Сборник работ под редакцией
Пола Бишопа и Лесли Гарднер
ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ 3
Античный поток
Существует очевидная связь, своего рода преемственность, между либидо Фрейда и образом потока желаний. Словарь говорит нам о том, что слово либидо имеет латинское происхождение и обозначает «желание» или «страсть», и этимологически оно связано с английским словом «любовь» (love — прим. перевод.). Образная связь между потоком и желанием подробно описана в «Дхаммападе», содержа в себе нравственный посыл: «У кого сильны тридцать шесть потоков, устремленных к удовольствиям, того уносят их сильные волны»; «Иди за пределы потока […] иди со всей душой: оставь позади влечения»[1]. В историческом аналоге «Дхаммапады», в «Государстве», Платон прибегает к почти идентичному образу: «У всякого человека, чьи наклонности устремляются исключительно в одном направлении, по отношению ко всему остальному они ослабевают, словно поток, направленный в другой канал»[2]. Те же образы возникают и в психоаналитической теории. Фрейд говорит о «побочном заполнении второстепенных каналов, которое возникает, когда основной поток оказывается переполнен «подавленными»» влечениями»[3]. Похожие заявления мы находим и у Юнга:
Подобно тому, как мы можем сравнить либидо с непрерывным потоком, направляющим свои воды в реальный мир, так и сопротивление [сексуальному влечению] […] напоминает нам не камень, который перекрывает русло реки и вынуждает поток обтекать его, а, скорее, возврат потока к своему источнику. Одна часть психе действительно желает внешний объект, в то время как другая ее часть устремляется обратно в мир субъективный, манящий ее своими воздушными замками[4].
В своем очерке 1928 года на тему психической энергии, как и в некоторых других работах Юнг уделил значительное внимание либидинальному потоку (в данном случае он говорит о регрессии, прогрессии, исчезновении и трансформации), который он предлагает в качестве объяснения разного рода реактивных паттернов, включая фантазии.
Насколько мне известно, ни Фрейд, ни Юнг не упоминали платоновский поток в качестве аналогии либидо. Наоборот, в предисловии 1920 года к своим «Трем очеркам по теории сексуальности» Фрейд процитировал статью 1915 года, в которой его теория сравнивается с Эросом Платона. Далее он пишет о том, «насколько расширенная сексуальность психоанализа совпадает с Эросом «божественного» Платона»[5]. С тех пор некоторые ученые, судя по всему, обрели склонность смешивать гидравлическую метафору Платона с Эросом и воспринимать его «Государство» и «Пир» как труды, в которых утверждается первозданный источник энергии. Как пишет Йон Молин:
Части психе похожи на два канала или на две трубы, которые разделяют единый поток. Их постоянный поток един, поэтому то, что оказывается в одну трубу или канал, отсутствует в другом […] Согласно «Государству» и «Пиру» этот единый поток представляет собой эрос, первозданный источник энергии, которая заряжает не только те действия, которые связаны с эротикой, но всю человеческую деятельность, в чем бы она не выражалась[6].
Аналогичным образом Генри Телоу говорит о том, что аналогия с потоком, описанная в «Государстве», является ключевой для понимания платоновской концепции души как психической энергии[7]. М. Л. Осборн, комментируя работу Телоу, утверждает, что подобная интерпретация не подтверждается аргументацией самого Платона[8]. Здесь я согласен с Осборном.
Вероятно, именно Фрейд счел возможным связать между собой часть концепции Эроса и платоновскую аналогию с потоком (по сути, Платон в «Пире» представил несколько концепций через разных ораторов). Фрейд, а не Платон вознес Эрос до вершин наивысшей универсальной мотивирующей силы, приравняв его к сексуальному возбуждению. Это утверждение казалось оправданным в свете представлений об эволюции, биологии человека и энергии в начале XX века, но оно было совершенно невозможным во времена Платона. Будет ошибочным приписывать Платону понимание греческого бога любви как психической энергии. Его современники не обладали механистической концепцией энергии, которая лежит в основе представлений Фрейда и которая дала возможность Юнгу отклониться от его идей. Те подводные камни, которые таит в себе чтение Платона сквозь призму фрейдистских представлений, могут послужить своего рода предостережением для тех, кто ищет преемственность между Юнгом и классиками психоаналитической мысли.
Связующее звено между Юнгом
и античными мыслителями
Очевидный способ связать между собой аналитическую психологию и труды античных мыслителей заключается в том, чтобы подойти к изучению этой темы с позиции учения Юнга, то есть самого Юнга сделать предметом исследования. Можно просмотреть все его Собрания сочинений, найти нужные нам цитаты и проанализировать то, как они помогли ему в построении его собственной теории. Можно изучить все работы Юнга и найти в них следы влияний античных философов (независимо от того, признано ли это влияние или нет). Как утверждал Анри Бергсон: «Мы и сегодня будем философствовать подобно грекам. Мы заново придем к их общим заключениям, не будучи даже знакомыми с ними»[1]. Но такая стратегия вряд ли позволит нам продвинуться вперед в вопросе изучения психической энергии.
В своем очерке 1928 года[2] Юнг в одном предложении перечисляет (именно в таком порядке) концепции, которые оказались похожи на его собственные:
- Воля Шопенгауэра
- Стремление (horme) Аристотеля
- Эрос Платона
- Идея о «любви и ненависти стихий» Эмпедокла
- Жизненная энергия (élan vital) Бергсона.
Вероятно, этот список представлен в порядке уменьшения степени совпадения его идей с идеями перечисленных философов. В «Символах трансформации» Юнг подробно цитирует Шопенгауэра, чтобы объяснить, почему он сам утверждает, что энергия не является силой[3]. Шопенгауэр отличал Волю от ее феноменальных проявлений и рассуждал о том, что абстрактная концепция силы основывается на чувственном восприятии[4]. Но такое сравнение может, так сказать, привести к обратным результатам, если мы не поймем суть философии Шопенгауэра. Концепция Шопенгауэра не подразумевает свободный контроль поведения (или силы воли). Бергсон оказался в самом конце этого списка, вероятно, по той причине, что Юнгу постоянно приходилось отбиваться от своих критиков, которые обвиняли его в витализме, вследствие чего он старался максимально отмежевать свои идеи от концепции élan vital Бергсона. В нашей ситуации основная идея заключается в том, что греки оказались прослойкой между двумя философами современности.
Юнг проводит четкую параллель (или устанавливает связь) между современностью и так называемым «примитивным» мышлением. Несколькими абзацами ранее упомянутого выше списка он пишет о том, что «энергия интуитивна, априорна и непосредственна» и в соответствующей сноске заключает, что «следовательно, идея о существовании энергии стара, как само человечество», и далее переходит к обсуждению меланезийской концепции маны в том виде, как ее описывали антропологи той эпохи[5]. Заключительная часть его книги «О психической энергии» посвящена похожим концепциям, которые распространены среди племенных сообществ по всему миру.
Вторая стратегия по установлению связи между Юнгом и философами античности заключается в том, чтобы в качестве нашего предмета исследования взять античных классиков и рассмотреть их по-новому, сквозь призму идей Юнга. Впрочем, и тут кроется вероятность допустить эпистемологическую ошибку, с которой мы уже сталкивались при чтении трудов Платона в свете идей Фрейда. Если к «античной мысли» мы отнесем, помимо всего, прочего традиции Восточной Азии и то, что Юнг имел в виду под словом «примитивное» мышление, мы обнаружим одну из версий этой стратегий в его собственных работах, а именно в том, как он использует эти традиции для демонстрации проявления утверждённых им ранее тех психологических принципов.
Последняя концепция — это именно то место, где из-под моста выскакивает тролль, мешающий перейти нам на другую сторону. Когда мы задаемся вопросом о том, что есть общего у Юнга и античных философов, и в чем заключается разница между ними, мы сталкиваемся с неоднородностью и противоречиями с одной стороны, и сходствами и последовательностью между их идеями — с другой. Разработка Юнгом концепции психической энергии (особенно это касается его очерка 1928 года) выявила несколько спорных моментов, характерных для современной психологии в целом. Один из них (с которым он себя ассоциировал) подразумевает противоречие между причинно-механистическими и функциональными интерпретациями (подробнее они будут рассмотрены в следующем разделе). Сюда же входит несоответствие между качественной и количественной концепциями. Еще один момент касается тех различий, которые он проводит между «чистой» и «конкретной» концепциями психической энергии, что в свою очередь касается проблем, которые ассоциируются с традиционными спорами о том, является ли психология наукой или искусством. Юнг прибегает к этим различиям только с точки зрения удобства. Строго говоря, чистая концепция не позволяет нам воспринимать энергию так, как если бы она была случайным фактором. Но если мы хотим применить концепцию психической энергии на практике, особенно в клинических условиях, то нам удобнее говорить о ней в конкретных терминах, например, утверждая, что чьи-то фантазии, эмоции и т. д. вызваны регрессией или прогрессией либидо. Юнг с легкостью переходит от одного способа к другому, из-за чего все его идеи теряют свою последовательность.
Третье противоречие кроется в заявлении Юнга о том, что интуитивное представление об энергии старо, как само человечество. Его пересмотр концепции либидо в монографии 1912 года (слегка доработанной в 1952 году) включал в себя длинные и подробные описания мифов о богах солнца, огня, связанной с ними лексики и ее этимологии. Все это Юнг соотносил с телесными ощущениями ритма. В заключительном разделе эссе 1928 года перечисляются примеры «примитивных» концепций силы, которая, как правило, приписывается духам. Похожие представления о космической энергии, проходящей сквозь тело, разум и вообще все вокруг, можно встретить в восточном мистицизме. И действительно, эти оккультные мысли стали набирать популярность, начиная, примерно, с 1960-х годов, постепенно затмевая юнговские описания психической энергии. Похоже, что сам Юнг в своих работах, посвященных предпосылкам современной концепции энергии, движется в том же направлении, косвенным образом подкрепляя их таким понятием, как unus mundus, которое он заимствовал из средневековой алхимии. В конечном итоге его обращения к этим (или любым другим) космологиям оказываются несопоставимыми с его же определением энергии как психологической ценности — концепции, которая подразумевает некий смысл, которым обладает нечто для чего-то. Не будем забывать о том, что для него не имело особого значения, является ли энергия Богом или Бог — энергией. В терминах психологии противоречия, которые возникают в этот момент, относятся к древней метафизической проблеме универсалий. Эта проблема свойственна всей современной психологии, но в контексте идей Юнга она проявляется в склонности абстрагировать психологические универсалии, такие как архетипы, собранные воедино из конкретных примеров (мифов, сказок, снов пациентов и т. д.), которые в лучшем случае обладают лишь семейным сходством. Затем они все используются для конкретизации абстрактной конструкции, как если бы она была причиной того, что эти случаи возникли — из-за сложившейся архетипической конфигурации.
[1] J. Mascaró, The Dhammapada, Harmondsworth: Penguin, 1973, §339, §383.
[2] Платон, «Государство», §485d; в книге Plato, Republic, trans. R. Waterfield, Oxford: Oxford University Press, 1993, §485d/p.205.
[3] Фрейд, «Три очерка по теории сексуальности», S. Freud, ‘Three Essays on the Theory of Sexuality’, in On Sexuality: Three Essays on Sexuality and Other Works [The Pelican Freud Library, vol. 7], ed. A. Richards, Harmondsworth: Penguin, 1991 стр. 33–170 (стр. 156).
[4] Jung, Collected Works, vol. 6, Psychological Types, §253.
[5] Freud, ‘Three Essays on the Theory of Sexuality’, стр. 43.
[6] J. Moline, Plato’s Theory of Understanding, Madison, WI: University of Wisconsin Press, 1981, стр. 77–78.
[7] H. Teloh, ‘Human Nature, Psychic Energy, and Self-actualization in Plato’s Republic’, The Southern Journal of Philosophy, 1976, vol. 14, 345–358.
[8] M. L. Osborne, ‘On the Image of the Soul as a Stream in Plato’s Republic’, The Southern Journal of Philosophy, 1976, vol. 14, 359–363.
[9] H. Bergson, Creative Evolution, Mineola, NY: Dover, 1911, стр. 316.
[10] Jung, Collected Works, vol. 8, The Structure and Dynamics of the Psyche, §55.
[11] Jung, Collected Works, vol. 5, Symbols of Transformation, §197.
[12] A. Schopenhauer, The World as Will and Idea, London: Kegan Paul, 1922.
[13] Jung, Collected Works, vol. 8, §52.