Энн Кейсмент,
Фил Госс и Дэни Нобус
ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ 3
Глава 2. Возвышенная тревога
Бернард Бергойн
1
В пространстве в целом присутствует часть, но далеко не все из его границ. То же самое можно ожидать от пространства разума: в психическом аппарате — человеческой душе — можно найти далеко не все из его границ (см. рисунок 2. 1).
В этом пространстве можно проложить тропы, и некоторые из них частично пересекутся с упомянутыми границами. Когда пограничной точки, к которой стремится тропа, нет, возникает нечто другого порядка. Я буду называть любую область, которую можно определить местом нехватки, областью желания. Цель психоанализа состоит в том, чтобы строить дороги к подобным, прежде недоступным, участкам; похожие устремления могут быть частью повседневных практик и жизненных трудностей (см. рисунок 2. 2).
2
Между тревогой и границами, или рубежами, есть связь. Чувство тревоги можно передать через образ преграды в неожиданном месте на пути индивида.
Тревога может быть легкой или тяжелой степени: последняя способна серьезно исказить привычную картину мира и подтолкнуть страдающего психозом к краю пропасти, тогда как менее серьезная форма тревоги может пригодиться для реализации желаний или при прокладывании жизненных путей.
Возвышенное также имеет дело с границами или с тем, что на грани — это заложено в этимологии термина. Само слово — как в греческом, откуда оно происходит, так и на латыни — означает высоту, величие, возвышенное положение. Если взглянуть на фриз над колонной, ее верхняя часть граничит с линией горизонта. Устремляясь в небесные, а иногда и морские, дали, эта линия представляется безграничной. Учитывая то, что возвышенное может расширяться до бесконечности, к нему можно постоянно приближаться, но нельзя достичь. Такой подход к возвышенному словно подводит к краю возможного восприятия на стыке со смятением и аллюзиями.
Возвышенное, в представлениях древних и современных, обладает определенными характеристиками, которые можно обнаружить в каждом из эпизодов проявления возвышенного. Отправившись вымаливать тело Гектора в лагерь греков, Приам испытывает нечто возвышенное. Его действия не лишены величия. Он — на грани. Также, чтобы выразиться современным элегическим языком, можно процитировать несколько строк из поэмы Уоллеса Стивенса «Идея порядка в Ки-Уэс»:
Там пела женщина, а не душа
Морской стихии. Море не могло
Оформиться как разум или речь,
Могло быть только телом и махать
Пустыми рукавами и в глухие
Бить берега, рождая вечный крик,
Не наш, хоть внятный нам, но нелюдской
И нечленораздельный крик стихии.
— Стивенс. Перевод В. Британишского
Возвышенное строится на материале великих слов: «высокие слова… высокая скорость… высокие поступки» (Longin, 1993; Russell, 1964, р. xxx-xlii). Возникает вопрос: каким образом приблизиться к чему-то столь высокому? Между разными формами подобного искусства существует барьер, говорил Лонгин, и он подвижен. В процессе его поисков выявляются различные состояния души; иными словами, исследуя источники возвышенного опыта, ты исследуешь природу души.
3
Выходит, между этими терминами — возвышенное, тревога, душа — существует связь, включающая как границы, так и пределы. Однако не будем забегать вперед. Чтобы частично разъяснить все это, позвольте мне стать вашим проводником в прошлое, где древние толковали природу души.
На протяжении всей постсократической эпохи основное внимание в греческой философии уделялось тому, что можно назвать «поразительными восприятиями». Наиболее очевидные примеры мы находим в эпистемологии и психологии стоиков. Термин, в котором содержится аппарат восприятия, и который отчасти пересекается с немецким словом Vorstellung (представление), — это phantasia [1]. Мы рассмотрим структуру этих phantasia, увидим, как некоторые из них особенно набирают силу, а также то, какое все это имеет отношение к опыту возвышенного (см. рисунок 2. 3).
Немецкоязычные тексты Фрейда и Юнга пестрят отсылками к сущностям Vorstellung — надо сказать, что переводчики на английский часто грешили переводом данного термина как идея, я же буду употреблять слово Vorstellung, или просто V. Не исключено, что именно труды различных стоиков с их различением между означающим и означаемым сподвигли Лакана на то, чтобы заменить термин Vorstellung на «означающее».
Мы удалились от мира теорий, основанных на здравом смысле и свойственных традициям Локка в английской философии. Та греческая исследовательская традиция, в которую мы погружаемся, не имеет дела со здравомыслящим индивидом, с естественным и в значительной степени достоверным опытом переживания объектов действительности. Напротив, опыт каждого направляет его к упомянутым образам или phantasia. Встает вопрос: насколько близко эти образы соотносятся с правдой? Как представлению о мире удается уловить что-то реальное? Кроме того, если на секунду сменить тему, напрашивается вопрос: как удается фантазии приблизиться к правде, одновременно скрывая ее?
Разумеется, эти вопросы встают и в теориях — таких как теория Фрейда, — в рамках которых Vorstellung выступает в качестве составного элемента человеческого опыта. В современной исследовательской традиции структура сознания человека изучалась в этом ключе со времен Лейбница, переходя к Канту, а затем к Фихте, Шеллингу и Гегелю, что привело к появлению более актуальной лексики в трудах посткантианского философа Гербарта. Многие из центральных тем работы Гербарта были подхвачены Фрейдом.
Вернемся к древним трактованиям природы души: многие из их элементов были задокументированы историком ранней психотерапии и психиатрии, Джеки Пижо (Pigeaud, 1987; Longin, 1993). Стоики различали четыре элемента восприятия реальности: phantaston и phantasia, phantasma и phantastikon. Фантасия относится к области представления и соответствующего впечатления, производимого в душе. Фантастон — это то, что непосредственно производит впечатление. Фантастикон — состояние напряжения и исступления, вызванное восприятием пустоты, а не того, что есть. Посредством этой пустоты и возникает фантасма (см. рисунок 2. 4).
Так, когда Орест говорит матери: «Матушка, прошу вас, не пускайте ко мне этих дев с кровоточащими глазами и змеями; они уже здесь — взгляните, они скачут ко мне» ( Longin, 1993, р. 137), он имеет дело с фантасмой в минуту возвышенного ужаса. Стоик Хрисипп полагает, что «он видит все это, поскольку подвержен мании… На самом же деле ему только кажется, что он видит что-то там, где ничего нет» (р. 137). Выражаясь более современными, но не всегда более точными, терминами, стоики различали состояния невроза и психоза, пространство иллюзии и пространство галлюцинации. Таким образом, греческие толкователи прекрасно знали, что какие-то явления отражают действительность более достоверно, а другие — менее; кроме того, они имели представление о галлюцинаторных явлениях и об одержимости пустым призраком — фантасмой.
Следующим термином, на который мне бы хотелось взглянуть, является phantasia kataleptike. Так называлась статья известного специалиста по классической литературе, Генри (Фрэнсиса) Сэндбаха (1996 [1971]). Как перевести слово kataleptike? Этот термин означает то, что в момент схватывания смысла или понимания человека словно зажимает в тисках, как бывает при каталепсии. Очевидно, что подобное переживание сопровождается чувством благоговения, с которым оно непосредственно соприкасается. В античные (да и в современные) времена шли споры о том, является ли природа данного переживания активной или пассивной, но во всех версиях проступает совершенно ясно, что в самом переживании содержится представление, которое захватывает участника и влечет к тому, чтобы тот согласился воспринять его. Пижо указывает на то, что для стоиков это «совершенная форма» восприятия (Pigeaud, 1987, р. 122). Согласно их же философии, совершенная phantasia — это как раз то, что они называли pha ntasia kataleptike, каталептической фантазией, — когда восприятие захватывает тело (см. рисунок 2. 5).
Эта схема была широко распространена в век основания Александрии Александром Македонским. Несмотря на то, что она опиралась на влияния досократических мыслителей, ей пришлось состязаться с противоположной схемой, автором которой был наставник македонского царя, Аристотель. Две модели отличаются с точки зрения природы и границ разума, а также пределов человеческой души. Однако, давайте вернемся к тексту Лонгина о возвышенном. Этот труд относится к I веку н. э., и его автор был хорошо знаком, по прошествии 400 лет после Александра, с поставленными нами вопросами. Возвышенное в речи, по словам Лонгина, приводит к высшей точке высказывания и служит не убеждению, а тому, чтобы привести в состояние восторга. Выступая проводником для великого, оно приводит в действие непреодолимые силы, которые выходят далеко за рамки тех, которыми обладает слушатель. Однако, такой дискурс улавливает лишь след реального. Поистине возвышенное в мире оказывает мощное действие на субъекта: великому «сложно — почти невозможно — сопротивляться, оно оставляет глубокий след в памяти, который нелегко стереть» (Longin, 1993, р. 61).
Это величие встречается в истории об Эдипе, которая производит эффект оцепенения, потрясения, любви и ужаса — пугающее проникновение в природу души, чье представление, по словам Аристотеля, сопровождается удовольствием (Aristotle, 1995, р. 75; Dupont-Roc and Lallot, 1980). Границы, прежде вмещавшие мир, пошатнулись, но иногда великое можно найти в более элегическом контексте: «Как отступающий и остающийся наедине со своими пределами океан» (Longin, 1993, р. 69). Сдвинулась граница прилива: где был океан, теперь — суша. Лонгин говорит об «Одиссее». Он ссылается на гомеровский текст, как на «поток страсти, со страстью же сливающейся», как на «гущу образов, извлеченных из правды» (р. 64). Именно в этом отрывке встречается известное высказывание Лонгина: «Возвышенное есть эхо величия души» (р. 64).
К упомянутому «величию», по словам Пижо, можно подойти с математической точки зрения, для чего необходим kairos — мера. Совершенно очевидно, что кайрос (мера) не определяется численно. Так о каком же измерении может идти речь в контексте великого? Нельзя измерить богов никакой мерой, а душу — линейкой. Здесь подразумеваются акты в рамках пространства души и топологии. «X» со стрелочками в последней версии схемы стоиков (см. рисунок 2. 5) имеет смысл только в области вышеупомянутых пространств, как и все другие стрелочки в предыдущих вариантах схемы, цель которой состоит в измерении расхождений между восприятием и реальностью.
Поднимая этот вопрос, Пижо склонен думать, что кайрос или измерение осуществляется с помощью adynata, невозможного. Совершенно точно, невозможное — это один из способов приблизиться к реальному. Пижо соединяет этот термин с другими: krisis (изменение, перелом) и ametron (не поддающийся измерению). Какие-то из этих терминов восходят к периоду досократических космологий. Он отмечает, что и поэтесса Сапфо прибегала к такого рода измерению, внося самые выдающиеся элементы в свои стихи для создания высокого напряжения[2]. В сущности, она изымает их из своего тела и переносит в тело поэмы.
Прием поэтессы подходит к границам этих самых тел: возвышенное не только стремится к пределам, но и готово зайти за них. В данном случае Лонгин говорит о разных видах измерений: человеческие меры являются лишь отголосками мер божественных (р. 65). Когда человек созерцает море, в игру вступает следующая мера: «Галоп и ржание небесных коней» (р. 65). Возвышенное влечет за собой познание предельного, выходящего за рамки прежних границ. Установленные рубежи препятствуют доступу к желанию; но, стоит им сместиться, как душа вынуждена переосмысливать действительность. В этой связи Лонгин говорит о восторженном бреде.
Возвышенное находится как раз в той точке, где внешняя граница вот-вот сольется с внутренней. В этом смысле оно создает новые грани и стирает старые. Близость с инцестуозным объектом может произвести подобный эффект. Но древние настаивали, что этот ужас, свойственный и тревоге, и возвышенному, поддается измерению. Душу же можно измерить потому, что она наполнена языком, слова которого складываются в сеть, составляющую психическое пространство. Коль скоро речь зашла об этом, необходимо сказать несколько слов о связи, существующей между структурой фантасии и речью.
«Термин фантасия употребляется, как правило, в отношении чего-либо, что предполагает мысль, которая, в свою очередь, порождает речь» (р. 65). Таким образом, во-первых, можно сказать, что фантасия влечет за собой речь. Во-вторых, фантасия создает некую конструкцию, непосредственно связанную с упорядоченной структурой представлений о мире[3]. Клод Имбер, современный историк классической философии, высказывается следующим образом: «Фантасия — это … своего рода видение, кото-́ рое можно целостно передать при помощи языка: язык выносит фантасии наружу, а фантасии делают язык сущим» (Imbert, 1980 [1978], р. 182)[4]. Семантическая сила высказывания, считает Клод, целиком и полностью проистекает из фантастона порождающего его представления. Если сила такого представления будет каталептична, высказывание откроет доступ к реальному.
Соединение представлений при помощи разных видов синтеза, что приводит к формированию комплексов и слиянию представлений, включает в себя функции «аналогии, переноса, составления, несоответствия и перехода (metabasis)» (р. 182). Связь между языком и пространством представлений подразумевает «функцию отображения, опирающуюся на структуру логики стоиков» (р. 190). Таким образом, в пространстве представлений оказывается задействована математическая функция, двигающаяся в параллельном направлении со структурой переноса, а также с искусством риторики и структурой логики в целом.
Пижо прокомментировал это следующим образом: «Возвышенное сводится к восприятию ситуаций на грани» (Longin, 1993, р. 20). Переживание возвышенного, следовательно, стремится к тому, чтобы отобразить невозможное (adynata) как достижимое. Достигнув рубежа, можно попытаться и выйти за его пределы. Отсюда проистекают ужас, шок и зловещая природа, характеризующая встречу с возвышенным. В этой связи Лонгин говорит о «разделении мира» и о пространственных границах (Longin, 1993, р. 66). Последующие поколения будут трактовать эти понятия, предела и разделения, как топологические термины. В обсуждаемой же работе Лонгин представляет их с точки зрения драмы, хотя одно не исключает другое. Так возвышенное определяется в качестве структуры, позволяющей человеку достигнуть границ собственного мира; именно ей «принадлежит тело поэта», именно она «определяет его слова» (р. 23).
Толкование phantasia kataleptike в стоицизме превратилось в сильный образ, мысли о котором порождают речь, и когда Лонгин сочинял свой трактат, ему было прекрасно известно об этом (Russell, 1964, р. 120). Традиция, на которую он опирался, затрагивает целую область стоических теорий о представлениях, а особенно — о существующей связи между представлениями и телом. Имбер упирает на то, что «сенсориальная каталепсия означает в том числе воздействие голоса на тело. Человеческое тело обладает некой силой, находящей выражение в том числе посредством голоса: “Голос есть физическое условие диалектического обмена. Стоики полагали, что он [голос] и есть тело … поскольку любая действующая единица подразумевает наличие тела, а голос выступает в роли проводника от говорящего к слушающему”» (Imbert, 2006 [1976], р. 93).[5]
То, что мы уже узнали о возвышенном, можно свести к следующим пунктам: (1) Опыт содержит явление конечности, крайнюю степень «охваченности» элементами, несущими знание; (2) Отсюда истекает механизм суждения (krisis), который, в свою очередь, привносит пространство памяти и соответствующий доступ к правде (aletheia); (3) Во всем этом слышатся отголоски современной терминологии, о которой я упоминал ранее. Каталепсия — это сила, происходящая из внешнего мира и захватывающая тело. Выражаясь словами Лакана, в таком состоянии тело ограничивается и сдавливается под весом Другого. Можно назвать упомянутое каталептическое воздействие на тело «KAT».
До сих пор мы рассматривали явления мании (здесь можно добавить и меланхолию (Pigeaud, 1987)), бреда и каталептических состояний в интерпретации античных мыслителей. Теперь же, с вашего позволения, я перенесусь в 1764 год к Канту. Следовательно, следующую тему можно озаглавить так: «От KA T к Канту».
4
Прежде чем обратиться к трактату Канта 1764 года «Опыт о болезнях головы» (Kant, 2011 [1764]), необходимо сделать вступительное замечание. На протяжении всей своей деятельности Кант предпринимал попытки проследить ход работы разума. В процессе перед ним неоднократно вставал вопрос, который мы поднимали в случае древних греков. Каким образом структура, состоящая из элементов представления — Vorstellungen — может открыть доступ к реальному? В определенном смысле три «Критики» служат ответом на этот вопрос, но они появятся позднее (Kant, 1998 [1781], 1997 [1788], 2002 [1790]).[6] В 1764 году, приступив к рассмотрению вопроса «общей воли» Руссо, Кант связал его с возвышенным. По его словам, «только истинная добродетель возвышенна» и «истинная добродетель может опираться только на принципы, и, чем более общими они будут, тем возвышеннее и благороднее становится добродетель» (здесь и далее перевод В.А. Фохта).
К 1790 году Кант проследил связь между возвышенным и математикой. Он начал работать над «Аналитикой возвышенного» в составе своего труда «Критика способности суждения» (Kant, 2002 [1790]), в котором три параграфа посвящены взаимосвязи между математикой и возвышенным. В возвышенном, по словам Канта, представлено беспредельное и безграничное: эти математические понятия — предел и граница — являются частью «математически возвышенного» (р. 131-140). Однако помимо «математически возвышенного», он выделяет и «динамически возвышенное» (р. 143-144). В опыте общения с природой возвышенное всегда вызывает страх. В рамках этого процесса, продолжает Кант, мы обнаруживаем нашу собственную ограниченность, а возвышенное всегда подразумевает чувство боли. Кант уже сводил вместе оба понятия, математики и природы, в пересказе сна в начале трактата «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного». Ввиду примечательности описанного я склонен называть его «топологическим сновидением»[7]. Во второй части сна — в том виде, в каком его преподносит Кант, — выстраивается следующая мизансцена:
Бесчисленные миры скоро остались позади меня. Когда я приблизился к самому краю мира, я заметил, что тени безграничной пустоты спускались предо мной в необъятную глубину… Смертельный ужас отчаяния усиливался с каждым мгновением, и в такой же мере я с каждым мигом удалялся от обитаемого мира. С нестерпимой тоской я думал о том, что, если бы даже в течение десятков миллионов лет эта сила несла меня все дальше за пределы всего сотворенного, я и тогда все равно продолжал бы смотреть в бездонную пропасть тьмы…
— Кант, 1764
Чувство ужаса, вызванное расставанием (с природой), выражается во сне с помощью топологических терминов: «бесчисленный», «самый край», «безграничный», «глубина», «удаляться», «пустота», «пределы» и даже «бездонная пропасть» отчаяния.
К 1764 году — году публикации «Наблюдений над чувством прекрасного и возвышенного» — искания Канта привели его также к ряду выводов о психических расстройствах. Он полагал, что любой душевный недуг возникает из-за поражения одной из двух способностей: восприятия и суждения (Kant, 2011b [1764], р. 210). Таким образом, он пришел к различению трех разновидностей психических патологий: галлюцинаций, бреда и мании.
Что касается галлюцинаций, совершенно естественно, говорит Кант, видеть химерические представления о мире. Чтобы понять, почему это не дезориентирует работу разума, он углубляется в различия между состояниями бодрствования и сна. В первом случае яркие впечатления «затмевают и делают неразличимыми более слабые химерические образы» (представления) о вещах (p. 210)[8]. В состоянии сна ничего не затмевается. Однако и в состоянии бодрствования, и в состоянии сна может возникнуть ситуация, когда приходит мощное сенсориальное представление о чем-то отсутствующем. Кант называет такие представления «химерами» (р. 210-211). Обладатель сильного разума способен вынести это, в иных же случаях (по выражению Канта) галлюцинирующие люди становятся «бодрствующими сновидцами» (р. 211). Существует спектр состояний в зависимости от степени тяжести подобных видений: фантазия, возбуждение, восторженность, вдохновение, некоторые разновидности меланхолии и ипохондрия (р. 211).
Меланхолик, говорит Кант, не кто иной, как фантазер «по отношению к болезням жизни» (р. 212). Восторженность в политических делах — поскольку эти высказывания предшествуют Французской Революции, их стоит относить к Руссо, а не к Робеспьеру — можно свести к фантазированию. Тем не менее, все это не приводит к нарушениям способности к суждению, лишь к ослаблению восприятия. Хотя здесь Кант размышляет в основном о паранойе, сегодня так можно было бы описать психотическую структуру меланхолии. Разрушительное воздействие на суждение оказывает мания.
Приводимые Кантом спектры по большому счету берут свое начало от терминов phantasia и phantastikon. Некоторые из спектров применяются к случаям «слабоумия», другие — к восприятию мира. В повседневной жизни любовь, говорит Кант, сделает фантазером любого (р. 212).
5
В работе 1912 года о метаморфозах либидо Юнг различает два вида мышления (Jung, 1967 [1912]): то, что он называет «мышлением с направленной внимательностью» (здесь и далее перевод ВЕИП), и «субъективное мышление», которое «высвобождает субъективные желания». Нередко он определяет второй вид как «мечтание» или «фантазирование». Кроме того, он называет их «символическими представлениями». Юнг выделяет два вида мышления, но исходит из того, что второй истекает из первого. Несомненно, между ними есть отличия, и, предположительно, оба представляют собой разные стороны мыслительной деятельности. Начнем с того, что сравним постановку некоторых из этих вопросов у Лакана с теми, которые появились в работах Юнга. Хорошо известно, что Лакан (не считая его поздних работ) подчинил Воображаемое (I) Символическому (S). Работа в анализе начинается с определения Символического, подчиненного Воображаемому. Анализ приводит к тому, что Символическое превосходит Воображаемое, что со временем открывает доступ к Реальному (R):
Анализ: I/S → S/I → R
На мой взгляд, Юнг выбрал термин фантазия, чтобы его теория могла найти подход к реальности. Тем самым, как мне кажется, он прибегает к использованию всех элементов Vorstellung, всех понятий и образов, которые необходимо перевести на язык бессознательного:
Перевод: {V, C, I} → (M)Un → R
В приведенной формуле (M)Un означает мифологическую структуру бессознательного. Можно переформулировать один из ее аспектов следующим образом:
Логика: Lg (V, C, I) → [R]
В последней формуле Lg равняется Направленному Мышлению (Логика), а [R] — доступу к реальному, предоставляемому ограниченными схемами построения реальности.
Следовательно, когда Юнг использует фразы наподобие «близко к матери или в ней», по всей видимости, он оперирует топологическим понятием[9]. Однако смешение элементов Символического и Воображаемого — представления, понятия, образа — идет вразрез с вышесказанным: сама структура объединенных элементов не допускает этого, в отличие от структуры означающего[10].
Существует направленное мышление, а под ним кроется символическое мышление, которое, как утверждает Юнг «подчиняется совершенно особым законам, со свойственной им целью, предельно не похожей на цели сознания». Какова же цель этих скрытых законов в момент их проявления? Юнг здесь чрезвычайно категоричен: их цель — в том, чтобы спрятать нечто ценное. Скрыть желание, таящееся внутри и являющееся их источником. В этом сходятся и Юнг, и — позже — Лакан. В чем они не согласны, так это в самой природе законов, которым подчиняется символическое. В первую очередь, направленное мышление, согласно Юнгу, действует в сознании и находится в зависимости от ряда законов, одним из которых выступает подчинение «господствующему представлению». Из этого следует, что направленное мышление преобразуется в язык, целью которого является коммуникация. Однако дело обстоит иначе с символическим мышлением, таящимся под определенно-направленным: «Язык первоначально является, по существу, ничем иным, как системой знаков или символов, обозначающих действительные события или их отзвук в человеческой душе». Юнг придает особую важность получению доступа к исходным слоям для всестороннего овладения структурой языка — тем, как он функционирует в душе. Именно взаимодействие с ранними слоями символического мышления позволяет вступить в контакт «с древнейшими основами человеческого духа». В описании языка как «сокровищницы всех обретений» он ссылается на американского философа и психолога Джеймса Марка Болдуина. Но Юнг объединяет науку с областью направленного мышления[11]. Он утверждает, что символическое мышление «освобождает силы для творческой работы», тогда как наука — особенно в эпоху пост-Возрождения — организована под влиянием «охлаждения и разочарования» направленного мышления[12]. Направленное мышление предпринимает попытку действовать в рамках реальности, тогда как символическое мышление высвобождает субъективные желания. Тезис Юнга состоит в том, что направленное мышление открывает путь — при том не единственный и, даже в этом случае, принужденный — к реальности.
Обратившись к книге Кляйнпауля конца девятнадцатого века «Жизнь языка» (Kleinpaul, 1893), Юнг нашел в ней то, что превосходит возможности направленного мышления — более широкий доступ к реальному. Язык состоит из знаков, которые, независимо от их происхождения, проявляют связующие и аллюзивные свойства при их восприятии субъектом. Две указанные функции создают сетеобразную конструкцию, открывающую доступ к реальному и к тому, что Юнг назвал «эхом в человеческой душе». Здесь слышится и другой отголосок: определение возвышенного, данное Лонгином. Думаю, это не случайно.
Внутри этих связок заключены пласты, между самыми древними из которых и бессознательным Юнг, по всей видимости, ставит знак равенства. Остатки инфантильной жизни индивида, таким образом, поступают — по сути, «оживляются» — именно благодаря этим древним видам символизации. Именно из этих «древнейших основ человеческого духа» берет свое начало «фантазирование», которое, в отличие от направленного мышления, проникает и в бессознательные, и в сознательные слои. Что отличает Лакана (а с ним и стоиков) от Юнга, так это то, что в их понимании существующие языковые структуры активируются внутри структуры фантасии.
Но между Лаканом и Юнгом существует и более радикальные расхождения, особенно в том, что касается их взглядов на науку. Юнг обнаруживает в научном знании древних нечто, что стоит в оппозиции по отношению к современным наукам — мифологические формы. Лакан же, напротив, выделяет в античной науке воздействие элейской (и сократической) диалектики, что, в свою очередь, сообразно со структурой современных наук и математики.
Шредингер приводит цитату Юнга в выступлении внутри цикла лекций имени Тарнера в октябре 1936 года в Тринити-колледже Кембриджа:
Вся наука … является функцией души, в которую уходит корнями все знание. Душа … это conditio sine qua non мира как объекта… Западный мир (за очень редким исключением), по-видимому, не ценит это. Поток внешних объектов … привел к отходу субъекта всего познания на второй план, часто в очевидное небытие.
— Шредингер, 1958. Перевод А.В. Монакова
«Конечно же, Юнг прав», — соглашается Шредингер, но с оговоркой, что «быстрый уход с позиций, которые оставались занятыми на протяжении более двух тысяч лет, опасен». Позиции, «которые оставались занятыми на протяжении более двух тысяч лет» — это взлет естествознания, сопровождавшийся, на первый взгляд, пренебрежением к изучению природы души. Однако изучение «душевных функций» очевидным образом находится в непосредственной связи с функцией, а это математический термин, так же как предел и граница. Эти понятия фигурируют уже у древних греков, несмотря на протесты Хайдеггера, добровольно отвернувшегося от столь богатого культурного математического наследия. Греческая космология применяет инструменты математики для изучения души. Отсюда следует, что математика может охватить структуру бессознательного. К тому же, если перефразировать Гербарта (2001 [1822]), это даже необходимо.
Обратим внимание на то, как все это сказалось на работе 1912 года Сабины Шпильрейн «Деструкция как причина становления» (Spielrein, 2019 [1912]). В статье постулируется, что в любой сознательной мысли (Gedanken oder Vorstellungsinhalt) содержится бессознательный элемент, с помощью которого сознательное переводится в бессознательное. В тексте недвусмысленно проговаривается тот факт, что топологический анализ здесь неприменим: «Между этими двумя сферами не лежит никакой границы» (р. 218).
Но по мере того, как совершается перевод, Vorstellungen сознания попадает обратно из дифференцированного поля в недифференцированное — то, что было хорошо знакомо ранним досократическим мыслителям. К тому же эта сфера обладает особыми свойствами: «Каждая частица нашего существа стремится к подобной обратной трансформации»[13](р. 218). В архаической сфере, содержащей в себе древние разновидности Vorstellungen (представлений) или Типов, происходит утрата дифференциации[14]. Обозначенное различие между видами Vorstellungen, поддающимися и недоступными для разделения, можно проанализировать с топологической точки зрения, но, безусловно, в 1912 году мысли психоаналитика двигались в другом направлении29. В заключение она лишь намекает на пространство: когда существует устоявшийся способ мировоззрения, любой содержащийся в нем Vorstellung находится в поиске бессознательного материала, в котором он может раствориться. Таким образом, от каждого способа взаимодействия с миром неотделима деструкция, являющаяся частью цикла, заложником которого немедленно становится любое мировоззрение. Мне неизвестны случаи более раннего упоминания влечения к смерти. Шпильрейн описывает цикл повторений (рисунок 2. 6).
Деструктивный цикл можно очевидным образом обнаружить в работе художника, а также в любом эпизоде переживания возвышенного. В части III заново повторяется основная мысль текста. Природа V-структур (Vorstellungen) в бессознательном отличается от тех, что относятся к актуальному и сознательному. Следовательно, бессознательное невозможно понять, следуя по пути актуального V-мышления — для этого нужно добраться до форм мышления наших предков. Там, где я предпочту опираться на «древнейшую топологию», она использует древнейшие мифы.
В своей дипломной работе Шпильрейн отталкивалась от доступных ей психоаналитических научных данных, среди них — на работы Юнга, разумеется, но, помимо него, «мы обратили внимание на сходство между механизмами снов, свойственных нашей эпохе, и мифическим мышлением благодаря Фрейду, Риклину, Ранку и Абрахаму»[15] (Spielrein, 1995 [1911], р. 92). В заключительной части дипломной работы она обращается к теме, истекающей прямо из досократической космологии Эмпедокла. В финальных строках изложена ключевая концепция, а именно — «две антагонистические составляющие сексуальности»[16] (р. 95). В дальнейшем она указывает на свойство стремления всего комплекса к растворению, к «опустошению посредством исчезновения всего личного» (р. 94). В сноске она добавляет: «[Данная] трансформация каждого индивидуального комплекса есть движущая сила поэзии, художественного мастерства и любой формы искусства» (р. 94).
Лишь позже в статье «Время в психической сублимации» (Spielrein, 2019 [1923]) Шпильрейн обращается к теоретикам языка двадцатого века[17]. В упомянутой статье она обращается к трудам Шарля Балли[18], с которым ей удалось обсудить ряд лингвистических вопросов в Женеве. Очевидно, учитывая то, что они касались арифметических функций и геометрических форм, ей было прекрасно известно о значении математического языка. Десятью годами ранее, в 1912 году, в ее работах уже упоминался алгебраический символизм (Spielrein, 2019 [1912], р. 242). Хотя основное внимание она уделяет детскому языку, в тексте затрагиваются и такие темы, как связь и взаимозависимость между языком и мышлением, а также структурой разума.
Оба концепта — и сублимация, и возвышенное — стремятся к границам, которые сама Шпильрейн раньше не принимала во внимание. Они не идентичны, но, тем не менее, сходятся в довольно обширной области. Фокус обоих лежит в сфере опыта границ, рубежей, барьеров, внутреннего и внешнего. В сфере возвышенного речь идет об испытании чего-то великого: более или менее частичного (неполного) порядка в ограниченном пространстве. С этим, как и с общими теориями пространств, имеют дело математики.
Математики и поэты идут по одним и тем же путям; художники и ученые пересекают одни и те же области. И те, и другие стремятся к открытию; и те, и другие попеременно оказываются в тупике, находят из него выход, проживают мгновения отчаяния и возрождения. Науке под названием «психоанализ», по-видимому, следует обратить взор на опыт поэтов. Поэзия бросает вызов невозможности выразить нечто; и математик, и поэт пытаются приблизиться к реальному (рисунок 2. 7).
Тревога оказывается в центре работ Лакана: пути ее следования указывают на то, что реально. Тревога — это, словами Маркуса Виейра, предельный аффект par excellence (Vieira, 1998). Приближаясь к пределу и наталкиваясь на что-то грандиозное, человек развивает особую чувствительность к смене рубежа. Чувство тревоги воспринимается еще острее в момент, когда достигается граница — в эту минуту меняется структура желания. Для Лакана предельная точка сублимации разделяет и соединяет прекрасное и ужасное. В возвышенной тревожности очевидно присутствие ужасного: «величественный» аспект такого переживания заводит по ту сторону более приземленной топологии. Художник обнаруживает новые представления, новый толчок к реальному. Шпильрейн не ошибалась в этом основополагающем вопросе. В уничтожении возвышенного есть элемент художественного творчества. Из-за своего творчества художники могут также стать изгоями, оказаться вовне обитаемых границ (рисунок 2. 8).
6
В 1930 году Фрейд издает трактат под заголовком «Недовольство культурой» о том, что лежит в границах города, а что — за его пределами (Freud, 1961(1930a]). В первой главе он пишет:
Невозможно отрешиться от мысли, что обычно люди меряют все ложной мерой… Есть люди, которым не отказывают в почтении их современники, хотя все их величие покоится на таких свойствах и деяниях, которые совершенно чужды целям и идеалам толпы.
— Фрейд, 1930. Перевод А.М. Руткевич
Один из моих друзей, сообщает Фрейд, столкнулся именно с этим; он описал переживание «безграничного», бескрайнего, «океанического», чувства принадлежности к целому внешнего мира. Затем автор ставит вопрос границ по отношению к эго. С внешней точки зрения, говорит он, эго «как будто сохраняет четкую и ясную линию границы» (p. 66). Что касается внутренних границ, дело обстоит сложнее. На этом основании Фрейд утверждает, что появление эго — его четкое отделение от того, что окружает субъекта — оказывается приманкой. Так что границы «я» скорее следует считать проблематичными, а не четкими.
У обозначенных границ есть прошлое, как утверждает Фрейд. Грудной младенец воспринимает окружающий мир иначе, а первые объекты предстают перед ребенком в то же время, что и границы. Болезненные образы и объекты подвергаются «изгнанию» из этой картины мира (как козел отпущения за стенами города). У сформированного таким образом «эго чистого удовольствия» — свои границы, которые искажаются при столкновении с болью. Так, в самом начале в «я» содержится все, но в ходе этих процессов осуществляется его отделение от внешнего мира.[19]
Итак, совокупность наших настоящих ощущений есть не более чем блеклый след куда более объемного восприятия мира. У некоторых людей сохранилось первичное восприятие, хоть и за гораздо более непроницаемыми границами, возникшими из-за притязаний эго на то, чтобы стать властелином мира. Этому первичному восприятию требуется более обширный комплекс пространств, чем те, к которым открывает доступ структура «я». Как говорит Фрейд, «одно и то же пространство нельзя заполнить дважды» (р. 70-71), и добавляет, что в таком случае можно говорить о существовании первичных пространств. История таких мест и таких ощущений проходит через многократные акты уничтожения, даже когда впоследствии мы обнаруживаем их следы. Фрейд, однако, призывает к тому, чтобы не искать убежища в этих первичных пространствах. Он вспоминает слова Шиллера, в которых тот, в свою очередь, ссылается на Гомера, дабы вдохновить изучение и освоение настоящего: «Блажен, кто там дышит в розовом свете!» (р. 73).
Что касается «океанического чувства», Анри и Мадлен Верморель задокументировали взаимоотношения между Фрейдом и изобретателем термина, Роменом Ролланом. 19 января 1930 года Фрейд пишет Роллану:
«Судя по всему, мы оказываемся весьма далеки друг от друга в том, как воспринимаем интуицию. Ваши мистики обращаются к ней дабы найти разгадку всех тайн вселенной; я же полагаю, что интуиция может показать нам лишь примитивные динамики и установки, весьма близкие к влечению — это крайне ценно, при должном подходе, для эмбриологии души, но никак не может быть указателем во внешнем мире, совершенно нам незнакомом» (Vermorel and Vermorel, 1993, р. 313-314).
Для Роллана, напротив, «мистическая интроверсия в познании реального обладала научной ценностью» (р. 315). В труде об Эмпедокле он утверждает, что цикл повторений, присущий конфликту между philia и neikos, можно прервать при помощи знания, приобретенного через созерцание (Rolland, 1931). Пусть между взглядами Роллана и Фрейда пролегают огромные расстояния, сближение возможно даже в самых безнадежных случаях. 5 декабря 1972 года Роллан написал Фрейду (в ответ на то, что последний прислал ему одну из своих книг): «Под “океаническим чувством”… я понимаю… простой факт чувства “вечного”, что может оказаться вовсе и не вечным, а просто чем-то без ощутимых границ, [следовательно] чем-то океаническим» (Vermorel and Vermorel, 1993, р. 304). Ответ Фрейда последовал, но лишь два года спустя, 14 июля 1929 года. Употребленный термин, как он написал в самом начале послания, «лишил меня покоя» (р. 308).
Переписка продолжалась до 1936 года. Другие события «в городских стенах» лишили покоя обоих корреспондентов. Однако же ложный фундаментальный конфликт между художественным чувством и наукой продолжается и сегодня. Наука и искусство занимаются проблемами границы, рубежа, внешнего и внутреннего. Художники и ученые задаются вопросами сопротивления и инерции, и в этом процессе сталкиваются с пограничностью и пределами. И те, и другие вынужденно участвуют в битве сил; и те, и другие пытаются изобразить ее в структуре разума — и внезапно выясняют, что подобная борьба присуща самому разуму. Попытка разделить эти сферы под предлогом того, что между ними нет ничего общего, немыслима. Надеюсь на то, что мне удалось — по крайней мере, частично — продемонстрировать, что попытка дифференцировать и разграничить обе сферы человеческой деятельности приводит к тому, что они утрачивают свою истинную сущность, уходя от пространственной реальности человеческого разума.
Сноски
[1] Термин Vorstellung часто встречается в немецкой (а также австрийской) психологии и философии, начиная с семнадцатого века.
[2] См. раздел «Возрожденное тело» в трактате Лонгина (1993, р. 23-25). Замечания Лонгина о связи между телом и разумом в «средоточии страстей», созданных в тексте поэмы, побудили к высказыванию наблюдений о вышеназванной связи (Prickard, 1930, р. 23-24; Russell, 1964, р. 100-101). Процитированную Лонгином поэму можно найти в сборнике Сапфо (1984) под заголовком «Стихотворение 20», а в публикации 2003 года — под заголовком «Стихотворение 31».
[3] С точки зрения математики, мера (kairos) в душе предположительно (частично) пользуется отношением такого порядка в V, пространстве представлений.
[4] Изначально этот доклад был представлен на конференции в Оксфордском Ориел-колледже в марте 1978 г. По счету это второй из докладов, первым же является Imbert (2006 [1976]), прочитанный на конференции в городе Шантийи, во Франции, в сентябре 1976 г.
[5] В данном отрывке приводится цитата из Диогена Лаэртского. «Голос [который] выступает в роли проводника от говорящего к слушающему» описывает положение ребенка в материнском лоне, воспринимающего и вбирающего окружающие его голоса, особенно голос матери. Теми же словами можно описать обстановку на сеансе психоанализа, либо диалектику по Сократу. Лакан утверждает, что по меньшей мери отчасти последние две ситуации совпадают. См. Burgoyne (2018, 2020).
[6] Для обсуждения данных тем в связи с современными проблемами психоанализа см. Miller (2011), особенно Раздел IV, “Le statut du reel”.
[7] Известен как «Сновидение Каразана». Для подробного описания сна, а также предложенной Кантом связи между возвышенным, этическим чувством и меланхолией см. Luft ig (2011).
[8] Позже, в начале девятнадцатого века, к понятиям «затмевания» и отсутствия доступа к представлениям Гербарт обратится в теории формирования бессознательного через психический процесс конфликта. См. Herbart (2001 [1822]). Теория Гербарта впоследствии ляжет в основу теории Фрейда о механизме подавления.
[9] Часть II, Глава VI, «Борьба за освобождение от матери». Такая формулировка встречается во французском варианте (Jung, 1931 [1912], р. 265), но не в переводах на английский.
[10] Это объясняет последующие расхождения в парадигмах Юнга и Лакана.
[11] По этому поводу он даже ссылается на программы Кеплера и Бруно.
[12] По словам Юнга, в античности отношение к науке было враждебным. Но то, что он называет
[13] В указанном контексте Шпильрейн ссылается на таких древнегреческих космологов досократического периода, как Анаксагор, который полагал, что раннюю структуру космоса можно обнаружить «в процессе дифференцирования бытия от первичных элементов [in der Diff erenzierung des Seinden aus dem Urelemente]» (Spielrein, 2019(1912], р. 213). В этой связи, Фрейд упоминал Анаксимандра (1958 [1912-13], р. 153). Как уже было сказано ранее, вышеупомянутое разделение является математическим понятием.
[14] Как заметили переводчики англоязычной версии текста (Беттина Мейтс и Памела КуперУайт), используя термин «Тип», Шпильрейн, вероятно, ссылается на юнгианский архетип. 29 Помимо всего прочего, элементы математической теории общих пространств — то, что сейчас называют общей топологией — в 1912 году все еще находились в процессе формирования. Более того, на тот момент всего несколько человек могло помыслить о том, чтобы применить топологию к психоанализу.
[15] Заключительная часть не была переведена в доступных на английском языке выдержках из ее дипломной работы (Spielrein, 2019 [1911]).
[16] Фрейд впоследствии открыто укажет на Эмпедокла. В работе 1937 г. «Анализ конечный и бесконечный» он свяжет эти темы с философией Эмпедокла, основанной на существовании двух противопоставленных сил: любви и раздора, philia и neikos (Freud, 1964 [1937], р. 245-247).
[17] Статья о возвышенном была представлена на конгрессе Международной психоаналитической ассоциации в Берлине в сентябре 1922 г.
[18] Балли был студентом Фердинанда де Соссюра и соиздателем его «Курса общей лингвистики» (de Saussure, 1960 [1916]). Шпильрейн обращалась к лингвистическим теориям (конца девятнадцатого века), таким как Völkerpsychologie («Этнопсихология») Кляйнпауля (1898). Фрейд упомянул этот текст в письме Флиссу от 12 декабря 1897 года: «С твоего позволения, я порекомендую тебе прочесть книгу Кляйнпауля, Die Lebendigen und die Toten [«Живые и мертвые»]» (Masson, 1985, р. 286).
[19] Аллюзии на древнегреческую космологию, на мой взгляд, здесь неслучайны.