает понять читателю, что, желая «понять бессознательное», необходимо «отказаться» от любого «обращения» к «какой-либо конечной данности, чему-либо архаическому, первозданному» (Lacan, 1978, р. 162). В размышлении Лакана, по сути, отсутствуют связи с биологией — и не только. Его интересуют структуры, а эти структуры (в какой-то мере) бесплотны, так что его парадигма лишена анатомичности и физиологичности. (Как результат, может возникнуть закономерный вопрос: можно ли в таком случае говорить об эстетике Лакана?[4])
Это отсутствие интереса к телу указывает на сходство мысли Лакана с гностицизмом, к тому же, строго говоря, в обоих системах отсутствует понятие возвышенного как таковое (ср. Costelloe [Ed.], 2013) — как ни странно, эта категория не проявляется в учении Лакана. Об этом упоминает Филип Шоу в своем неоценимом пособии на тему возвышенного. По его словам, несмотря на то что в издании «Семинары. Книга 7. Этика психоанализа» (1959-1960) Лакан отмечает «неслучайный и неомонимический» характер совпадения и сцепления между понятием «возвышенное» (sublime) — так, как его понимал Кант — и термином «сублимация» (sublimation), природа этого явления не разъясняется (Shaw, 2006, р. 132). (Более того, на одном из предыдущих семинаров Лакан мастерски делегировал развитие темы прекрасного и возвышенного у Канта другому его участнику, Пьеру Кауфману, Lacan, 1992, р. 286-287.). К этому я еще вернусь.
Со своей стороны и в отличие от Лакана, Юнг прослыл даже слишком убежденным адептом гностицизма — историю его репутации можно до некоторой степени проследить в прошлом. В конце 50-х, когда Юнг работал над книгой «Ответ Иову» (1952), он оказался вовлеченным в спор с еврейским философом Мартином Бубером (1878-1965). Бубер обвинял Юнга в том, что тот был гностиком, с чем Юнг категорически не соглашался и что даже яростно опровергал[5]. Однако сложно не заметить, чем были вызваны подобные подозрения Бубера: Юнг прибегал к использованию гностической терминологии, например, в изданном частным образом сборнике «Семь наставлений мертвым», в самом начале которого рассматриваются понятия Плерома и Творение, а также упоминается гностическое божество Абраксас. По мнению Питера Кингсли, Юнг следует традиции гностицизма, который, в свою очередь, прочно связан с алхимией (Kingsley, 2018, р. 586-590, 606-608). В свете публикации «Красной Книги» становится очевидно, что использование гностической терминологии является неотъемлемым элементом в более масштабном процессе взаимодействия Юнга с мировой мифологией, о чем, например, свидетельствует упоминание Издубара. К тому же, учитывая несомненный интерес Юнга к теме
КРАСОТЫ и его неравнодушие к сфере РЕЛИГИОЗНОГО ВОЗВЫШЕННОГО, «Красная Книга» весьма послужила мне в настоящем исследовании. В дальнейшем я приведу доводы в пользу того, что именно в этой области между Лаканом и Юнгом пролегает граница, на которую следует обратить внимание.
Показательно то, что в попытке найти подход к искусству Лакан обращается к теме «Вещи» (la chose = das Ding) и к понятию сублимации, а не возвышенного. В семинаре «Этика психоанализа» Лакан говорит нам:
Эта Вещь, все сотворенные человеком формы которой принадлежат регистру сублимации, всегда оказывается представленной с помощью пустоты, так как ничем другим представлена быть не может — или, точнее, так как она не может быть представлена иначе, как чем-то другим. Но в любой форме сублимации определяющая роль будет принадлежать пустоте.
(Cett e Chose, dont toutes les formes créées par l’homme sont du registre de la sublimation, sera toujours représentée par un vide, précisément en ceci qu’elle ne peut pas être représentée par autre chose — ou plus exactement, qu’elle ne peut qu’être représentée par autre chose. Mais dans toute forme de sublimation, le vide sera déterminatif.)
— Лакан, 1992[6]
Несмотря на то, что Мишель Казенав утверждал, что «Вещь» можно интерпретировать как нечто, связанное с материнством (Cazenave, 2012), мы все же с удивлением отмечаем характерное внимание Лакана к ее пустоте, le vide. В самом деле, далее Лакан развивает идею, что «все виды искусства отличаются определенным способом организации вокруг пустоты», уточняя тот факт (что особенно важно для настоящего обсуждения), что «религия во всех ее формах состоит в избегании этой пустоты» (Lacan, 1992, р. 130).
Альтернативную точку зрения на сублимацию и возвышенное с лакановской точки зрения предлагает Пол Аллен Миллер, когда обсуждает позицию Лакана, высказанную в семинаре по «Этике психоанализа», где «Антигона» Софокла представлена как чистая модель желания. Дело в том, что для Миллера «Антигона» «своей красотой представляет то, что Лакан называет “возвышенным объектом”» (Miller, 2007, р. 2), хотя этот термин использует не сам Лакан, а Славой Жижек в монографии «Возвышенный объект идеологии», определяя его как «объект, возведенный до уровня (невозможно-реальной) Вещи» (Žižek, 1989, р. 202-203). Хотя своим названием книга Жижека обязана, как утверждается, лакановскому объекту а, понимаемому как «бессознательная и недостижимая фантазия, которая для каждого индивида принимает свой образ» (Parker, 2011; Parker, 2004, р. 107), контекст в трактате Жижека относится скорее к третьей «Критике» Канта, чем к высказываниям Лакана о трагедии Софокла.
В семинаре «Этика психоанализа» Лакан описывает Антигону словами, вызывающими ассоциации с возвышенным: от нее исходит «нестерпимый блеск», она «сдерживает и в то же время озадачивает нас, внушая нам робость, что сбивает нас в этом страшном и добровольном жертвоприношении с толку» (Lacan, 1992, р. 247). Тем не менее, дает определение возвышенному не Лакан, а Жижек, хоть и в лакановских терминах. В понимании Жижека, опирающегося скорее на Канта и Гегеля, чем на Лакана, возвышенное состоит не в «вещи-в-себе за пределами сферы ее представления», а в «признаке травматической пустоты, первобытной нехватки, таящейся в сердце всех форм символизации» (Shaw, 2006, р. 138). Таким образом, в прочтении лакановского психоанализа Жижеком возвышенное можно определить как «установленный по следам Гегеля, материализовавшийся эффект непоследовательности символического характера», а его притягательность происходит от «статуса признака Вещи, пустоты в сердце Реального, без которой не осуществилось бы обозначения» (Shaw, 2006, р. 147). Как бы то ни было, концепту возвышенного не столько недостает внимания Лакана, сколько Лакану недостает его (даже учитывая дополнения Жижека). Можно было бы утверждать, что, когда ищешь информацию о возвышенном у Лакана, находишь только ее полное отсутствие.
Напротив, у Юнга тема возвышенного представлена широко — не как понятие (здесь мы сталкиваемся с его нежеланием иметь дело с эстетическими концептами или осмыслять свою работу в эстетических терминах)[7], а как нечто еще более важное: его РЕАЛИЗАЦИЯ. Внимательный читатель может распознать отсылки на возвышенное в выспренной риторике Юнга, например, в его монографии «Либидо, его метаморфозы и символы»:
То впечатление, которое создает [Фрейд] обычным упоминанием [мифа об Эдипе], можно поставить на один уровень со странным переживанием, когда посреди оживленной и хаотичной современной улицы мы наталкиваемся на древний реликт — коринфскую капитель обнесенной стеной колонны или фрагмент надписи. Перед нами возникает что-то, пришедшее издалека, что-то странное, привлекающее нас к вещам другого порядка, тогда как за мгновение до этого мы были поглощены шумным мимолетным настоящим; всего один взгляд отделяет нас от бессвязного многообразия настоящего до высшей упорядоченности истории.
— Юнг, 1991
С другой стороны, опять же, в заключительной части «Ответа Иову», есть отрывок, иллюстрирующий возвышенное:
Это значит, что даже просветлённый человек останется тем, кто он есть, и никогда ему не быть чем-то большим, нежели ограниченное Я, в сравнении с Тем, кто на него нисходит и чей образ не имеет познаваемых границ, охватывая человека со всех сторон, ибо уходит в глуби земли и высится в просторах небес.
— Юнг, 1969. Перевод Бакусева В.М., Гараджа А. В.
Как бы то ни было, о возвышенном несомненно, неприкрыто и очевидно осязаемо идет речь в «Красной Книге» Юнга (Jung, 2009).
Если суть «Красной Книги» состоит, как я уже упоминал, прежде всего в поиске красоты (Bishop, 2014), эта красота, повторяю, обладает особыми свойствами: она выходит за пределы красоты в обычном понимании, и с определенной точки зрения этот поиск включает стремление к возвышенному. Правильно истолковав отношения между красотой и возвышенным, мы сможем оценить роль обоих в психоаналитической картине в изложении Юнга. Однако, чтобы прийти к правильному пониманию, нельзя смешивать возвышенное как дискурс и возвышенное как аффект.
Шиллер о возвышенном
За все время долгой и непростой истории осмысления возвышенного, от Лонгина до Бёрка, Канта, Гегеля, Лакана и Жижека, не следует забывать о вкладе великого поэта, драматурга и теоретика эстетической концепции классического периода немецкой культуры, Фридриха Шиллера (1759-1805). Перу Шиллера принадлежат две статьи: «Про возвышенное» (“Vom Erhabenen”, 1793) и «О возвышенном» (“Uber das Erhabene”, 1801, написанное между 1794 и 1796 гг.). (Для дальнейшего критического обсуждения упомянутых трудов см. Barnouw, 1980, Hinnant, 2002). В обоих эссе содержатся проницательные замечания Шиллера о красоте и о возвышенном, и вполне наглядно, что в его понимании данные понятия нужно рассматривать отдельно, несмотря на их очевидную смежность.
Во втором эссе Шиллер разъясняет взаимосвязь возвышенного и прекрасного следующим образом:
Природа даровала нам двух гениев в качестве спутников жизни. Один, общительный и милый, сокращает нам своею веселою игрою трудный путь, облегчает оковы необходимости и сопровождает нас радостно и шутливо до опасных мест, где мы должны действовать как чистый дух, сложив с себя все телесное, — то есть до области познания истины и осуществления долга. Здесь он покидает нас, ибо его область — один лишь чувственный мир, за пределы которого не могут его перенести земные крылья. Но вот приближается другой гений, серьезный и молчаливый; сильною рукою переносит он нас через головокружительную бездну.
— Шиллер. Здесь и далее перевод Э. Радлова
Разумеется, первый гений — это «чувство прекрасного», второй — «чувство возвышенного». Что же представляет собой возвышенное для Шиллера? Он определяет его как «смешанное чувство», как «сочетание страдания, доходящего на высшей ступени до ужаса, с радостью, которая может возвыситься до восторга», которое «не будучи собственно наслаждением, предпочитается чуткими душами всякому наслаждению». Шиллер различает два вида «возвышенного предмета»: тот, что имеет отношение к «нашей силе восприятия», и тот, что причастен к «нашей жизненной силе». В той же статье Шиллер проводит следующую черту между прекрасным и возвышенным: «В красоте разум и чувственная природа согласованы между собой, и только это согласие нас и прельщает»; тогда как «в возвышенном, напротив, разум и чувственность не согласованы, и именно в этом противоречии двух начал и заключается его обаяние, захватывающее наш дух».
Подобные утверждения могут вызвать вопрос: а зачем вообще нужно возвышенное? Как объясняет Шиллер, «и вот природа воспользовалась даже чувственным средством, чтобы открыть нам, что в нас есть нечто сверхчувственное, она сумела воспользоваться ощущениями, чтобы навести нас на след открытия, что мы отнюдь не рабски подчинены силе ощущений. И это следствие совершенно иного характера, чем то, которое могло бы быть получено путем красоты, то есть красоты реальной, ибо в идеальной красоте должно исчезнуть даже и возвышенное».
Другими словами, возвышенное (как и красота, хоть и несколько иначе) соотносится с великой шиллеровской темой свободы:
Возвышенное таким образом выводит нас за пределы чувственного мира, к которому красота охотно приковала бы нас навеки. Не постепенно (ибо нет перехода от зависимости к свободе), но внезапно и путем потрясения исторгает возвышенное самостоятельный дух из сетей, которыми утонченная чувственность его опутала и в которых она его держит тем крепче; чем они прозрачнее.
— Шиллер
Дабы пояснить, как это происходит, Шиллер прибегает — что ему свойственно — к помощи классического мира, а именно к Гомеру:
Красота в образе богини Калипсо околдовала храброго сына Улисса и силою своих чар долго держала его в плену на своем острове. Долго мнит он, что поклоняется бессмертной богине; предаваясь на самом деле сладострастию; но внезапно возвышенное является ему в облике Ментора, он вспоминает о своем лучшем назначении, бросается в пучину и становится свободным.
— Шиллер
Далее, чтобы передать свое послание, Шиллер использует другой классический образ, что сближает его с Юнгом: «Пока человек был лишь рабом физической необходимости» и «не нашел еще выхода из узкого круга потребностей», он не имел ни малейшего понятия о существовании «высокой демонической свободы в своей груди», то есть чего-то «непреходящего в собственном своем существе» или «абсолютно великого в самом себе» — того, что ранее Шиллер называет «абсолютно великим в нас» или «открытием абсолютной нравственной силы»[8]. (Несомненно, в понимании Шиллера открытие данной силы и есть возвышенное, оно «придает скорбному чувству возвышенного … ту особую, невыразимую прелесть, которую не может оспорить у возвышенного никакое чувственное наслаждение, как бы оно ни было облагорожено».)
Таким образом, для Шиллера возвышенное обращается к демоническому в каждом из нас; более того, там он находит нечто лежащее за пределами исключительно человеческого:
Итак, способность ощущать возвышенное составляет одну из превосходнейших черт человеческой природы, которая достойна нашего уважения, потому что проистекает из самостоятельности нашего мышления и воли и заслуживает наибольшего развития, ибо благотворно влияет на моральную сторону человека. Красота служит только человеку, возвышенное — чистому демону в человеке.
— Шиллер
На основании вышеизложенного возвышенное дополняет «эстетическое воспитание», которое Шиллер в своем главном трактате 1795 года, «Письма об эстетическом воспитании человека», тесно связал с категорией прекрасного:
Так как наше назначение состоит в том, чтобы, несмотря на чувственную ограниченность, руководствоваться законами чистого духа, то возвышенное должно присоединиться к красоте, чтобы придать цельность эстетическому воспитанию и распространить за пределы чувственного мира восприимчивость человеческого сердца, сообразуясь с нашим назначением в полном его объеме.
— Шиллер
Какой же вклад в «эстетическое воспитание», исходя из формулировок Шиллера, привносят Лакан и Юнг? Вклад Лакана, по-видимому, невелик, тогда как Юнг привнес очень много. Невозможно переоценить значение красоты для него. В монографии «О психологии бессознательного», например, Юнг настаивает:
Возможностей человечество лишает неспособность любить. Мир пуст лишь для того, кто не знает, как направлять либидо на объекты, оживляя их и делая их прекрасными в собственных глазах, ведь Красота лежит не в самих вещах, а в чувствах, которыми мы их наделяем.
— Юнг, 1991, параграф 284
Как следствие этого погружения в «объекты» и в обогащающие их «чувства», Юнг не разделяет враждебного отношения Лакана к телесному.
В конце концов, архетипы — не обычные структуры, ведь их необходимо воплотить.
За последние годы ряд обозревателей начал читать Юнга через призму неоплатонизма[9]. Учитывая все вышесказанное, нужно отметить, что важной составляющей неоплатонической традиции является ее своеобразный подход к вопросам тела и души (или психе), а также вера в порядок, телеологию и иерархию, вместе с озабоченностью проблемой Единого и Множества — все это признаки юнгианской аналитической психологии. Более того, упор на божественное в философии Платона вполне созвучен с юнговским принципом индивидуации как пути к спасению. Все это подводит нас к заключительному пункту: Юнг открыт для религии, поскольку он принимает идею возвышенного. Отсюда следует, что возвышенное является тем самым ключом к пониманию принципиального различия между Лаканом и Юнгом.
Заключение
«И Слово стало плотию, и обитало с нами» (Иоанн 1:14). На практике эту традицию наследовал Юнг, а не Лакан, что прослеживается в их различных подходах к возвышенному: последний ни теоретизирует, ни практикует возвышенное; первый хоть и не теоретизирует, но все же применяет на практике.
Лакан считает, что человеческая субъективность основывается на расщеплении или возникает там, где чего-то не хватает. Так же как поначалу вхождение в Воображаемое приносит радость в минуту само(не)опознания, за которым следует опустошительное осознание недостижимости «я-идеала», вхождение в Символическое характеризуется иным типом структурирования утраты. Объект a всегда отсутствует, или его не хватает, а в основе Символического лежит пустота или «Вещь» — что-то, что не может быть представлено, но что в то же время необходимо допустить для упорядочивания реальности (ср. Shaw, 2006, р. 134). Как выразился Лакан на семинаре «Этика психоанализа», «формирование означающего и введение пробела или бреши в сферу реального — это одно и то же», или — схожее высказывание — «Вещь отличается тем, что ее невозможно вообразить» (Lacan, 1992, р. 121, 125). Как утверждает Филип Шоу, «Вещь для Лакана — это нечто вроде не-вещи; мы познаем ее в виде пустоты или нехватки в самом сердце значения» (Shaw, 2006, р. 135).
То, что, напротив, обнаруживает — а также показывает — в «Красной Книге» Юнг, и в самых разных деталях, и в самом факте существования, — прямо противоположно. Поворотный момент текста приходится на ту его часть, когда Юнг узнает башню, возведенную для него Кабирами: «Я ступил на новую землю… Я служу сам и служу себе. Значит, у меня есть все, что мне нужно» (Jung, 2009, р. 321). Эта башня замечательна уже тем, как она была построена: «Она была выкована из пышущих жаром внутренностей, а не сшита из лоскутов человеческих мыслей; не кто иной, как Кабиры доставили вещество на гору и освятили здание своей кровью», после чего сам Юнг «построил башню из низшего и высшего», — вспомним, что слово sublime происходит от латинского sublimis = sub («до») и limen («перемычка», или «верхняя часть двери») — «выходя за пределы поверхности земли» (Jung, 2009, р. 321-322). Тем не менее, башня из «Красной Книги» достойна внимания еще и потому, что она представляет, а именно — «счастье того, кто наблюдает за вещами… и живет самим собой» (“die Herrlichkeit des Schauenden und des aus sich selber Lebenden”). Юнг сообщает нам, что во время строительства башни обрел что-то вроде «прочности в переменах» или Dauer im Wechsel по Гёте, им самим определяемое через категорию крепости:
Так, я возвел прочное здание и сам обрел стабильность и стойкость, теперь мне не страшны никакие колебания личности. Воистину, спасено все, что во мне бессмертно [Dadurch ist das Unsterbliche an mir gerett et].
— Юнг
Взявшись за вопрос о спасении бессмертного в самом себе, Юнг затронул очень важную тему в трудах ранних мыслителей, таких как Спиноза и Шеллинг, уходя вглубь веков вплоть до Платона, в одном из диалогов которого, «Алкивиаде Первом»[10], она обретает вид классического высказывания. Из соображений ограниченного объема статьи я обращусь к Спинозе, Шеллингу и Шиллеру.
В известном отрывке пятой, финальной части «Этики» (1677), Барух Спиноза (1632-1677) утверждает, что мы знаем — и даже испытываем на практике — то, что мы «вечны»:
Мы чувствуем и внутренне сознаем, что мы вечны. … Поэтому хотя мы и не помним о своем существовании прежде тела, однако мы чувствуем, что душа наша, поскольку она заключает в себе сущность тела под формой вечности, вечна, и что существование ее не может быть определено временем или выражено во временном продолжении.
— Спиноза, Этика, 5, 23. Перевод Н.А. Иванцова
В вопросе, прозвучавшем в автобиографии Юнга «Воспоминания, сновидения, размышления», «Есть ли между вами и вечностью какая-либо связь?» (Jaff é, 1963, р. 356), можно расслышать не просто эхо, а высказанный своими словами призыв Спинозы в пятой части «Этики» смотреть на мир (как он не раз повторяет) sub specie aeternitatis, «под некоторой формой вечности» («Этика», Часть вторая, Теорема 44, Королларий 2; Часть пятая, Теоремы 22, 23, 29 и 30). (Для дальнейшего разбора взглядов Юнга на вечное см. Jaff é, 1963, р. 327).
Доводы Спинозы об испытании вечности вновь возникают в трудах Ф. В. Й. Шеллинга. В «Системе трансцендентального идеализма» (1800), например, встречается упоминание «свойственной мне извечности» в контексте обсуждения категорического императива (или нравственного закона):
И лишь постольку может идти речь о нравственном законе в рамках трансцендентальной философии, ибо он и выводится лишь исключительно в качестве предпосылки самосознания. Этот закон предписывается первоначально не мне в качестве так или иначе определенной индивидуальности, скорее наоборот — он восстает против всего, что только ни относится к индивидуальности, стирает все это до конца, обращаясь ко мне исключительно как к интеллигенции вообще, к тому во мне, непосредственным объектом чего служит свойственная именно мне чистая объективность, извечность [das Eivige … in mir].
— Шеллинг. Перевод И.Я. Колубовского
Иначе говоря, нравственный закон применяется не к индивиду как таковому, а к индивиду, выступающему в качестве проводника или носителя бессмертия, благодаря чему мы узнаем о существовании «извечного» внутри нас.
Как мы уже успели убедиться, вечность выступает важным понятием и в текстах Шиллера, когда он говорит о «высокой демонической свободе в своей груди», о чем-то «непреходящем в собственном своем существе» или об «абсолютно великом в нас». Эту идею Шиллер восхитительно изображает в лирическом стихотворении «Идеал и жизнь» (“Das Ideal und das Leben”):
Если в горе стонут люди-братья,
Если к небу крик проклятья,
Корчась в муках, шлет Лаокоон,
Человек восстань! Пусть эти крики
Сотрясут надмирный трон владыки,
Пусть ответит им твой скорбный стон,
Пусть от щек в смятенье кровь отхлынет
И, земной покорствуя судьбе,
Пред священным состраданьем сгинет
Все бессмертное в тебе.[das Unsterbliche in euch!]
Шиллер, 1874. Перевод В. Левика
Если принять во внимание то, что корни этой традиции восходят к платоновским и неоплатоническим источникам, становится очевидной ее родственная связь с юнгианством. Во второй речи Сократа в диалоге «Федр», в котором рассматривается природа души, Сократ описывает «занебесную область [которую] не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству» («Федр», 247c, здесь и далее перевод А.Н. Егунова). Исходя из приведенного мифического описания, в этой «занебесной области» обитают формы морали, которые способна узреть душа:
Эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души — уму; на нее-то и направлен истинный род знания… При этом кругообороте она [душа] созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание… подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии. Насладившись созерцанием всего того, что есть подлинное бытие, душа снова спускается во внутреннюю область неба и приходит домой.
— Платон, Федр, 247c-e
Философия Плотина, однако, говорит о другом: по его словам, формы морали встречаются не в «занебесной области», а в самой душе, и то, что по Платону воспринимается душой как трансцендентные реалии, по Плотину, становится частью собственного видения души, отождествляясь с ней:
Конечно, не бегая где-то вовне душа узнает «целомудрие и справедливость в чистоте», но сама благодаря себе, и в своем понимании себя видит то, чем была первично.
— Плотин, Эннеады, IV. 7, 10. Перевод Т. Г. Сидаша
Именно так поступает Юнг в «Красной Книге», отводя взгляд от мира внешнего, о котором ему «нечего сообщить» (как он выразился в книге «Воспоминания, сновидения, размышления»), к миру внутреннему, где он находит целый мир видений, образов, форм и принципов у себя внутри — то, что, образно говоря, можно описать как возвышенное.
Более того, в этом замечательном труде мы постоянно наталкиваемся на выражение РЕЛИГИОЗНОГО ВОЗВЫШЕННОГО. В самой первой главе Liber primus, «Путь грядущего», Юнг говорит: «Путь внутри нас, а не в Богах, не в учениях, и не в законах. Внутри нас — путь, истина и жизнь» (здесь и далее перевод О. Комкова). В третьей главе, «О служении душе», Юнг взывает к собственной душе:
Я устал, душа моя, слишком долго длились мои скитания, мои поиски самого себя за пределами себя. Ныне прошел я через всё мирское и обрел тебя за его пестротой. Но в своем блуждании среди вещей я открыл человечество и мир. Я нашел людей. И я сызнова обрел тебя, моя душа, сначала в образе человеческом, а после — в твоем собственном. Я нашел тебя там, где менее всего ожидал тебя найти. Ты взошла ко мне из темного ущелья. Ты предвозвещала мне себя в сновидениях; они пылали в моем сердце, и побуждали меня ко всему самому смелому и дерзкому, и заставляли меня превосходить самого себя. Ты дала мне узреть истины, о коих я прежде не догадывался. Ты дала мне пройти путями, чья бесконечная протяженность ужаснула бы меня, когда бы знание о них не скрывалось в тебе.
— Юнг, Красная Книга, I, глава 3
Далее, в главе под заголовком «Сошествие во ад будущего», Юнг приводит толкование своего сна: ночью 12 декабря 1913 года ему приснился светловолосый герой, черный скарабей и струя плотной красной крови.
Глубина и поверхность должны смешаться, чтобы возникла новая жизнь. Однако новая жизнь возникает не вне нас, а внутри нас. То, что происходит вне нас в нынешние дни, есть образ, который народы проживают в вещах, дабы незабвенно передать сей образ далеким временам, когда люди смогут извлечь из него урок для своего собственного пути, подобно тому как мы извлекли свой урок из образов, которые древние проживали в вещах прежде нас.
Жизнь берет начало не в вещах, но в нас самих. Всё, что происходит вовне, уже было.
— Юнг, Красная Книга, I, глава 5
В последней главе Liber primus, «Разрешение», мы читаем следующие слова: «Человек не просто вырастает из самого себя, но также и творит из самого себя. В нем раскрывается Бог». Дальше в той же главе Юнг утверждает:
В конце концов я обнаружил, что во всём этом желал самого себя, однако же не искал себя. Вот почему я более не хотел искать себя вне себя, я хотел искать себя внутри себя. Тогда я захотел поймать самого себя, а после снова захотел идти дальше, сам не зная, чего хочу, и так я погрузился в мистерию.
— Юнг, Красная Книга, I, глава 11
В заключении третьей главы Liber secundus, «Один из низших», встречается один из самых возвышенных отрывков одного из самых возвышенных произведений:
Луна мертва. Твоя душа взошла к луне, к хранителю душ. Так душа вошла в смерть. Я вошел во внутреннюю смерть и увидел, что внешнее умирание лучше внутренней смерти. И я решил умереть вовне и жить внутри. Посему я повернул прочь и отправился искать место внутренней жизни.
— Юнг, Красная Книга, II, глава 3
Возвышенность письменных трудов Юнга достигает высшей степени в центральной главе Liber Secundus, «Руина забытых храмов», где он сам превращается в «зеленого человека»:
Но я больше не был тем человеком, коим был прежде, сквозь меня прорастало чуждое мне существо. Это было смеющееся лесное существо, зеленолиственное чудище, леший, проказник, одиноко живущий в лесу и неотличимый от самой зеленеющей сущности древа, любящий только то, что зеленеет и растет, не благосклонный к людям и не враждебный им, исполненный прихоти и случая, подчиняющийся невидимым законам, зеленеющий и увядающий вместе с деревьями, не красивый и не безобразный, не хороший и не плохой, но просто живой, прадревний и в то же время совсем юный, нагой и в то же время облаченный в одежды естества. Не человек, но природа, пугающая, смешная, могущественная, детская, слабая, обманчивая и обманутая, сплошь непостоянная и поверхностная — и всё же протянувшаяся вглубь, к самой сердцевине мира.
(…)
В самом себе я сделался единым как природное существо, однако же я был лешим, пугающим одиноких путников и избегающим людских пристанищ. Но я зеленел и цвел сам по себе. Я еще не стал сызнова человеком, в коем сталкиваются жажда обладать миром и жажда быть духом. Я жил не этими желаниями, я жил самим собою и был весело зеленеющим деревом в далеком весеннем лесу. Так научился я жить без мира и без духа и дивился тому, сколь хороша такая жизнь.
— Юнг, «Красная Книга», II, глава 7
Мы даже не будем останавливаться на дальнейших трансформациях, которым подвергается Юнг по ходу текста. То, что «видит», выводит красками, описывает и расшифровывает в «Красной Книге» ее автор — его «видение» во всех смыслах — прекрасно отражено в цитате Кольриджа, которую Халл после прочтения «Красной Книги» предложил в качестве эпиграфа к предисловию Яффе в книге «Воспоминания, сновидения, размышления»: «Он заглянул в глубины собственной души при помощи телескопа и доказал, что кажущееся беспорядочным в действительности было созвездиями; он обогатил сознание мирами, скрытыми в мирах иных» (Bair, 2003, р. 617; ср. Coleridge, 1957, no. [1798]). (Для дальнейшего обсуждения сходств между Кольриджем и Юнгом см. Toor, 2012.)
Эту главу можно подытожить следующим образом: если у Лакана и проявляется возвышенное (а это невозможно утверждать со всей уверенностью), то это возвышенное в отсутствии: головокружительная пустота, гнетущая или «первобытная» нехватка. Напротив, существование возвышенного у Юнга не вызывает никаких сомнений, и его натура отличается глубокой религиозностью. «Красная Книга» — произведение многогранное, а «поиски прекрасного» становятся выражением статуса Юнга в роли «мистического дурака» (ср. неопубликованное письмо Юнга от 1975 г.; Adler, 1875, р. 12), «собором» для «тихих пространств души, где можно восстановиться» (см. наблюдение Юнга, высказанное Кристиане Морган; Jung, 2009, р. 216) или даже чем-то совершенно восхитительно безумным (ср. комментарий Ричарда Халла к Уильяму Магуайеру; Jung, 2009, р. 221)[11]. Однако, перед нами безусловный пример возвышенного, несмотря на то что порой он оказывается на грани с абсурдностью. Возможно, нам следует воспринимать «Красную Книгу» именно как попытку рискнуть, как предельную форму возвышенного?
Сноски:
[1] Я хотел бы выразить благодарность организаторам и участникам совместной конференции о Юнге и Лакане, «Понятие возвышенного в творчестве и разрушении», за комментарии и отклики. Первоначальная версия этой главы была опубликована под названием «Wie hast du es mit der Religion? Лакан, Юнг и религиозное возвышенное» в книге под редакцией Робина С. Брауна «Познакомиться с Юнгом заново: аналитическая психология и современный психоанализ» (Routledge, 2018, р. 195-217), и я признателен за полученную возможность опубликовать статью в несколько переработанном виде.
[2] Здесь и далее перевод С. К. Апта (прим. пер.).
[3] Немецкий филолог и философ Штейнталь был учеником Вильгельма фон Гумбольдта и редактировал его работы по лингвистике. Еврей по происхождению и один из директоров немецко-еврейского союза общин, в 1860 году он совместно с Морицем Лацарусом (1824-1903), немецким философом и психологом (а также его шурином), учреждает журнал, посвященный науке «расовой» психологии, “Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft ” («Журнал этнической психологии и лингвистики»). В монографии «Либидо, его метаморфозы и символы» Юнг цитирует две статьи Штейнталя (см. Steinthal, 1862a; Steinthal, 1862b).
[4] Сравните вышесказанное с комментарием Рут Ронен к лакановскому семинару на тему тревоги: «Эстетика Лакана в этом смысле вторична — ее нельзя применять напрямую для решения эстетической дилеммы. Хотя идеи Лакана об искусстве не сформировались в теорию по эстетике, в то же время они парадоксальным образом указывают скорее на его сходство с Кантом, чем на расхождения с ним» (Ronen, 2009, р. 26).
[5] Для дальнейшего обсуждения спора между Юнгом и Бубером и других затронутых вопросов см. Sborowitz, 1956; Progoff , 1966; Erlenwein, 1987; Dourley, 1994.
[6] Для понимания более широкого контекста данных высказываний обратите внимание на прежние комментарии Лакана: «Труднее всего, когда речь идет об означающем, не цепляться сразу же за тот факт, что опоры свои человек мастерит себе сам. Долгие годы я приучаю вас к мысли, которая всегда должна занимать в вашем сознании первое и главное место — к мысли о том, что означающее как таковое формируется оппозиционными структурами, появление которых вносит в человеческий мир глубокие изменения. Но, как бы то ни было, любое индивидуальное означающее сработано человеком, причем не столько его душой, сколько его руками. Здесь наша мысль вполне сходится с языковым обиходом, в котором мы, когда речь заходит о сублимации — во всяком случае, о сублимации в искусстве — не обинуясь употребляем слово творение. Понятие творения, вместе со всем тем, что оно подразумевает, то есть со знанием о творце и о твари, нам теперь и пора рассмотреть — пора потому, что не только для нашей нынешней темы, мотива сублимации, но и для этики в самом широком смысле, оно оказывается центральным. Я утверждаю, что функцию, позволяющую не избегать вещи, наподобие означающего, а представлять ее, объект может постольку, поскольку он представляет собой объект тварный» (перевод с франц. Оксаны Игнатьевой). Для дальнейшего обсуждения см. Saint-Cyr, 2010.
[7] Питер Кингсли не соглашается с представлением Аниэлы Яффе в «Воспоминаниях, сновидениях, размышлениях» «Красной Книги» Юнга как «эстетической работы» (2018, р. 424, ср. р. 788- 790, n. 57), подвергая критике сторонников «текстуального Юнга» (р. 74). Остается открытым вопрос: то, с чем мы имеем дело в «Красной Книге» (выражаясь словами швейцарского классициста, Марии Лауры Джемелли Марсиано и др., 2013, р. 231-233, 280), — это проблема «книжных концептов» или «подходов», либо вопрос практического внутреннего опыта» (Kinsgley, 2018, р. 493-494, n. 52)? А может, ошибочен сам бинарный подход?
[8] Похожим образом, в статье «О грации и достоинстве» (1793), Шиллер описывает любовь как «абсолютное величие… Здесь сам законодатель, сам бог в нас играет своим собственным образом, запечатленным в чувственном мире» (перевод А. Горнфельда). Это выражение цитируется у Юнга в книге «Отношения между эго и бессознательным» (1928), когда он описает самость как нечто «чуждое нам и в то же время близкое, что одновременно есть мы сами и что в то же время нам незнакомо», как «бог внутри нас» (Jung, 1953, par. 398-399).
[9] Для дальнейшего обсуждения интереса, проявляемого Юнгом к неоплатонизму вообще и к Плотину в частности, см. Barnes, 1945; Schwyzer, 1975a; Schwyzer, 1975b; Williamson, 1985; Robertson, 2002; MacLennan, 2006. В книге «Пересмотр психологии» Джеймс Хиллман выявляет связь между неоплатонизмом и психологией, основанной на архетипах (Hillman, 1975, р. 193-211), а самые последние работы на эту тему таковы: Henderson, 2014; Shaw, 2016; Weldon, 2017; Cardew, 2018; Kinsgley, 2018, р. 559, 609, 617, 792-797).
[10] В решающем отрывке диалога, приписываемому Платону, Сократ ведет беседу с одноименным собеседником о том, как душа познает саму себя. В следующем фрагменте, добавленном неоплатонистами уже позже, эта тема связывается с предшествующим обсуждением заповеди дельфийского оракула «познай самого себя» и роли видения в качестве модели знания («Алкивиад Первый», 133c).
[11] Для дальнейшего обсуждения «Красной Книги» в связи с темой безумия см. Bishop, 2017a; Kinsgley, 2018, р. 492-494. В главе «Nox tertia» душа Юнга сообщает ему, что «безумие есть особая форма духа, которая присуща всем учениям и философиям, но еще более — повседневной жизни, ибо сама жизнь полна сумасбродства и по существу своему неразумна». В дальнейшем Юнг переформулирует идею в книге «Архетипы и коллективное бессознательное» (1934a, 1954) с указанием архетипа анима в роли архетипа самой жизни: «Мудрость и глупость в эльфическом существе не только кажутся одним и тем же, они есть одно и то же, пока представлены анимой. Жизнь и безумна, и содержательна одновременно (Jung, 1968a, par. 65). Чтобы узнать больше о роли ницшеанской аллегорической фигуры жизни в формировании понимания анимы Юнгом, см. Bishop, 1994, р. 204.