под редакцией
Клауса Оттмана
ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ 3
II. Теология цвета
Разумеется, не все визионеры были богословами. Однако среди богословов встречаются те, кто развивал теологию цвета, опираясь непосредственно на свои видения. Именно эта теология цвета и станет предметом наших дальнейших размышлений.
Историю теологии цвета невозможно изложить в общих чертах. В истории западного богословия ей принадлежит гораздо более значительное место, чем то, которое обычно отводят ей в академических докладах. Она простирается от самых ранних представлений о христианском вероучении у апостольских мужей вплоть до истоков современной оптической науки и теорий цвета. Здесь мы можем лишь обозначить некоторые поворотные моменты в ее развитии. При этом особое внимание стоит уделить тем мыслителям, чья теология рождалась из собственного визионерского опыта, — тем, кто не просто воспроизводил предания, передававшиеся из поколения в поколение, но формировал свои богословские взгляды под влиянием личного переживания Божественного.
1. Дионисий Ареопагит
В первую очередь стоит обратиться к загадочному богослову, известному как Дионисий Ареопагит. Его влияние на западную теологию оказалось чрезвычайно мощным с самого момента, когда труды этого автора стали известны в Европе, — после того как знаменитый Иоанн Скот Эриугена перевел их с греческого на латынь. Мистический мыслитель, скрывающийся под именем «Дионисий Ареопагит», был на самом деле сирийским монахом V века, писавшим на греческом языке. Его богословие во многом сформировалось под влиянием неоплатонической философской традиции.
Именно это имя — Дионисий Ареопагит — и обеспечило его трудам особую известность на Западе. Дионисий, член ареопага, верховного афинского суда, упоминается в книге Деяний как последователь апостола Павла, обращенный им в христианскую веру (Деян. 17:34). В Средние века богословы не сомневались, что автором этих сочинений был именно тот самый Дионисий, который, согласно Евсевию, стал первым епископом Афинским. По своему авторитету и церковному статусу труды Ареопагита стояли в одном ряду с посланиями апостола Павла. В них видели подлинное апостольское учение. Их почитали почти так же, как книги Нового Завета. Это и объясняет, почему сочинения Дионисия пользовались огромным авторитетом на протяжении всей западной богословской традиции — вплоть до Фомы Аквинского, а также, прежде всего, среди представителей немецкого мистицизма, вдохновленных томизмом, среди которых были Мейстер Экхарт и Иоганн Таулер. Лишь в эпоху Возрождения подлинность трудов Ареопагита впервые подвергли сомнению Лоренцо Валла и другие пионеры исторической критики, такие как Эразм Роттердамский.
Теология цвета, которую мы находим у Ареопагита, неразрывно связана с его теологией света. И сам он говорит об этом так:
Итак, обратившись с молитвою к Иисусу — истинному свету Отца, просвещающему «всякого человека, грядущего в мир» (Ин. 1:9), через Которого мы получили доступ к Отцу, источнику света, — приникнем, сколько возможно, к свету священнейшего слова Божия, преданного нам Отцами, и, по мере сил наших, посмотрим на представленные в нем под символами и преобразованиями чины небесных Умов. Приняв невещественными и безбоязненными очами ума высший и первоначальный свет Богоначального Отца, свет, который в преобразовательных символах являет нам блаженнейшие чины Ангелов, от сего света будем устремляться к простому его лучу. Ибо свет сей никогда не теряет внутреннего своего единства, хотя по своему благодетельному свойству и раздробляется, чтобы слиться со смертными — слиянием, возвышающим их и соединяющим с Богом. Он и сам в себе пребывает в неподвижном и неизменном тождестве, и тех, кто надлежащим образом устремляет на него свой взор, по мере их сил возводит к себе и соединяет в единство по подобию того, как он сам в себе прост и един. Ибо сей Божественный луч не иначе может нам воссиять, как под многоразличными, священными и таинственными покровами, и притом, по Отеческому промыслу, сообразно с нашей собственной природой[1].
Бог есть изначальный и недостижимый свет, находящийся за пределами самого света. Ареопагит также определяет Его как божественную тьму, из которой исходит божественный Логос — Сын Иисус Христос, изначальный свет, изливающий сияние божественной истины на различные уровни творения. В этом контексте иудейский запрет на изображения Бога сменяется христианской теологией икон. На смену повелению «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх. 20:4) приходит утверждение, что Сам Бог и есть первый творец изображений и икон. Ибо Он изобразил Себя в Своем Сыне, Который есть «сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1:3).
Святые — это образы Христа. Поэтому христианские идеи Логоса и Воплощения, то есть нисхождения божественного Логоса и явления Его во плоти, естественно вписываются в неоплатоническую схему эманации божественного первозданного света. Основой для этого нисхождения служит иерархическое устройство творения. Высший мир, небесная иерархия, — это мир небесных духов, сотворенных первыми. Земная же иерархия — это Церковь, установленный Богом институт спасения. Она призвана вновь встроить в небесную иерархию сообщество живущих на земле избранных, возникшее после мятежа ангелов, — дабы они, пополнив Царство Божие, заняли место низвергнутых с небес мятежников.
Вот почему первая книга Ареопагита посвящена небесной иерархии, царству небесных духов, а вторая — иерархии церковной, царству Церкви, через таинства которой посвященные приобщаются к иерархии небесной.
Основная идея теологии света заключается в том, что никто не может взирать на первозданный божественный свет. «Единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может», — пишет апостол Павел своему соратнику Тимофею (1 Тим. 6:16). Примечательно, что именно Тимофею адресовано и посвятительное письмо, открывающее труд Ареопагита «О небесной иерархии». Эта мысль последовательно повторяется в обоих сочинениях Ареопагита. «Ибо небезопасно, когда солнцеродное сияние падает на немощные очи»[2], — поясняет автор. Первозданный божественный свет раскрывает себя лишь в том, что, в соответствии со способностями созданий низших сфер к восприятию, облекает себя в символы, аналогии и образы.
В нем заключен источник всех цветов. Сами же цвета — это своего рода завесы, скрывающие изначальный божественный свет, который изливается в нижние миры. Нисходя, он распадается на отдельные цвета — те самые, которые способны воспринимать обитатели этих миров. И в то же время божественный свет действует анагогически, то есть возводит посвященных из низших миров к божественному единству. Возвращение цветов к сияющей белизне света Логоса есть обратная сторона того самого распадения божественного света на цветовой спектр.
Однако и нисхождение света, и восхождение к нему совершаются не иначе как через упорядоченную иерархию учителей и соответствующую систему мистерий. Более того, приобщиться к небесному свету может не всякий, но лишь посвященный — thiasotes, тот, кто принадлежит к thiasos просветленных божественным сиянием. Конечная цель этой иерархической структуры — максимально возможное уподобление посвященного Богу и единение с Ним.
Имея Самого Бога наставником во всяком священном ведении и деятельности и непрестанно взирая на Божественную Его красоту, иерархия, насколько это возможно, запечатлевает в себе Его образ. Своих же причастников — thiasotai — она творит божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами, приемлющими в себя луч светоначального и богоначального света. Исполняясь священным сиянием, им сообщаемым, они сами в конце концов, по Божественному установлению, обильно изливают его на низших себя[3].
Само обозначение причастников как thiasotai заимствовано из языка древних мистерий. Передача христианских таинств также подчиняется древнему правилу эзотерических мистериальных культов, выраженному в Новом Завете: «скрыв святые истины во глубине души, как единообразные, тщательно храни оные от людей непосвященных; ибо, по учению Писания, не должно бросать пред свиниями чистого, светлого и драгоценного украшения умных маргаритов»[4] (ср. Мф. 7:6). Так божественный свет расходится лучами, обретающими все новые краски, и просветляет стоящих на различных ступенях небесной иерархии. И каждый просветленный в свою очередь передает божественные лучи тем, кто призван к просветлению, но стоит ниже его.
Просвещаемые должны исполняться Божественным светом, чтобы чистейшими очами ума возвыситься до созерцательного состояния и обрести духовную силу. Совершенствуемые же, поднимаясь над несовершенным, должны становиться причастниками того совершенного знания, которое открывается в созерцаемых таинствах. Что касается самих совершителей таинств, то очищающие, будучи совершенно чистыми, уделяют другим от собственной чистоты. Просвещающие, как тончайшие умы, способны принимать свет и сообщать его; исполненные священного сияния, они повсюду обильно изливают свет на достойных[5].
В связи с этим Ареопагит проводит прямую аналогию между физическими законами оптики — а значит, и цветовой оптики — и законами эманации божественного света.
Подобно сему закону физического порядка, Высочайший Чиноначальник всякого порядка, как видимого, так и невидимого, обнаруживает сияние чистейшего света Своего, изливая его первоначально на высшие существа, а через них уже приобщаются света Божественного и те, кто ниже их[6].
В трактате, посвященном небесной иерархии, цвета изначально связываются с ангелами. Ибо царство ангелов — это первая и высшая сфера творения, где свет, нисходящий с небес, впервые разложился на цветовой спектр. В труде «О небесной иерархии» мы находим толкование библейских отрывков, повествующих о сияющих одеяниях ангелов:
Светлая и огнеподобная одежда, как я думаю, означает подобием огня их Богоподобие и силу освещать сообразно с их состоянием на небе, где обитает свет, который духовно сияет и сам пронизывается светом[7].
И также:
Если же в Писании применяется к небесным Существам вид меди (например, Иез. 1:7; 40:3; Дан. 10:6), янтаря (Иез. 1:5; 8:2) и разноцветных камней (например, Откр. 4:3), то: янтарь, как нечто златовидное и сребровидное, означает немерцающий, неистощимый, неуменьшаемый и неизменяемый блеск — как в золоте, и как в серебре яркое, световидное, небесное сияние; к меди же должно отнести либо свойство огня, либо свойство золота, о которых мы уже говорили; что же касается различных цветов камней, то надобно думать, что белый цвет изображает светлость, красный — пламенность, желтый — златовидность, зеленый — юность и бодрость. Словом, в каждом виде символических образов ты найдешь таинственное изъяснение[8].
Соответственно, окрасам коней всадников Апокалипсиса (Откр. 6:2 и далее) также дается анагогическое, духовное толкование:
Наконец, образ коней означает покорность и быстрое послушание. Белые кони означают светлость, или сродство с Божественным светом; вороные — тайны неведомые; рыжие — пламенность и стремительную деятельность; пестрые же, сочетающие черный и белый цвет, — силу, посредством которой связываются крайности и премудро первое соединяется со вторым, а второе с первым[9].
Аналогичное духовное толкование цветов дается и на уровне церкви. Ведь земная церковь устроена сообразно небесной и во всем соответствует ей. Ее таинства, символы и священнодействия отражают порядок, установленный в вышней церкви, а цвета церкви соответствуют цветам мира ангелов. Это касается не только цветов литургических облачений, но и тех, что используются в иконописи. В связи с этим сам Ареопагит обращается к метафоре живописца: земной образ служит отражению небесного первообраза и приближению к нему.
И подобно тому как в чувственных изображениях живописец, если неуклонно будет взирать на первообразный лик, не отвлекаясь ни на что иное, находящееся перед его глазами, и ничем не рассеиваясь, создаст, если можно так выразиться, подлинное подобие изображаемого — явит первообраз в образе и один предмет в другом, за исключением лишь различия сущности, — так и добротолюбцам, живописующим в духе, воззрение к благоуханной и сокровенной красоте дарует истинное и боговиднейшее подобие этой красоты. Поэтому-то божественные живописцы …становятся божественными образами богоначальнейшего благоухания, которое, само по себе будучи истинно благоуханным, не обращается к тому, что лишь для многих ложно кажется благоуханием, но запечатлевает в истинных образах своих благоухание истинное[10].
Мейстер Экхарт, обладавший глубокой образной интуицией, развил эту идею, говоря о том, что сама душа, соприкоснувшись с Богом, окрашивается божественными цветами (нем. gotvar). В отношении церкви действует тот же общий принцип: нисхождение божественного света совершается по ступеням иерархии.
Ибо естественно, что Бог — начало и основание всего видимого и невидимого устроения — благоволит ниспосылать свои боготворческие лучи сначала на богоподобнейшие существа, а через них, как через умы чистейшие и наиболее способные к причастию и сообщению света другим, осиявает и являет Себя низшим[11].
Свет высших иерархий таинственно отражается в красочном покрове церковных таинств и священнодействий.
Итак, оставив эти, как я сказал, прекрасные начертания преддверий неприступного святилища [adyton], достаточные для созерцания еще несовершенных, пойдем от действий к причинам и под световодством Иисуса устремим взор к нашему священному собранию и к благолепному созерцанию вещей духовных, в котором ясно отражается блаженная красота первообразов. А ты, божественнейшее и священное Таинство, отвергнув облекающие тебя в обрядах покровы образов, яви нам себя во свете и мысленные очи наши просвети единовидным и неприкровенным сиянием![12]
Это особенно верно в отношении таинства Евхаристии, в котором отражается и являет себя само средоточие божественного откровения — нисхождение Божественного Логоса через Его воплощение.
Равным образом и божественное Таинство собрания, имея единичное, простое и сосредоточенное в одном начало, хотя и разлагается человеколюбно на разнообразные священные обряды и вмещает в себя всякого рода богоначальные образы, но от них вновь единообразно сводится к своему единому началу и возводит к единству священно приступающих к нему[13].
Однако анагогическое, то есть возводящее к Божественному, толкование таинств предназначено исключительно для того, кто уже постиг духовный смысл, озарен божественным светом и способен вести путем восхождения к первозданному свету других.
Ибо как при солнечных лучах прежде всего наполняются истекающим сиянием тончайшие и прозрачнейшие вещи, а потом они уже весь изливающийся на них свет солнцевидно переливают на другие, стоящие за ними, — так и в вещах божественных: никак да не дерзнет руководить других тот, кто не сделался богообразнейшим по всему своему состоянию и не поставлен в начальники божественным вдохновением и избранием[14].
2. Якоб Беме
В дальнейшем развитии теологии цвета особую роль сыграл Якоб Беме (1575–1624). Его естественная теология оказала влияние не только на эзотерические школы того времени — преемников Парацельса, английских филадельфов, его голландских последователей, среди которых было немало врачей и ученых, — но и на английскую науку: во многом под воздействием Беме формировались космологические воззрения Ньютона. Но самое главное: несмотря на все гонения со стороны церкви, учение Якоба Беме вновь и вновь возрождалось в самой Германии. Первым значительным мыслителем, заново открывшим его и положившим в основу своей теософии, стал Фридрих Кристоф Этингер (1702–1782) — прозорливый основатель теософского направления в швабском пиетизме. За Этингером последовали его ученики-философы, прежде всего Шеллинг, Гегель и Франц фон Баадер. Благодаря переводам Сен-Мартена Беме оказал огромное влияние и на французскую философию. Сам Сен-Мартен называл себя учеником Беме[15].
Взгляды Якоба Беме на цвет тесно связаны с его учением о семи духах Божиих — своеобразной христианской параллелью каббалистической доктрины о сефирот, то есть об эманациях Бога. Из темнейших глубин Своего существа Бог стремится к самооткровению, к проявлению Своей сущности. Это совершается через «раскрытие чудес Божиих», и в этом процессе важную роль играют цвета. Учение Беме отличается от Каббалы тем, что, исходя из центрального для христианства понятия Воплощения, он настойчиво подчеркивает: обретение телесного качества есть конечный этап самооткровения Бога. Это относится и к его учению о семи духах. Конечная форма семи духов Божиих — это «вечная природа», которая реализует себя в Творении.
В тот день и в тот час творение завершилось в таинстве и стало как зеркало вечности в чудесах сего времени. Это произошло в шестой день, после полудня. Тогда, в конечном итоге, таинство с его чудесами раскрылось и возвестило о себе[16].
Таинство божественной природы и таинство Воплощения Бога заключено также и в цветах. Их порождает излучение божественного света — Его самовоплощение и самоизображение. Так, в «Mysterium Pansophicum» мы читаем:
Ибо первый Откровитель, Кто есть Бог, предназначил руководствоваться не злобой, но благоразумием и мудростью, что раскрывает чудеса и служит путеводителем жизни. И вот перед нами великая тайна, что извечно была сокрыта, с ее цветами, которых четыре. Пятый же присущ не таинству природы, но таинству Божию и освещает таинство природы живым светом.
И вот цвета, в которых заключено все сущее: синий, красный, зеленый и желтый. Пятый же, белый, принадлежит Богу, но обладает сиянием и в природе. Это пятая сущность, чистое непорочное дитя, чью природу можно узреть в золоте и серебре, а также в белом чистом камне, который не боится огня.
Ибо огонь есть проба, или испытание, всех цветов, и среди них лишь белый служит отражением Божьего Величия. Черный же цвет не относится к таинству чудес творения, но являет собой завесу, или тьму, скрывающую все сущее[17].
Этим четырем основным цветам, в которых раскрывается таинство природы, соответствуют четыре «наречия», то есть языка и алфавита, главный же среди них — язык природы как пятое, или первое, наречие. Эту аналогию нужно понимать во всей ее полноте: откровению таинства природы в цветах напрямую соответствует откровение в языках. Так, вслед за предыдущей цитатой Беме пишет:
И вот мы имеем древо языков, или наречий, с четырьмя алфавитами. Один отмечен знаками таинства — это язык природы, в котором коренятся все языки. Но при всем многообразии языков он не известен никому, кроме его собственных детей, которым само таинство дает понимание, ибо это чудо Божие. Этот алфавит языка природы сокрыт среди них всех в черном цвете, ибо черный цвет не принадлежит к числу цветов. Он — мистерия, таинство, которое невозможно постичь никому, кроме того, кто владеет языком природы и кому он открыт Духом Божиим[18].
Далее Беме называет в качестве других языков, наречий или алфавитов иврит, греческий и латынь. И продолжает:
Пятый же есть Дух Божий, открывающий все алфавиты; и этот алфавит никто не может узнать, если он не явит себя в духе человеческом. Эти алфавиты берут начало от цветов великого Таинства и распространяются, кроме того, на семьдесят семь языков[19].
Таким образом, многообразие языков соответствует цветовому спектру радуги, то есть «великому Таинству».
Важно то, что цвета выступают не «химерами» творения, а, напротив, связаны с самооткровением Бога. Они относятся к «истоку» (нем. Quaal) сущности всех существ, из-за чего Беме, прибегая к наивной этимологической интерпретации, соотносит немецкое Quaal с латинским qualitas — качество.
И под этим мы понимаем сущность всех существ — сущность магическую, сущность жизни. В ней может воплотиться самостановящаяся воля и таким образом проявить себя в рождении, в великом Таинстве. В происхождении огня пробуждается источник, который прежде был не проявлен, но сокрыт в тайне как сияние множества цветов[20].
Цвета таят в себе сияние того, что в первом из приведенных отрывков обозначено как «великое Таинство Божие». Их по-прежнему заслоняет «завеса, или тьма, скрывающая все сущее», но в «таинстве природы» они проявляются — так же, как и сияние самого «великого Таинства», которое «освещает таинство природы живым светом».
Поэтому вполне понятно, что цвета упоминаются и в таблице III из «Tabulae Principiorum». Эту таблицу сопровождает следующее пояснение:
В этой таблице обозначено, как сокрытый, духовный, вечный Мир (как Великое Таинство, Mysterium Magnum) движением Слова Божьего сделался видимым, проявленным и материальным; и как из Свойств были сотворены существа, которые, как следует понимать, суть вместилища внутреннего духовного мира; и как внутренние Силы посредством Божьего творения постигли себя и обрели форму; как должно понимать Добро и Зло в каждой вещи; и что зло исходит из потворства страстям, но не было частью Великого Таинства как Первоосновы, из которой исходят все существа видимого мира. Здесь также показано, что при творении исходит из каждого Свойства и какие из семи имеют превосходство, в соответствии с которым каждая вещь образуется и определяется[21].
В этой таблице представлена целая система категорий, включающая в себя и цвета. Они соотносятся с различными сферами бытия: с созвездиями (теория цветов как составляющая астрологии), со стихиями (теория цветов как составляющая алхимии), с темпераментами (теория цветов как составляющая психологии), с животным и растительным миром и так далее. В самом нижнем углу правого ряда, где описано седьмое качество, соответствующее белому цвету, помещена София. Беме характеризует ее как «содержание жизни Божией» и «тело Божие» — посредника Его телесного проявления.
Если мы пожелаем углубиться в цветовую теологию Беме, то соприкоснемся с областью, которую трудно описать языком современных понятий и соотнести с нашим образом мышления. Беме жил в мире знаний, определяемых зыбкими видениями и проблесками интуиции; его мысли проносились сквозь мир образов, аналогий, соответствий и символов. Нам, живущим в эпоху преимущественно концептуального мышления, ориентированного на информацию, понять подоплеку всего этого сложнее, чем тем, кто жил в более ранние периоды истории мысли. На языке образов, на котором изъяснялся Беме, алхимические и астрологические символы соединяются с целым миром образов Ветхого и Нового Заветов в мистико-аллегорической интерпретации, где традиционные положения смешиваются с интуитивными прозрениями самого Беме. Распутать все нити этого языкового полотна чрезвычайно сложно. И даже если бы это нам удалось, мы бы нарушили рисунок ткани, получив в итоге лишь бесформенный ворох нитей. Во второй главе первой части своего труда «О вочеловечении Иисуса Христа», озаглавленной «Откровение Божества через сотворение ангелов и людей из Божественной сущности», Беме пишет:
Поскольку же Великое Таинство было извечно, теперь мы должны рассмотреть его проявления. О вечности мы не можем говорить иначе как о духе, ибо все было только дух; но от вечности через желание и стремление оно облекло себя в вещество. И мы совсем не можем сказать, будто в вечности не было вещества, ибо огня без вещества не бывает. Так нет без вещества и мягкости, ибо мягкость порождает воду, и огонь поглощает ее в себе и превращает одну ее часть в небо и небосвод, а другую — в серу, где дух огня своим колесом сущностей создает ртуть, после чего пробуждается Вулкан (то есть вырывается наружу огонь), который порождает третий дух — воздух, в котором уже благородная тинктура пребывает в равновесии как сияние цветов и предстает перед мудростью Божьей. Каждый цвет стоит своей сущностью в мягкости водяного источника, за исключением черного, который берет начало от терпкой ярости[22].
Согласно описанному Якобом Беме откровению Бога, цвета изначально возникают в сфере первых сотворенных существ — ангелов. Божья воля к самооткровению устремляется к телесному выражению Его полноты в царстве фигур, обладающих духовно-телесной природой, — в царстве ангелов, созданном в первом акте творения. Ангелы представляют собой царство свободных духов, созданных по образу и подобию Божию. Их телесность-в-духе определяется совместным действием семи духов Божиих, которые характеризуют сокровенную жизнь Самого Бога. Седьмая же фигура у ангелов, седьмой дух, дает первым шести телесное воплощение.
Когда Божество подвиглось на творение ангелов, то в каждой окружности, в которой был сплочен воедино каждый ангел, было сплочено воедино Божество со своею сущностью и существом своим, и отсюда произошло тело. И однако же Божество осталось на своем престоле, как и прежде. Каждый ангел сотворен в седьмом порождающем духе, который есть Природа: из него сплочено воедино тело ангела, и это тело было дано ему во владение…
Ибо тело есть сплоченный воедино дух природы и заключает в себе шесть прочих духов, рождающихся в теле, подобно тому как это происходит и в самом Божестве[23].
Это общее определение свойственной ангелам телесности-в-духе никоим образом не подразумевает их идентичности или единообразия в том, что касается бытия, формы или облика. Напротив, каждый из них обладает неповторимым персональным характером. При личностном устроении духовно-телесной природы каждого ангела божественный первообраз находит свое индивидуальное выражение. В своих сочинениях Беме многократно и подробно описывает царство ангелов и особенности его обитателей — как в совокупности, так и по отдельности. В «Авроре», самом раннем труде (1612), написанном после того, как ему открылось «существо всех существ», уже вырисовываются первые очертания картины, поражающей тем, что различия между ангелами описываются сообразно различиям оттенков их духовной природы:
Знай же: ангелы не все одинаковы по своей природе, и в силе, и в могуществе они также не равны между собой. Хотя каждый ангел носит в себе силу всех семи исходных духов, в каждом из них одно из начал преобладает над остальными — именно по нему он и прославляется. Ибо какова была природа Салиттера в том месте, где совершалось творение ангела, таковым стал и сам ангел по своему существу; и по тому свойству, которое в нем сильнее прочих, получает он свое имя и свою славу.
Подобно тому как полевые цветы обретают свою окраску и имя от присущего им естества, так и святые ангелы: в одних сильнее всего начало терпкости, и они бывают светло-коричневыми и ближе всего к холоду.
И когда свет Сына Божия озаряет их, те, в ком преобладает терпкое начало, становятся совсем светлыми — подобно коричневой или пурпурной молнии. В иных сильнее стихия воды; они прозрачны, словно святое небо, и когда свет касается их, являют вид кристального моря. В тех же, где всего могущественнее горькое начало, они подобны драгоценному зеленому камню, сверкающему как молния; когда же свет озаряет их, они кажутся красновато-зелеными — словно в них сияет карбункул, словно здесь берет свое начало сама жизнь.
А есть и такие, в ком властвует зной; они светлее всех — желтоватые или красноватые, и когда на них падает свет, уподобляются молнии Сына Божия.
В иных же сильнее всего начало любви — они само зрелище небесной радости, исполнены света, и когда свет озаряет их, являются взору светло-голубыми, исполняя сердце сладостным покоем.
Те, где преобладает начало звука, также светлы, и когда свет касается их, подобны восходящей молнии — словно нечто стремится вознестись ввысь. А есть и такие, в ком собраны все начала вместе, словно единое смешение всей природы; когда свет озаряет их, они выглядят как святое небо, сотканное из всех духов Божиих.
Различие между ними лишь в цветах и в крепости силы, но не в совершенстве — ибо каждый носит в себе силу всех духов Божиих. Вот почему, когда свет Сына Божия озаряет их, природа каждого ангела являет себя в своем цвете.
Ибо как само Божество в своем восхождении открывает себя в бесконечном разнообразии, так неисследимо и многообразие цветов и обликов среди ангелов. Не могу указать тебе в этом мире верного подобия — разве что цветущую землю в мае, но и это лишь мертвый, земной образ[24].
Таким образом, цвета восходят к первоосновам божественного бытия и выражают определенные изначальные качества. Они рождаются из самооткровения Бога в таинстве природы — там, где божественное сияние прорывается сквозь покров тьмы. Цветам присущ особый, богооткровенный смысл, без которого невозможно понять природу вещей — ни земных, ни небесных. Беме в своих толкованиях постоянно подчеркивает это. В только что процитированном отрывке, объясняя через подобие цвета ангелов, он называет майские луга «отметами сути вещей». Цвета нисходят к нам с небес, но, проходя через разные сферы творения, они преломляются. Наши земные цвета — лишь бледные тени, «мертвые и земные прообразы» той небесной радуги, что сияет вокруг престола Божьего. И все же на каждом уровне бытия (даже на самом низком) в цветах вещей вновь и вновь проявляются те же изначальные силы, которые когда-то даровали им телесное качество.
3. Сведенборг
Позже значительный вклад в теологию цвета внес Эммануил Сведенборг (1688–1772), прошедший уникальный путь личного развития — от ученого-естествоиспытателя до духовидца. Его дар провидца раскрылся сравнительно поздно, в возрасте пятидесяти семи лет (1745), когда после ряда глубоких душевных потрясений он осознал невозможность постичь целостную картину мироздания привычным для него методом аналитической и экспериментальной науки. Видения Сведенборга поражают красочностью небесного мира. Они были настолько яркими и выразительными, что вдохновляли великих художников воспроизводить их на своих полотнах. В частности, картины Уильяма Блейка (1757–1827), который и сам обладал даром визионера, чаще всего бы вдохновлены именно откровениями Сведенборга. Упоминание Сведенборга в данном контексте важно не только потому, что ему являлись видения, но и потому, что, будучи духовидцем с систематическим научным образованием, он создал целостную теологию видений, в которой цвету придается огромное значение. Наиболее полно это учение о цвете изложено в его главном труде «Arcana Coelestia» («Тайны небесные»)[25], который представляет собой аллегорическое и типологическое толкование книги Бытия. В этом отношении данная работа сопоставима с «Mysterium Magnum» Якоба Беме. Сведенборг раскрывает свою теологию цвета преимущественно в комментариях к книге Бытия, в тех разделах, где говорится о свете, окружающем ангелов, а также об их небесных садах и обителях. Центральное место в его учении занимает принцип соответствий: все образы и формы на низших уровнях бытия — подобия и отражения того, что существует на высших уровнях. Иначе говоря, явления земного мира содержат в себе прообразы, соответствующие миру духовному [geistig], а образы духовного мира, в свою очередь, служат прообразами для мира небесного. Провидец, у которого открыто «внутреннее око», способен видеть реалии духовного мира, недоступные обычному человеку, и осознавать их связь с земными явлениями.
[1] Дионисий Ареопагит, «О небесной иерархии».
[2] Дионисий Ареопагит, «О церковной иерархии».
[3] Дионисий Ареопагит, «О небесной иерархии».
[4] Там же.
[5] Там же.
[6] Там же.
[7] Там же.
[8] Там же.
[9] Там же.
[10] Дионисий Ареопагит, «О церковной иерархии».
[11] Там же.
[12] Там же.
[13] Там же.
[14] Там же, (ср. Деян. 1: 24).
[15] Ernst Benz, Les Sources Mystiques de la Philosophie Romantique (Paris: Vrin, 1968).
[16] Jacob Boehme, Mysterium Pansophicum, or a Fundamental Statement Concerning the Earthly and Heavenly Mystery, in Jacob Boehme, Six Th eosophic Points (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1958), 151–52.
[17] Там же., 153–54.
[18] Там же., 154.
[19] Там же., 155.
[20] Там же., 148.
[21] Four Tables of Divine Revelation, in Th e Works of Jacob Behmen (London, 1772), Vol. II, 15.
[22] Якоб Беме, «О вочеловечении Иисуса Христа».
[23] Якоб Беме, «Аврора, или Утренняя заря в восхождении».
[24] Там же, 269-72.
[25] Эммануил Сведенборг, «Тайны небесные».
Вернуться к началу: Символизм цвета. Из архивов Эраноса, 1972